Портал «Богослов.Ru» продолжает публикацию глав из книги А.Г. Шустрова. В основе четвертой главы книги —  личность и ее свойства в христианской православной традиции.  

Личность

Личность — ключевое понятие в традициях Запада и Востока. Оно делит христианский мир на две части, две культуры, два исторических пути. На Востоке сохраняется первоначальное, истинное понимание личности. Запад его потерял, потом переосмыслил и, наконец, приобщил к языческому сознанию, где нет отличия между личностью и индивидом, как частью раздробленной грехом природы человека. Возвращение в мировоззрение людей этой волны христианской мысли может существенно перестроить их духовную культуру, а, следовательно, и мир. Восточная традиция соотносит понятие личности с Богом и божественностью при сотворении человека, минуя все его земные дела и достижения, мистика которых и составляет личностное достоинство на Западе. На Востоке — личность выше природы; на Западе — ничего выше человеческой природы в человеке быть не может. Различие в понимании этих вещей религиозное. Утраченная чистота апостольской веры привела к изменению и всего естественного строя человека, включая и науку. Она теперь смотрит на мир и создает культуру не под углом теоцентрического мировоззрения, а антропологического, и это кладет в основание своей религии. Таким образом, Запад хоть и называется христианским, но он потерял связь с Богом живым. В этом отношении очень важным для современности будет обращение к византийской философии, особенно в момент ее максимального развития — к паламитским спорам. Победа паламизма в XIV в. была победой православного Богоцентричного понимания человека, пишет прот. Иоанн Мейендорф, за которое всегда выступала греческая патристика, в противовес всем концепциям человека, стремившимся усматривать в нем автономное или «мирское» существо. Сущностная интуиция этой традиции в том, что «обожение» не подавляет человечность, но делает ее по-настоящему человечной, несомненно, весьма близкой нашим сегодняшним заботам: человек может стать вполне «человечным», лишь восстановив свою утраченную причастность к Богу.¹

Личность — это та часть в человеке, в которой отразился Бог Троица. В отличие от всего иного естества, в человеческом веществе Бог оставляет свои следы. Они вечны и нетленны как и Он Сам. Как личные свойства Лиц Троицы неповторимы и различны², так же своеобразны и уникальны и человеческие личности или ипостаси. Именно в этом источнике человек черпает свою самость, на нем строится его жизнь. Нередко в святоотеческой традиции эта ипостасная часть души называется умом. Игнатий Брянчанинов пишет, что по беспредельному совершенству Своему, Бог имеет одну и единственную Мысль, несмотря на то, что Мысль эта выражается в области разумных тварей бесчисленным множеством мыслей. Таким образом, личность является мыслью Бога о человеке. Соотношение Божественного Ума и умной части в человеке определяет его судьбу. Этот же автор продолжает: «Отделим от себя на бесконечное расстояние и существо Бога, и свойства Его, и действия Его: тогда суждение наше о судьбах и предопределении получат должную основательность. Предопределение участи человека вполне приличествует Богу по неограниченному совершенству ума Божия, по независимости Бога от времени. Предопределение, показывая человеку величие Божие и пребывая тайной, известной единому Богу, нисколько не стесняет свободной деятельности человеческой на всем поприще земной жизни, не имеет никакого влияния на эту деятельность, никакого соотношения к ней. Не имея никакого влияния на деятельность человека, предопределение Божие не имеет и не может иметь никакого влияния на последствия этой деятельности, на спасение и погибель человека. В руководителей поведению нашему даны, с одной стороны, разум и свободное произволение, с другой — откровенное учение Божие».³

Личностное ядро отсутствует у животных, оно только у человека. На нем строятся религиозные связи и отношения Творца и индивида, исключительные для культуры и не встречающиеся более нигде в сотворенном мире. Архиеп. Иоанн (Шаховской) пишет, что личность является глубиной мира: «Многое открывает наука наших дней, но одного она не открывает — материализма. Это ограничивающее жизнь и умаляющее жизнь человека мировоззрение... И этот процесс освобождения науки и самой материи от материализма кажется явлением несомненно более значительным для общей культуры человечества, чем достижение Луны и Марса. Луна и Марс — это совсем не глубина мира, это его человеческая периферия. А глубина мира есть личный дух человека».⁴

Личность одновременно принадлежит двум сферам: сфере высшей, Божественной и является гарантом человеческого бессмертия, сопричастности с высшим творческим началом бытия. Кроме того, она относится и к сфере человеческой природы, организуя ее, делая ее целостной и единой. Духовная ипостась обозначается именем и все, что относится к имени (имение), приобретает характер оригинальности и своеобразия. Без личности человеческая природа ничем не отличается от животного. Богословски обоснованная антропология не может ставить тему о человеке, пишет архим. Киприан (Керн), отдельно от всего учения о мире и творении. Теоретическое выделение человека из общей системы мироздания в корне неверно, потому что человек включен Самим Творцом в этот план мироздания и с ним органически связан. По словам свв. Отцов, человек является связкой мира. По всем признакам своего органического существа он принадлежит к животным. А поскольку он одарен Богом личным, ипостасным началом, поскольку он дух, человек превосходит все земные существа.⁵ Сам Творец называет человека землей.⁶ В эту земную персть Он вдыхает душу живую, т.е. Самого Себя. У Григория Паламы мы читаем, что человек представляет собой целый лучший мир в малом, сочетание всего, собрание в одном лице всех Божиих тварей. В нем соединяется бессмертный ум и животное начало.⁷ В святоотеческой традиции личность — это то место в человеке, которого коснулся Бог. Она связана с тварным естеством, что гарантирует ей определенный уровень реальности, отличной от Творца. Но именно в ней, как в образе, Он Сам Себя отображает. Тот же Григорий Палама продолжает: «Насколько человеческий ум — лучше неба, ум, который является образом Божиим и ведает Бога и единственный из всего находящегося в мире, если пожелает становится Богом, при этом нося с собой смиренное тело».⁸ Ум не является органом человеческого тела, а самодовлеющая сущность, и действует сама по себе, хотя и снизводит себя к душевным мыслям и обыденной жизни.⁹ Человек царствует над природой внешней и своей собственной только благодаря ипостасности. Поскольку он сам земля, то не может ею владеть.

Прот. Иоанн Мейендорф пишет, что человек сотворен не как автономное и самодостаточное существо. Сама природа его истинна лишь постольку, поскольку она существует «в Боге» или в «благодати». Благодать, следовательно, дарует человеку его «природное», «естественное» развитие. Эта основная мысль разъясняет, почему термины «природа» и «благодать», когда употребляет их византийский автор, имеют совершенно другое значение, чем используемые на Западе. «Природа» и «благодать» не прямо противоположны, но выражают динамическую, живую связь между Богом и человеком, которые различаются своими природами, но остаются во взаимном общении через Божественную энергию, или благодать.¹⁰ Личность — духовный орган в человеке, отражающий Творца и принимающий Благодать. Через нее осуществляется его общение с горним миром. Это духовное начало можно развивать, все глубже и глубже врастать в Бога. Другими словами, личность динамична, она может увеличиваться. Схоластический Запад после паламитских споров, в эпоху своего «возрождения», отказался от присущей древней христианской традиции мысли о живом общении индивида и Творца, о диалоге человека и Бога, следствием чего является обожение его по своей свободной воле и собственному выбору. В католическом сознании человек не может непосредственно общаться с Богом. Поэтому личностью становится единица разделенной природы -— индивид. Обожествляется он сам, либо какие-нибудь свойства его натуры. Отсюда мистификация культурного творчества или социально-административного положения (места) человека. Благодать совершенно не сочетается с его естеством, а придается свыше, освящая те или иные таланты и дарования. Таким образом, и Бог познается внешним, логическим путем, что создает предпосылку правового, формального сознания на Западе.¹¹ Известный церковный писатель М.А. Новоселов говорит о противоположности христианского святоотеческого мировоззрения и мировоззрения западного, юридического: «Чем больше я читал свв. отцов, тем для меня становилось все яснее и яснее, что я вращаюсь в совершенно особом мире, в кругу понятий, далеко не похожем на наш. Я стал понимать, что разность православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, в принципе, что православие и инославие противоположны между собой так же, как противоположны себялюбие, жизнь по стихиям мира, ветхий человек — и самоотверженная любовь, жизнь по Христу, человек обновленный. Передо мной встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое, мировоззрения: правовое и нравственное, христианское. Первое я назвал правовым, потому что лучшим выражением этого мировоззрения служит западный правовой строй, в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и владыкой мира, замкнутым в Своей абсолютности; отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз. Точно так же и человек представляется в его отдельности: он живет для себя и только одной внешней стороной своего бытия соприкасается с жизнью общего — только пользуется этим общим; даже и Бог, с точки зрения человека, является только средством достижения благополучия. Началом жизни, следовательно, признается себялюбие, а общим признаком бытия — взаимная отчужденность всего живущего».¹²

Все прелести индивидуалистического самоутверждения, пишет М.М.Дунаев, — с муками гордыни, неизбежными комплексами, страхом и восприятием житейской заботы как вечного проклятия, тяготеющего над каждым... и полное, полное глубинное одиночество (даже при всей видимости сердечного общения) — это языческое по сути своей мироощущение во всей его полноте раскрыла позднее философия экзистенциализма, вершинное достижение западной ментальности. А Бог, даже если Он и представляется такому сознанию все же существующим, пребывает для него в некоей неопределенности, недосягаемой и не вполне понятной, как бы там ни превозносил себя познающий разум.¹³

Григорий Палама пишет, что ум является высшим началом в человеке, образом Божиим.¹⁴ Ум также сотворенная часть в человеке, но она выше всех остальных и переносит на них свойство образа. У святых отцов нередко образом Бога почитается и весь человек в целости или его высшая духовная часть, объемлющая все остальное. У Игнатия Брянчанинова мы читаем: «Существо человека, верховная его сила, которой он отличается от всех земных животных, которой он равен ангелам, дух его есть образ существа Божия; свойства духа человеческого служат в состоянии непорочности своей подобием свойств Бога, Который, начертав всемогущей десницей Своей подобие на человеке, пребывает превыше всякого подобия и сравнения».¹⁵ Византийские авторы, в отличие от античных и иных философов, более свободно владеют языковым, понятийным материалом для выражения своих мыслей и чаще всего строго не связывают себя с какими-либо терминами. Тот же св. Игнатий указывает на то, что в Священном Писании и в писаниях святых отцов иногда вообще душа называется духом, иногда называется духом отдельная сила души. Отцы называют эту силу души словесностью, или силой словесности. Они разделяют ее на три частные силы: ум, мысль, или слово, и дух. Умом же называют самый источник, самое начало и мыслей и духовных ощущений. Духом, в частном значении, называется способность духовного ощущения. Нередко в Отеческих писаниях словесная сила или дух называются умом; нередко называются умами сотворенные духи. Целое получает имя от главной своей части.¹⁶ Игнатий Брянчанинов отмечает: «Ум наш — образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) — образ Сына; дух — образ Святого Духа. Как в Троице Боге три лица несметно и нераздельно составляют одно Божественное существо, так и в троице человеке три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собой, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа. Ум наш родил и не перестает рождать мысль; мысль, родившись, не перестает снова рождаться, и вместе с тем пребывает снова рожденной, сокровенной в уме. Ум без мысли существовать не может, и мысль — без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; существование ума есть непременно и существование мысли. Точно так же дух наш исходит от ума и содействует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мысли имеет свой собственный дух. Не может мысль быть без духа; существование одной непременно сопутствуется существованием и другого. В существовании того и другого является существование ума.¹⁷

В святоотеческой традиции существуют различные подходы к строению человека, которые отнюдь друг другу не противоречат. От апостола Павла исходит деление человека на дух, душу и тело.¹⁸ Духу соответствует ипостасность, а душе — способности, связанные с телесной естественной природой человека. Наряду с трихотомией встречается и дихотомия — разделение на дух и плоть. К плоти относится психофизиологическое соединение в человеке. В Ветхом Завете плотью назван человек весь.¹⁹ Это относится к его греховному, смертному состоянию. Это состояние по той причине называется плотью, пишет Игнатий Брянчанинов, что в нем мысль и сердце, долженствующие стремиться к духовному и святому, устремлены и пригвождены к одному вещественному и греховному.²⁰ Противопоставление духа и плоти встречается и в Новом Завете, например, в Евангелии: «...дух бодр, плоть немощна...»²¹; «...дух животворит, плоть не пользует ни мало...»²² Есть оно и в Посланиях апостола Павла.²³

По учению византийцев, ум не является органом человека наподобие его телесных органов и частей души (ощущений, чувств, рассудка, разума и др.) Он самодавлеющее, сущностное, неделимое, бессмертное начало в человеке. Прот. Иоанн Мейендорф, подводя итоги антропологическому анализу в византийском богословии, пишет, что ум не столько часть человека, сколько 1) способность, которой обладает человек затем, чтобы превзойти себя ради участия в Боге; 2) единство сложной природы человека пред его конечным предназначением в Боге и в мире; 3) свобода человека, которая может либо полностью раскрыться, обретя Бога, либо же стать ущербной, подчинившись телу.²⁴

Таким образом, в христианской православной традиции личностью, ипостасью, духом, умом, а иногда и душой называют главную часть в человеке, собственно его, его имя, но никак не природу душевно-физиологическую, либо ее свойства. Комбинация этих последних в богословской литературе называется индивидуальностью. По своему же естеству все люди равны, у них одна, общая природа.

Если сущность человека обозначается как душа, например: «...кто потерял душу свою ради Меня, тот сбережет ее; ибо что пользы человеку приобресть весь мир, а себя самого погубить, или повредить себе?»²⁵, — то имеется в виду высшая часть души, представляющая его самость и не связанная ни с какими телесными, материальными ценностями. Именно эта часть предстоит перед Богом и возносит к нему отношения, связанные с делами человеческими. Как дух окрест Бога, так и личность окружают лучами ценности, спускающиеся в дольний мир людской жизни. Низшая часть души соотносится с телесной активностью. Это психо-эмоциональная энергия человека, обеспечивающая ему временное существование. После смерти она также гибнет и разделяет участь тела. Именно эта часть души представляется постоянно изменяющейся индивидуальностью человека. Как личность состоит из ума, слова и духа, так и психическая душа имеет внутри себя подразделения — чувства, рассудок, разум. Разум земной, хотя и имеет связь с умом ипостасным, но направлен к земле и принадлежит природе человеческой. Каждая из обозначенных частей души питается по-своему. Низшая — разнообразием впечатлений, соотношением природ вещества и их свойствами, преобразовательными целями в мире естества. У высшей же, духовной, части души пища иная. Она питается духовной, высшей пищей, по словам Григория Нисского, — Словом.²⁶ В Евангелии от Матфея мы читаем: «Не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или: «что пить?» или: «во что одеться?» Потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите прежде Царствия Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак, не заботьтесь о завтрешнем дне, ибо завтрешний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы».²⁷ Комментируя эти евангельские строки, св. Григорий Палама пишет, что жизнь нечестивца проходит в заботах о дольних и тленных вещах. Но Христос нас удерживает не от труда, а отстраняет от заботы, перенесши надежду на Бога, чтобы наш труд не был безнадежным или чтобы наша надежда не имела неправильной ориентации. Бог, отмечает св. Григорий, таким образом устроил наше естество, чтобы при теле, могущем двигаться и делать все то, в чем казалась бы нужда, дух мог бы быть занят другим; так, чтобы телом мы действовали свойственное ему, а душою взирали к Богу, искали у него небесных благ. Если внимание твоей души будет устремлено к Богу, то от этого ты не потерпишь никакого вреда относительно телесных нужд; но более того — Бог устроил так, что вместе со спасением души ты несомненно будешь обладать и этими необходимыми земными благами.²⁸

По учению святых отцов, дух человеческий должен питаться соответствующей ему пищей: это слова Божии, переданные через пророков или сказанные Им Самим в текстах Евангелия, а также созерцание дел Творца в мире. Но самой важной для человеческого ума является молитвенная связь и непосредственное живое общение с Богом. Игнатий Брянчанинов пишет, что молитва есть высшее упражнение для ума; источник и мать всех добродетелей.²⁹ Он же отмечает: 1. Молитва есть возношение прошений наших к Богу; 2. Основание молитвы заключается в том, что человек - -— существо падшее. Он стремится к получению того блаженства, которое имел, но потерял, и потому - молится; 3. Пристанище молитвы — в великом милосердии Божием к роду человеческому; 4. Приготовлением к молитве служат: непресыщенное чрево, отсечение попечений мечом веры, прощение от искреннего сердца всех обид, благодарение Богу за все скорбные случаи жизни, удаление от себя рассеянности и мечтательности, благоговейный страх, который так свойственно иметь созданию, когда оно будет допущено к беседе с Создателем своим по неизреченной благости Создателя к созданию. И далее ...³⁰

Именно учение об умной молитве и не только учение, но и умное делание, является высшим достижением византийской философии в лице Григория Паламы. Это мистическое учение о живой связи человека с Богом в целом присуще восточно-христианской традиции, и предшественником Паламы называют Симеона Нового Богослова, который также игнорируется западной схоластикой. Но заслуга св. Григория заключается в том, что он напомнил об этом мистическом ядре христианства и вытекающем из него догматическом и нравственном учении в эпоху сильнейшего догматического, политического и культурного давления Рима; отстоял лицо православного Востока, развил его положения в соответствии с требованиями времени и переложил на современный ему язык философии и культуры. Палама, как никто другой, противопоставил западной антропологии древнехристианское учение о человеке во всей красе, светскому гуманизму — христианский гуманизм, благодаря необычайной одаренности своей натуры. Со св. Григорием стали связывать голос неискаженной чистоты веры христианского Востока, уменьшающегося территориально, но возвеличивающегося духовно. Умная молитва и духовное делание стали высшим достижением монахов православного христианства. Искусство умной молитвы принадлежит исключительно монашеству. Но и там оно встречается крайне редко. Игнатий Брянчанинов отмечает, что Симеон Новый Богослов, живший в XI в., и наставник Григория Паламы Григорий Синаит в XIV в. не находили на Афоне последователей данного рода молитвы. Подвижники занимались лишь телесными подвигами, а сама молитва носила устный характер, не затрагивающий личностные глубины человека.³¹ В России практика духовного делания распространилась в эпоху паламитского возрождения и была связана с именем преп. Сергия Радонежского и его учеников. Со временем эта практика иссякла и у нас, особенно после петровских преобразований. Восстановление ее начинается с Паисия Величковского, Оптинских и Саровских старцев.

В святоотеческой литературе очень часто вместе с упоминанием духа, ума, души — всего, что связано с личностной ипостасью, встречается название сердца. Обозначение сердца есть уже в текстах Священного Писания: « ... возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим»³², « ... больше всего оберегай сердце свое, ибо от него исходит жизнь»³³, « ... Бог знает все тайны сердца»³⁴; « ...сердце чисто созижди во мне»³⁵; « ... жертва Богу дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит»³⁶; « ... Я есмь испытующий сердца и утробы ...»³⁷; « ... горе имеем сердца»³⁸ и т.д. Под словом сердце святые отцы понимали мистическую глубину человека, средостение всех его природных качеств: рассудочных, чувственных и телесных. Сердце не лежит на поверхности. Его не увидишь внешним взором. Это центр человеческой жизни, откуда исходят нити во все его стороны. Сердце — это не анатомический орган. Если же его соизмерять с телом, то оно находится как раз посредине. Сердце человеческое в православной традиции выше его природного ума или рассудка. Индивид должен мыслить сердцем, а не головой. В сердце собирается он весь, и мысль строится целостно и органично. Рассудочный же узел, связывающийся с внешним предметным миром, базируется символически в голове. Западно-христианская традиция видит здесь мистический центр человека.³⁹ Хоть мысль и разлита по всему телу, но не собирает его воедино в своем естестве, с душою и чувствами. Она ориентирует человека во внешний мир, сотворенный для человеческого тела. Но именно такой характер мысли не дает ему превосходства среди животных. Мысль человека, идущая от периферии к центру, а затем наружу, имеет совершенно иной склад и результаты, чем зовущая центр к периферии, а оттуда еще дальше — в мир вещества.

Сердце человека, пишет Игнатий Брянчанинов, отличается от сердца животных духом своим. Сердца животных имеют ощущения, зависящие от крови и нерв, не имеют ощущения духовного — этой черты Божественного образа, исключительной принадлежности человека.⁴⁰ В сердце собираются не только все нити человеческого природного состава. В нем происходит еще более важная встреча — с человеческой личностью, или умом. Сердце также не самостоятельный орган, как и все в человеческом естестве. Оно зависит от ипостасного духа и как зеркало отражает в себе личность, которая, в свою очередь, имеет молитвенное общение с Богом. Личность в человеке неразрывно связана с сердцем, а через него со всем естеством. Личность собирательна, она сосредотачивает в себе весь состав тварного мира и возвращает творение своему Создателю.

В византийской философии сердце нередко называют сосудом, который может быть вместилищем Святого Духа. Чтобы произошла встреча человека и Бога, необходимо определенное — его внутреннее состояние, целостное и собранное. Но, по мысли отцов Церкви, без Божественного воздействия не может быть и единства человека. О блаженном соединении человека с самим собой от действия мира Христова свидетельствуют величайшие наставники иночества, например, св. Иоанн Лествичник говорит: «воззвах всем сердцем моим, то есть телом, душой и духом, ибо где эти два соединены, там и Бог среди них».⁴¹ Игнатий Брянчанинов, говоря о видах молитвы, как средстве общения человека и Бога, выделяет разные ее качества: Он говорит о молитве умной, сердечной и душевной. Первая осуществляется посредством природных свойств человека, не проникает вглубь его, не затрагивает его целостного бытия. Умная молитва — обращение человеческого духа к Богу, вследствие чего он оживает и обращается вглубь человека, к его сердцу.⁴² Сердечная молитва — внутреннее делание монаха. Признак разумной души, пишет св. Игнатий, когда человек погружает ум внутрь себя и имеет делание в сердце своем. Тогда благодать Божия приосеняет его, и он бывает в мирном устроении, а посредством сего и в премирном: в мирном, то есть с совестью благой; в премирном же, ибо ум созерцает в себе благодать Святого Духа.⁴³

Личность в человеческом естестве собирательна оттого, что она выше индивидуальности разделенной человеческой природы. Ум — царь над душой и телом.⁴⁴ С точки зрения византийцев, человек есть ум плюс животное начало. Григорий Палама пишет, что без этого начала люди ничем не отличаются от муравьев: «Чем мы люди разнимся от муравьев? Разве не из тех же природных элементов имеем наш состав; я имею в виду — наше тело? Не от тех же элементов питаемся? Не там ли же живем, где они? Не одарены ли почти теми же основными способностями, что и они? ... Но мы превосходим их разумностью души ... И если бы даже все живущие на свете муравьи собрались вместе, никогда не были бы в силах понять ни одного малейшего нашего дела или замысла ...»⁴⁵ Это происходит вследствие того, что ум верою входит в дела бесконечно превышающего человека Бога... Умная молитва, так же находим мы у св. Григория, восстанавливает естество Адама, который был сотворен существом умным.⁴⁶ Это свойство было только у человека. При помощи ума он видел сущность вещей и давал им имена.⁴⁷

Только личность может быть хозяйкой своей природы и возвышаться над ней. Человек состоит из несочетаемых элементов — пишет Григорий Палама.⁴⁸ Он пользуется воображением, суждением и мышлением. «Чувство ощущения является инстинктивной способностью воспринимать и ощущать присутствующие предметы, познаваемые чувствами; воображение берет свое начало от чувства ощущения, но имеет свое собственное поле деятельности, которое включает и отсутствующие предметы, познаваемые чувствами; и действительно, мог бы кто его назвать «умом» (умственной силой) — поскольку оно действует само по себе — тем не менее его следует назвать «умом впечатлительным», т.е. действующим в результате полученного впечатления и в зависимости от получения такового, потому что оно — не без посредников. «Мнение» же, берущее свое начало от воображения, является построенным на чувстве ощущения суждением, которое происходит от мышления; потому что оно присуще и тому и другому; «мышление» же всегда связано с разумом; оно развивается согласно обстоятельствам, выливаясь в мнение, выраженное словами. Все же эти способности были размещены и действуют посредством первого органа — «психического духа», сущего в головном мозгу. «Ум» же отнюдь не является органом, но является самодовлеющей сущностью и действующей самой по себе, хотя и снизводит себя к душевным мыслям и обыденной жизни».⁴⁹

Сознание человека может быть разбалансировано; мысли — слабо сочетаться друг с другом; помыслы — противоречить. Ипостась же снимает все внутренние противоречия.⁵⁰ Ум растекается по всей природе человека и имеет как бы два направления действия: вверх и вниз. Он снисходит к распределенной на разные части жизни. Но он имеет и иную, лучшую деятельность, которую он может совершать сам по себе, как пребывающий в покое или разделенный с телом и со всем, что с ним связано. Он имеет возможность, отмечает Григорий Палама, возвыситься от сложного сего и многоболезненного и пресмыкающегося по земле уклада нашей жизни. Ум причастен и высшей деятельности, которая присуща ему по природе. Благодаря чему, он может приблизиться к Богу, хотя это очень тяжело для естества, связанного с телом и смешанного с присущими плоти познаниями, от которых тяжело освободиться.⁵¹ Освобождение ума от плоти есть высокое творчество аскета-подвижника. Но сам ум без Бога теряет энергию, хотя бы он и был духовно настроен. Он является оком души. Как глаз не может видеть очертания предметов без солнечного света, так и личность взирает на высший свет, когда он изливается на все зримое. «Человек весь становится как бы свет, пребывает вместе со светом, и при помощи света уверенно видит то, что без наличия такой неизреченной благодати, недоступно зрению всех — став выше не только телесных чувств, но и всего того, что нам известно, достигнув это, конечно, тем, что превосходит наши физические возможности».⁵² Чистые сердцем Бога узрят.⁵³ Бог является очищенному уму, как бы в зеркале, отражаясь, оставаясь по своей природе невидимым.⁵⁴ При этом происходит и личная встреча человека с Богом. «Созерцание Бога истинно приходит людям не столь путем чувственных понятий или даже мышления, потому что этим они не на много были бы лучше бессловесных, но гораздо больше путем очищения ума и причащения божественной благодати, согласно которой мы наслаждаемся не помыслами, но невещественными прикосновениями к богоподобным прекрасностям».⁵⁵ Григорий Палама отмечает, что говорить о Боге и встретиться с Ним лично не одно и то же. Разговор о Нем требует слова, законов умозаключения и выводов, риторского искусства. Все это знала античная философия. Стать же близким Творцу можно лишь будучи лучше и выше самих себя, поднявшись над всякого рода знаниями, а это превышает всякий вид философии, так как знание является ее целью. Встреча с Богом оставляет человека в неведении, потому что то духовное ощущение невыразимо никаким человеческим языком.⁵⁶ Этими словами в православной культуре определяется стратегия развития личности: стать выше себя, выше своей индивидуальности. Умная молитва и внутреннее делание, по словам отцов Церкви, развивают личность. Потом она охватывает всего человека, все его природные свойства и поступки, освящая их. Внутреннее делание — путь личности. Высшим же ее состоянием является молчание. Оно, по словам Григория Паламы, есть постоянство ума и порядка, забвение дольних вещей, введение в высшие тайны, обращение помыслов на лучшее; оно есть истинное делание, путь к истинному созерцанию или богозрению.⁵⁷

Великий наставник монахов св. Игнатий Брянчанинов пишет, что молитва, чуждая помыслов и мечтаний, называется чистой. Молитва, объявши человека, постепенно изменяет его. Благодатный мир Христов, отмечает св. Игнатий, которым подвижник вводится в чистую молитву, отличен от обыкновенного спокойствия, приятного расположения человека. Вселившись в сердце, он оковывает движение страстей, отъемлет страх не удалением страшного, а доблестным состоянием о Христе, при котором страшное не страшно. Сила мира Христова превосходит всякий ум. Святой мир, при обильном своем действии, наводит молчание на ум и влечет к себе душу и тело. Это ощущение мира соединяет разрозненные составные части человека воедино. Без этого соединения с самим собой человек не способен к какому-либо духовному состоянию.⁵⁸

Ипостась человека создает его целостность. В этом основании его неповторимость и уникальность. Природные же черты личности в той или иной степени встречаются у всех людей. Высший духовный ум человека в реальности земной жизни существует нераздельно от естественных свойств, то есть от души и тела. Его трудно или почти невозможно отделить от них. Личность разлита по всему составу человека и своеобразит черты его характера, поступки, вещи, ему принадлежащие, плоды его деятельности. Поскольку проявления души так или иначе связаны с телесностью, их можно мыслить. Личностное же ядро не поддается никакому рациональному определению. Личность — это то, что мыслить невозможно.⁵⁹ Она может быть только описана, постигнута художественно. Поэтому, в отличие от мистика, рационалист сам себе не известен. Личность, как и лицо Троицы, выявляется в отношениях. Индивидуальность, то есть душа и тело человека, оказываются как бы рамкой незримой плотским путем картины. Люди живут и чаще всего даже не догадываются о существовании в себе еще одного, верхнего «этажа». Личность неуловима. У человека есть внутреннее и внешнее лицо. Они связаны между собой определенным образом. О состоянии глубинного из них можно догадываться по внешнему обаянию. Но, тем не менее, основные, сущностные движения человеческого духа к своему Создателю могут быть малоприметны. Ведь личность хоть и связана с естеством, но независима от него, и никакими внешними средствами не выдать движения молитвенного ума. Внутренний человек — тайна для внешнего мира. Его общение с Богом скрыто от всех. Оно принадлежит как жизнь только этой личности, только этой персоне, только этому человеку. То преображение, которое происходит с индивидом, протекает незаметно. «Не придет Царство Божие приметным образом ..., ибо Царствие Божие внутри вас есть».⁶⁰ Любая же тайна рано или поздно является. В Священном Писании ум называется оком тела: «Святильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло; Если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно...».⁶¹

Таким образом, своеобразие и оригинальность не находятся в самом индивиде, как части разделенной грехом человеческой природы, а где-то над ним, в его ипостаси. Неразвитость личностного начала сказывается на индивидуальном развитии и судьбе человека. Все внешние дела его истребляются временем. Таков же удел и его самого. Но это не безысходность, а выбор самого человека. В христианском учении Бог творит человека свободным. Он может стремиться к Создателю, уподобляться ему, только по доброй воле. Для такого Автора насилие недопустимо при выборе пути, нужна свобода волеизъявления.

Свободой в высшем ее понимании наделен только человек. Причем истинной свободой обладает только его дух, его личность. Именно здесь происходит выбор пути: либо к Богу, абсолютному добру, либо от Него, ко злу, греху и страсти. Игнатий Брянчанинов пишет: «Я раб Бога моего, несмотря на то, что мне даны свободная воля и разум для управления волей. Воля моя свободна почти только в избрании добра и зла; в прочих отношениях она ограждена отовсюду. Могу пожелать! Но пожелание мое, встречаясь с противоположной волей других человеков, с противоположным направлением непреодолимых обстоятельств, остается по большей части неисполненным. Могу пожелать многого; но собственная немощь моя соделывает бесплодным многое множество пожеланий моих».⁶² Свобода является высшим проявлением человека. Это небывалое состояние во всем тварном мире. Вот как описывает его тот же автор: «... отсюда глубочайшие таинственные разумения, которые постигает ум силой Божия Слова, и внутреннейшие движения, возникающие в душе, и различение и рассуждение духов от святых сил и истинных видений от суетных мечтаний; отсюда страх путей и стезь в море мысли, отсекающий нерадение и небрежение, отсюда пламень ревности, попирающий всякую беду, возвышающий превыше всякого страха, — та горячность, которая презирает всякую похоть и истребляет ее из мысли, производит забвение всякого воспоминания о преходящем и о всем, принадлежащем сему миру, и веку. Короче сказать, отсюда свобода истинного человека, радость и воскресение души, упоение ее со Христом в Царстве Небесном».⁶³

Творец, отмечает Григорий Палама, создав Своею рукою наше естество от земли и жизнь от Себя вдунув в него, произвел это естество как разумное создание, озаренное свободой воли, чтобы оно управлялось своими мыслями и по своему желанию. Сочетав себя с советом лукавого, оно, окраденное и бессильное противостоять коварству, не сохранило присущее ему достоинство, но соскользнуло в то, что противно его естеству.⁶⁴ В этом суть и источник грехопадения. Грех возникает в результате неправильного выбора и направления движения. Ибо человек был сотворен не как самобытное существо, а как образ и подобие Бога. Он был соделан целостным и способным вживаться в Божество, перенимая его черты. Но все это зависело от самого человека. Он должен был отдать себя Богу, прираститься к нему и на этой основе искать себя. Апостол Петр, говоря о беззаконниках, пишет: « ... обещают свободу, будучи сами рабы тления; ибо кто кем побежден, тот тому и раб».⁶⁵ Признавший над собой Началие ум человеческий устремится к Нему и повлечет в бессмертие всего человека. От такого призвания не может устоять и сердце человеческое. Оно устремится к уму, своей личности, и в этом смысле к самому себе. «Где сердце ваше, там и сокровище ваше».⁶⁶ Встреча с Богом должна быть главным событием в его жизни. Она необходимо определяет направление всех его способностей, максимально развивая их. Религиозная культура представляет образцы и высочайших природных качеств человека. Верующий человек превосходит правду книжников и фарисеев».⁶⁷ Сердце, душа и тело получают дополнительную, сверхъестественную энергию и раскрывают себя неожиданно, неповторимо, в превосходной степени. Между личностью и индивидом создается динамизм, соединенный одной линией с Абсолютным началом.

Но после того как выбор Адама оказался противоположным, изменилась природа произошедших от него людей. После того, как в человека вошло зло, он стал ветхим. Вот как об этом говорит Феофан Затворник, ссылаясь на Макария Великого: «... через падение пришел в нас другой человек — и человек полный со всеми членами, — привился к тому человеку, который вышел из рук Творца, и заглушил, или заморил его собою: — привзошел так, что голова налегла на голову, руки на руки, ноги на ноги, всякая часть на себе подобную часть; заглушил так, что первобытного человека стало — или совсем не видно или мало видно, а стал видимым и действующим только сей пришлый человек. Оттого и не стало у человека радости жизни, что стал жить не настоящий человек, а иной греховный человек, которому не свойственно радоваться. Человек первозданный — был ... верующ, богобоязнен, упователен, молитвен, милосерд, кроток, смирен, чист, благожелателен, воздержан, деятелен, словом — украшен всеми Богоподобными совершенствами. — А пришлый человек — греховный во всем ему противен: он невер, Бога не боится, не молится, надеется только на себя, не милосерд, гневлив, яростен, горд и тщеславен, ленив, предан чувственным утехам, словом — обременен всеми порочными чувствами и страстями».⁶⁸

Личность человеческая, в своей свободе отказавшись от Бога, повредила своей целостности и стала зависимой от того, что посчитала за абсолют, к чему теперь стремится и к чему прилепляется. Уподобление омрачено падением. Движение ума изменилось, оно ориентируется теперь в сторону земли. Человек перестал быть самим собой. Его высшая часть, дух, можно сказать, генералитет, захвачена в плен и действует по указке врага. Оставшееся сердце мечется между бесперспективной борьбой с умом и собственным слабым движением своего естества, заканчивающегося поражением от превосходящих сил духов земли. Это учение о состоянии падшего человека является общим местом в византийской антропологии. Можно привести в пример выдержку из творений Григория Паламы: «Прежде всего наше имение и наше богатство это — врожденный наш ум. До тех пор, пока мы держимся спасительного пути, мы имеем его сосредоточенным в отношении самого себя и в отношении Первого и Высочайшего Ума — Бога; когда же откроем двери страстям, тогда немедленно он расточается, блуждая вокруг плотских и земных вещей, вокруг многовидных услаждений и связанных с ними страстных помыслов. Его богатство это — здравый смысл, который до тех пор пребывает в нем и проводит различие между добром и злом, доколе он сам пребывает в заповедях и единении с Богом, повинуясь Высочайшему Отцу. Если же он сбросит узду, тогда он расточается на блуд и безрассудство, расточается по частям на то и другое зло. Это же, посмотри, относится и ко всякой нашей добродетели и силе, являющимися, воистину, нашим богатством, которое, если под действием многовидного зла поддается ему, — расточается. Ибо ум по своей природе простирает желание свое к единому и истинному Богу, единому благому, единому желанному, единому дающему наслаждение, не смешанное ни с какой печалью. Когда же ум расслабеет, тогда душевная сила истинной любви отклоняется от этого истинного достойного предмета стремлений и расточается на всевозможные стремления услаждения: то расточается на вожделение не необходимых яств, то на вожделение неполезных вещей, а иногда на вожделение тщетной и неславной славы. И таким образом несчастный человек разменивается на мелочь, и связанный мыслями о подобного рода вещах, и самое солнце, и воздух, — общее богатство для всех, — без удовольствия вздыхает и созерцает».

И далее: «Сам ум наш, еще неотступивший от Бога, вызывает в нас гнев только против диавола и употребляет мужество души на борьбу против дурных страстей, против князей мрака, против духов зла. Если же он не держится божественных заповедей вооружившего его Владыки, тогда он воюет против ближних, неистовствует на соплеменных, приходит в ярость на невыражающих одобрение безумным его стремлениям, и человекоубийцей, увы, становится человек, уподобившись не только бессмысленным скотам, но и — пресмыкающимся и ядовитым животным, — становится скорпионом, змеею, порождением ехидны тот, который поставлен, чтобы быть в сынах Божиих».⁶⁹

Ипостасный ум человека, вместо того, чтобы обратиться к абсолютному началу жизни и быть сродни абсолюту, нарушает установленную иерархию. Он ниспадает с вершин и по свойственной ему природе ищет первоначало, но уже ниже себя, в человеческом разуме. Тем самым придает тому ложное направление развития и дает основание для искаженного самомнения. Дух человеческий ищет Бога, но, отвернувшись от Него, находит его в своей природе. В этот момент и происходит падение человека, паралич его личности, обращение ее к земному и временному бытию и поиск здесь Того, без Кого ей жить невозможно и Кого ей по своей воле уже не найти. И эта великая неправда бытия продолжает развиваться. Природный ум индивида, включенный в первозданное иерархическое движение, соединенный с высшим умом, но подчиненный ему, неожиданно получает свободу и авторитет самовластного начала. И теперь уже от лица своей свободы продолжает падение, прикрепившись к душе, вместо того, чтобы контролировать ее жизнь и придавать ей смысл и ценности восхождения. Душа же под воздействием свалившейся на нее духовной тяжести прилепляется к телу. Падение заканчивается, и все в человеке сводится к тому, что есть ничто по сравнению с Создателем мира и что несет на себе отпечаток временности и переменчивости бытия. Вместо того чтобы быть включенным во все виды психической и духовной жизни и быть соразмерным этим силам, не обременять их, а послушно выполнять их требования, тело становится высшим началом, центром притяжения всех видов энергии. При такой «поддержке» оно перестает считаться с собственными условиями естественного существования и пожирает, поглощает, уничтожает все вокруг. Падение закончилось. Человек превратился в животное, опасное животное, превосходящее своими потенциальными силами, соединенными в теле, все остальные живые существа. Но, в отличие от последних, они не идут ему на пользу. Перевернутая пирамида гнетет его самого. Тело не выдерживает такого давления и разлагается. Человек — единственное животное, убивающее само себя. Эту великую неправду мира он вносит и в окружающую среду, заражая хаотичностью, бессмысленностью, неустойчивостью. Вместо того чтобы организовывать весь космос и вести его к Создателю, личность сама покорилась земле и гибнет вместе с разложением тела. В этом противоестественность всего творения. Крупный византийский мыслитель, предшественник св.Григория Паламы, Симеон Новый Богослов пишет, что поскольку у человека есть душа и тело, то у него и две смерти, которые не совпадают друг с другом, но также и два бессмертия, но на сей раз взаимосвязанные.⁷⁰ Христианское мировоззрение рассматривает смерть как разделение души и тела или вообще разделенность, разбалансированность человека и всех его дел. Как тело умирает, когда отделяется от него душа, читаем мы у Симеона Нового Богослова, так и когда от души отделяется Дух Святой, душа умирает. Жало смерти есть грех, потому что смерть и тление суть порождение греха.⁷¹ «Иное есть естество тела, и иное — естество души. Естество души мысленно, а естество тела чувственно. И еще: тело прежде растлилось и потом умерло, потому что вышла из него душа — что есть смерть тела, но с душою не так было: она прежде умерла, потому что отошла от нее Божественная благодать, и потом растлилась. Растление души есть уклонение на распутия от прямого и правого мудрования — именно то, что растлилось правое мудрование и стало развращенным, воспохотствовав всего злого. Ибо когда правые помыслы развращаются, тотчас, как терния и волчцы, прорастают в душе семена зла. Таким-то образом, как в мертвом теле распложаются черви, так в душе оной, лишившейся Божественной благодати, будто бы черви расплодились — зависть, лукавство, ложь, ненависть, вражда, брань, злопамятство, клевета, гнев, ярость, печаль, месть, гордыня, спесь, тщеславие, немилостивость, лихоимство, хищения, неправда, неразумная похоть, шепотничество, пересуды, завиствования, спорливость, поношения, осмеяния, славолюбие, клятвопреступничество, клятьбы, Богозабвение, дерзость, бесстыдство и всякое другое зло, Богу ненавистное; так что человек перестал уже быть по образу и подобию Божию, как создан в начале, а начал быть по образу и подобию Диавола, от которого всякое зло.»⁷²

Умственное отпадение от Бога, прикрепление духа к иному, низшему, является причиной и началом смертности человека. Попав в это положение по своему свободному выбору, собственными силами он вернуться в первоначальное положение уже не может. До Воплощения человека от Бога отделяют грех и тление. Более того, в этом своем состоянии тот пытается утвердиться и всерьез воспринимает себя самодостаточным. Человек возомнил о себе самом и в своих делах, в своем мире и культуре пытается найти независимое начало жизни. Это противопоставление себя Богу у святых отцов называется гордостью. Она рассматривается как источник всех грехов. Иоанн Лествичник пишет, что где совершилось грехопадение, там прежде водворялась гордость⁷³; Гордость — есть крайнее убожество души, которая мечтает о себе, что богата и, находясь во тьме, думает, что она во свете.⁷⁴ В библейском мировоззрении источником гордости является самообман, иллюзия, полуправда — «будьте как Боги». Это не реальное уподобление, а мнимое. «Быть как боги» означает находиться в состоянии сверхъестественном и в возможностях выше тех, которые дарованы при сотворении человека. «Быть как Бог», пишет прот.Владислав Свешников, означает вдвойне безумную мысль выйти из своего тварного и плотского состояния и приобрести иерархическую, но безответственную власть над всем тварным миром. Мысль безумна потому, что творение не может перестать быть творением, и потому, что по акту творения человек и так получил от Бога великую власть. Быть «как» Бог означает иметь немыслимую запредельную полноту совершенств. Вместо покорности великому Богу человек на миг в своем воображении поставил себя на Его место. И этот миг возникшей гордости обусловил исторический путь человечества. Гордость вместо смирения навсегда стала фундаментальным нравственным свойством искаженного грехом человека.⁷⁵

Христианство рассматривает это событие как имеющее драматические последствия для всей вселенной и, в первую очередь, для самого человека. Он стал смертным. Смерть является естественным порождением греха. Но Бог благ. Его отношения к человеку педагогические. Как говорит свт.Филарет (Дроздов), смертность не столько дается в наказание, сколько ради сокращения наказания. Благость смерти заключается в том, что она отделяет человека и от дьявола.⁷⁶

В христианском богословии грех рассматривается как отклонение от Бога. Совершив это, наш прародитель Адам мгновенно умер. Исказились его ум, душа и тело.⁷⁷ Священное Писание называет такое состояние человека землей. Умершая душа находится в страстном теле во время земной жизни как в темнице. Еще при жизни она погребена в земле. А после разделения с телом также входит в недра земли.⁷⁸ Если в мире поступки и дела человеческие тянутся за ним всю жизнь. Хорошее и плохое за ним числится, и он может надеяться и опираться на свои прошлые заслуги. В христианском же мировидении богоустановленная реальность не такова. Как творение происходит мгновенно, так и высший творческий орган человека — ипостась, моментально определяет свое положение в соотнесенности к Источнику Жизни. «В чем застану, в том и сужу.»⁷⁹ Адам, как и христианский подвижник, разорвав свои связи с Творцом, сразу же перестает жить, и нельзя оправдаться прошлыми своими добродетелями и заслугами. Бог есть абсолютное, постоянное начало, незнающее перемен. Грех и болезни не являются свойством первозданной человеческой природы, а приражены к ней, вследствие свободной воли личности. Как отмечает Григорий Палама, если бы разумная душа держалась Бога, то сохранила бы свойственную ей счастливую жизнь по естеству. Она же склонилась к дольним, плотским удовольствиям и заболела злом, т.е. грехом, сама для себя создавая смерть своим добровольным отпадением от жизни.⁸⁰ Другими словами, грех не имеет сущности, он гнездится в высшей ипостасной воле и свободе человека. Он есть состояние души, как болезнь — состояние тела. Это состояние в мире создает сама человеческая личность. Григорий Палама сравнивает это с человеком, закрывшим глаза и намеренно отстранившимся от света. В таком состоянии он живет и действует как бы слепец. Такая жизнь, по словам св.Григория, хуже смерти. Потому что она инертна на всякое добро, энергична же бывает на всякое зло, сама на себя сплетая козни.⁸¹ «Мы восприняли ум, как вождя и самодержца, а явили его рабом бессмысленных страстей. Мы были почтены разумом более чем все живущие существа, а явив его слугою таких постыдных страстей, мы стали более бесчестными, чем и бессловестные животные. Мы приняли тело, творение рук Божиих, так что оно могло становиться и духовным, благодаря нашему стремлению к Богу, но мы нашим тяготением к земным вещам сделали плотью и самый наш дух и стали ничтожнее бездушных тел, носящие в себе осуждение и единые осужденные: потому что оные бездушные тела пребывают такими же, как и были, а мы сами себя сделали худшими тем, что отклонились от того состояния, в котором были созданы, и честь переменили на бесчестие.»⁸²

Личность призвана собрать воедино свою природу и природу космическую, персонализировать ее. Ипостась покрывает всякое внутреннее естественное разделение, не давая ему проявиться. Все противоречия сглаживаются достоинством личности. Пока наш ум правильно направлен и движется, природные полярности вовлечены в это движение и не сталкиваются друг с другом. После грехопадения происходит развращение, разбалансирование, разделение или раздраивание природы, начиная с природы, входящей в человеческую ипостась. И теперь не естество влечется вверх, а вещество притягивает дух. Нарушение иерархии — состояние греховного мира. Это всецело признают все византийские отцы Церкви. Использующий широко их творческое наследие Игнатий Брянчанинов пишет: «Опомнится ли ум мой, захочет ли направиться к добру? Противится ему сердце, привыкшее к наслаждениям греховным, противится ему тело мое, стяжавшее пожелания скотские? Утратилось даже во мне понятие, что тело мое, как сотворенное для вечности, способно к желаниям и движениям Божественным, что стремления скотоподобные — его недуг, внесенный в него падением. Разрозненные части, составляющие существо мое — ум, сердце и тело — рассечены, разъединены, действуют разногласно, противодействуют одна другой; только тогда действуют в минутном, богопротивном согласии, когда работают греху.»⁸³ В этом состоянии человек ниже животных и подражает им в плохом, в прикрепленности к земле, к своему животу.⁸⁴

Игнатий Брянчанинов был одним из замечательно образованных богословских умов ХIХ столетия. Он превосходно был знаком со всем восточнохристианским преданием, включая каппадокийцев и византийцев. Кроме всего прочего, это был человек большого духовного опыта и чистой нравственной жизни. Его «Аскетические опыты», к сожалению, еще малоизвестны современному читателю. В числе прочих в них есть раздел «Совещание души с умом». Он весьма наглядно показывает все дарования автора и состояние вопроса о человеческой личности или уме, а также всех духовных и телесных сил индивида в святоотеческой литературе. Вот небольшой отрывок этого диалога в кратком изложении: человеческая душа, измученная страстями и неутешительным состоянием мира, просит ум наставить ее, потому что тот является ее оком. Ум отвечает, что сделать это не в состоянии. Он сам расстроен и поврежден грехом. «В непрерывной деятельности моей, дарованной мне Творцом и составляющей мое свойство, я непрерывно подчиняюсь постороннему влиянию.» Ум расхищается и развлекается внешними воздействиями и теряет свою силу. По причине забывчивости он отклоняется от Бога и падает. Победы над природой очень редки и тяжело даются. В падшем состоянии ум ищет самооправдания в достоинствах мира. «Достоинств нет в нас: достоинства человека всецело осквернены падением...» Ум и душа составляют одно духовное существо, отделенные друг от друга и вместе от Бога. Сердце как центр душевных сил по природе своей не может противиться мысли. Но в греховном состоянии оно восстает на ум и низвергает его. «Низложив меня, оно начинает плодить во мне самые нелепые помышления, служащие выражением и обнаружением сокровенных страстей... По причине расстройства и повреждения моего грехом, мои мысли чрезвычайно непостоянны.»⁸⁵

В состоянии несовершенного мира человеку очень трудно достичь поставленных целей. Находясь в одних условиях реальности, он мыслями витает в отвлеченных фантазиях и не соотносит своего поведения со средой. Отрезвляясь и пытаясь что-то предпринять, сталкивается с нежеланием чувств. Труд — единственное, что восстанавливает его целостность. В процессе труда мысль, чувства и действия совпадают. Трудовая деятельность раскрывает свойства окружающее среды, качества предметов и явлений мира. Она демонстрирует природные возможности человека как властелина земли. Труд сближает людей, служит появлению многих нравственных и этических качеств. Но, являясь неизбежным и неизменным источником естественного очищения и оздоровления, труд также как и грех оказывается прирождением к человеческому естеству. Он спутник несовершенства. Он создает единство мнимое. Достигнутая в результате трудовой деятельности цель, разрушается на глазах. Она требует и порождает новую, вторую, третию... и т.д. Дискредитация трудовых ценностей происходит в том случае, если ими пляняется и ум человеческий или его личностное достояние. Тем самым питается гордыня человека. Он находит свое оправдание перед Богом в своей производственной деятельности, а порой и не только оправдание, но и противостояние Ему. Такая, с его точки зрения положительно оправданная, активность человека может перевернуть всю антропосферу, так и не найдя конца, искомого удовлетворения жизнью, единства и предела. В разделенном мире сам труд не может не быть разделенным и вызывает противоречия между трудящимися классами. В труде спасения нет. Святоотеческая мысль не говорит о такой его ценности. Это продукт протестантской морали, в сознании которой к трудовым достижениям и успехам прибавляется Благодать и воля Божия. Поэтому достаток и богатство бывают дважды оправданы: трудовой и религиозной ценностями. Труд — дело приуготовительное. Восточнохристианская мысль, святые отцы говорят о труде как о положительных проявлениях ветхой человеческой природы. Кроме своего нравственно очищающего значения, он демонстрирует серьезность человека законным путем изменить свое положение, прививает ему навык организованности, воспитывает волевые качества, научает ценить все то, что приобретено путем такого напряжения сил. Труд не только наказание, хотя и наказание. Он не знает той легкости, с какой все доставалось райскому Адаму. В нем есть и воля Божия, ведущая к сокращению этого наказания роду людскому в деле Домостроительства. Труд хоть и практика, требующая непосредственного, целостного взаимодействия человека с объектом, но практика, не дающая истины. Христианство признает за истину Самого Бога. «Я есмь истина, добро и красота.»⁸⁶ Как пишет Симеон Новый Богослов, поскольку Адам поверил Диаволу, наговорившему ему лжей, и вкусил от древа познания, то, как поверивший лжецу, отпал от истины. После чего человеческое естество много трудилось, ища истины, но обрести ее не могло. Эта ложь повергла человека в смерть и тление. Истина и ложь явными бывают по своему концу.⁸⁷ Человек в процессе труда нарабатывает себе болезни и новые страсти. Он может быть очевидцем крушения всех жизненных результатов. «Земля и все дела на ней сгорят.»⁸⁸ Правильно организованный труд может достигать полноты не сам по себе, а только тогда, когда ум не пленяется им, не приклепляется к делам земли и не видит в них сверхъестественных целей. Человеческая личность должна быть направлена к Богу, тогда деятельность и ее результаты будут иметь иную оценку. С точки зрения византийского богословия, признак правильной деятельности есть смирение, а гордость и самомнение — признаки неправильной деятельности.⁸⁹ Кто не причастен святыни Божией, то тщетен труд его... — пишет Симеон Новый Богослов.⁹⁰ Без Бога никто ничего не может делать.⁹¹ В восточном христианстве, в отличие от западного, деятельностью и трудом называется только духовное совершенство, которое охватывает и всю природу человека, чем бы тот ни занимался в обществе. Но социальный труд, взятый сам по себе, не имеет должной значимости. Он питает гордыню. Вместо икономии⁹², человек стремится к самоутверждению на земле, к внешней экономии, строительству вавилонских башен культуры. Энергией деятельность питает только человеческий ум. Он может быть проводником высших и низших энергий. Оставленная сама себе ипостась быстро истощается, переходя на другое. Таков переменчивый нрав падшего человека. Телесные подвиги, пишет Игнатий Брянчанинов, ссылаясь на апостола, вмале полезны, они могут лишь укротить страсти, а не искоренить их. Благочестие, которое состоит в невидимом упражнении ума и сердца при православной вере, на все полезно.⁹³ В этом скрытом Богообщении человек познает истину опытно и духовно. Причем, как учит восточнохристианская аскетика, познает ее полностью и абсолютно. В этом задача человеческой жизни -— встреча его с Божественными энергиями, что было так хорошо изложено Григорием Паламой во время богословских споров ХIV в. в соответствии со всей полнотой учения Православной Церкви.

Процесс труда заключается в том, что даже обратившемуся к Богу уму трудно поднять за собой смертную и тленную природу человека, его сердце. Они всеми силами сопротивляются личности, так как это для них становится уже противоестественно, и стараются привлечь ее к своим интересам. Падение ума повторяется. Подвижнику приходится вновь и вновь поднимать свою душу горе. Окончательной победы над своей греховностью, учит Православная Церковь, в исторических условиях быть не может. Это дело «будущего века». Святые, как никто другой, осознавали свое несовершенство. В христианской традиции видеть свои грехи — это высший дар, который получает человек от Бога. Имея такой талант, он начнет главное дело своей жизни — борьбу со страстями, чтобы этими подвигами заслужить залог спасения или вечной жизни.

В традиции византийской мысли, труд продолжает дело Бога на земле. Как пишет Григорий Палама, дела Божии не имеют ничего общего с чувственным миром.⁹⁴ Христос не одобрил Марфу, заботящуюся о многом, хотя ее заботы касались и Его. Мария же сидела у ног Учителя, внимала слова учения — «благую часть избрала».⁹⁵ Дела Божии, по словам св.Григория, которые он никогда не начинал и не переставал делать («Отец Мой доныне делает, и я делаю»⁹⁶) — это суждение и предвидение. «Безначальное дело Божие заключается во внимании Себе, ибо изначально он был подвинут к самосозерцанию.»⁹⁷ Божественное состояние — состояние покоя. Оно совершенно не связано с суетой временных человеческих дел. У святых отцов деятельность носит чисто духовный характер. Именно такая активность человека соотносится с Божественным замыслом о мире и человеке, с творением, и может называться творчеством. Делание разумной души, встречаем мы у Игнатия Брянчанинова, — погружение ума внутрь себя.⁹⁸ Деятельный же разум развивается вследствие борьбы с грехами.⁹⁹ Делание возможно лишь в заповедях. Соблюдение этих нравственных законов может иметь своими плодами добро.¹⁰⁰ У евангелиста Луки засвидетельствован эпизод, где Иоанн Креститель отвечает на вопросы народа «что делать?». «И спрашивал народ: что же нам делать? Он сказал им в ответ: у кого две одежды, тот дай неимущему; и у кого есть пища, делай то же. Пришли и мытари креститься и сказали ему: учитель! что нам делать? Он отвечал им: ничего не требуйте более определенного вам. Спрашивали его также и воины: а нам что делать? И сказал им: никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованием.»¹⁰¹ Закон дается несовершенному человеку. Как пишет Симеон Новый Богослов, святой не имеет нужды в законе, праведнику закон не нужен.¹⁰² С точки зрения восточного христианства творчеством в полном смысле этого слова можно назвать человеческую деятельность в заповедях и по сохранению религиозно-нравственных законов. Они даны свыше Самим Творцом. Деятельность человека вне их преступна, а плоды ее разрушительны и опасны для него самого.

У византийцев собственно труд относится к уму и связан с творчеством. И то и другое соотносится с личностью как творческим началом в человеке. Этот момент существеннейшим образом разделяет западную и восточную традиции. На Западе и личность, и труд неотличны от человеческой природы и имеют отношение к делам плоти. Мы встречаем у Симеона Нового Богослова: «Только в отношении к тому, что в нашей власти, для успеха к хотению прилагается труд, потому что в настоящей жизни ничто из того, что в нашей власти, не может быть совершаемо без труда; и в отношении к тому, что не в нашей власти, воля ограничивается одним пожеланием, а труд тщетен.(Можно пожелать не спать, но как ни трудись не выдержать бессония.)»¹⁰³

Наш властный орган — это личность. Она самоначальна, выше природы и не зависит от нее. Но эта власть дается только Творцом и осуществляется в связи с Ним. В этих условиях ум сосредоточен и внимает сам себя. То же самое происходит во время умной молитвы, когда он, по словам Григория Паламы, становится выше разнообразной свалки помыслов и всяких впечатлений.¹⁰⁴ Греховное состояние современного человека, при котором даже правильно настроенный ум постоянно падает в той или иной страсти, не дает ему даже в своей ипостаси самовластья. Христианский подвижник исходит из того, что он раб греха, потому что его природа носит на себе печать преступления. Прилагаясь к естеству, творческая личность творит грех, становится зависимой от него, т.е. рабом: «Всяк творящий грех, есть раб греха».¹⁰⁵ По замыслу Творца только человеческая ипостась как образ и подобие может иметь высшие желания и представления о жизни.¹⁰⁶ Только она знает, что такое Абсолют, и по своему созданию подчиняется только абсолютному. Преклоняясь перед плодами своих земных дел, человек искажает Божественную правду. Природа человека — низшее, что есть у него. Он не должен становиться на колени перед временным. Человек выше своих дел. Поэтому одна из спасительных и освободительных заповедей Моисея — «не сотвори себе кумира». Симеон Новый Богослов, выражая православную точку зрения на способности самовластия нашего угасшего ума в рабском состоянии, пишет: «...какое самовластие осталось в нас после того, как мы сделались рабами греха, именно, что оно храниться лишь в нашем желании освобождения, а не в чем-либо большем. Почему нам подлежит приносить Христу сие желание, соединяя с ним и душевную заботу, сердечное искание, не через добрые дела, а через одну веру, дабы Христос, давший Себя в искупление за души наши, увидел, как всею душою, всем помышлением и всею крепостию желаем мы и ищем от злого тиранства греха, и освободил нас от него Божественною благодатию Своею.»¹⁰⁷

После падения Бог называет Адама землей. Будучи землей, я, пишет Игнатий Брянчанинов, вместе с тем и лишен владения этой землей.¹⁰⁸ Земля — это то, что сотворено «из ничего» и перед Богом не имеет никакого значения. Личность оказалась опустошенной и нищей: она отвернулась от божественного и не приобрела естественного. Ипостась не может причислить к себе дела человеческих рук, не может также взять их с собой и представить в свое оправдание перед Богом. «Всяк из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником».¹⁰⁹ Зрение падения своего уже есть блаженство для падшего человека. Христианин, при свете Евангелия, видит в себе падение человечества. От этого зрения естественно рождается смиренное понятие о себе, называемое в Евангелии нищетою духа.¹¹⁰

В восточнохристианском богословии происходит существенное разделение творчества и производства.¹¹¹ Творчество связано со свободой и волей, но никак не с природой.¹¹² Оно осуществляется лицом, как конкретно представленной жизнью. В христианской догматике животворящей называется Троица. Личность человека, являющаяся образом и подобием Лиц Бога, также причастна к творчеству. В творчестве, как и в творении, нет необходимости. Это не природные качества. В них проявляется свобода и воля, а после выбора и определенности — власть и ответственность. Как свобода творения раскрывается в том, быть тварному миру или не быть, а потом уже, по силе жизни, возврата быть не может, так и творчество человеческой личности в своей свободе раскрывается либо к Богу, либо от Него, в гордости, в собственном мире культуры. Сотворчество с Автором вселенной означает соучастие, содействие или синергия во всех Его высших промыслах и созерцаниях по отношению к сотворенному бытию. Это верховная власть для твари, так как человек состоит из двух естеств: духа и тела; природы и ума. В творческое определение ипостаси включается и весь состав человека. В послушности лицу и способности превзойти саму себя состоит особенность человеческой природы. Она соучастница его уподобления, и не мешает ему. В библейском сознании, бытие сотворено для человека и в своем первозданном виде неизменно. Оно включается в динамику человеческого творчества, не переставая быть самим собой. Естество может измениться только в личности, тем самым, оказав влияние и на весь остальной космос. Материальный мир в христианском мировидении — это наглядность творения. Он ничто по сравнению с Создателем. Но в него вложены по Его повелению определенные силы. Эти силы или энергии неизменны и называются производством. «Да произведет земля душу живую.»¹¹³ Все виды жизни — травы, птицы, животные, — связаны с землей. Это относится, в том числе и к человеческому телу, в котором нет свободы. По многочисленным упоминаниям восточных отцов Церкви, встречается оно и у Василия Великого и Григория Богослова, а также у византийцев, человек -— животное, получившее повеление стать Богом. К животному его бытию относится природный ум, душа и тело. В естественном, здоровом состоянии человеческая природа превосходит все остальные и не вредит сама себе, что также естественно, так как при помощи рационального ума познает сущности вещей. Это своеобразный инстинкт, который сохраняется у человека и в падшем состоянии. Его природа производит, как и всякая остальная, соответственно ей: она производит и по телу, и по душе, и по мысли. Сама по себе личность не имеет власти над естеством, и человек также смертен, как все остальные существа во времени. Но, устремляясь духовным умом к Богу, уподобляясь ему, она приводит в соответствующее движение и все свою природу, так как человек есть единство духа и тела. Прилепляясь к Бесконечному, ипостась от Него, как от Создателя, получает власть над веществом и свое бессмертие. Личность бессмертна в любом случае, т.к. она нераздельна и проста. Бессмертие переходило и на тело Адама до его грехопадения. Личность — это особое состояние тварного мира, особая неземная природа. Соединение ее с телом человека есть момент мистический. Оно не познается природными средствами. Ясность самопознания и сознания личности приобретается в ее чистоте, в соединении природы, лица и Бога. Другими словами, ясность сознания и самосознания не в самом человеке. Вне приведенных условий, по мысли византийских философов, он сам себе не известен. С точки зрения святоотеческого писания, пишет архим. Киприан (Керн), человек был и остается криптограммой, которую человеческому уму не удается расшифровать.¹¹⁴

Власть человека над миром не рациональная, а мистическая. Природа не может владычествовать сама над собой. Она только производит, т.е. действует в соответствии со своей мерой. Свободна от природы и безмерна в человеке одна ипостась. По учению отцов Церкви, человеческой личности от создания мира не дано задание знать свою природу. Она обращена к Божественной выси и только оттуда, как бы с вершины, видит всю совокупность природ и пользуется ими в соответствии каждой из них, в том числе и своим телом. Знания о бытие являются склонностью человеческого естества. Дух же человеческий имеет нужду в других видах знаний. В Богооткровенном учении, отмечает Игнатий Брянчанинов, открыл Бог человеку значение и назначение человека, его отношение к Богу и к мирам, видимому и невидимому. Открыл Бог человеку познание о человеке, насколько это познание доступно уму человека. Полное и совершенное познание человека, как и всякой другой твари, имеет один, способный к полному и совершенному познанию всего всесовершенный Бог. Божественное откровенное учение, будучи сличено с познаниями, доставляемыми человеку точным рассматриванием себя, подтверждается этими познаниями и подтверждает их. Познания, подтверждаясь одни другими, предстоят перед человечеством в ярком свете неопровержимой истины.¹¹⁵

Грехопадшему уму, прилепившемуся к земле, составляет дело большого труда думать и желать о Боге. Но не меньший труд представляет для искаженной тем самым природы человека раскрывать свои свойства. В этих условиях, как пишет проф. В.И.Несмелов, человеку невозможно полностью развить себя и многого ждать от жизни.¹¹⁶ Его земные дела полны скорби, неудач, заботы и несчастий. Но проблемы земного труда при помощи самого труда решить нельзя.¹¹⁷ Необходимо восстановление всего строя человеческой жизни. В первую очередь, его лица. Так как грех коренится в личности, а не в природе человека. Личность, поклоняясь страстям и пленяясь ими, вносит негативные изменения в окружающий мир. По учению византийских отцов Церкви, особенно эти идеи развиты у Максима Исповедника, Христос воплотился в основания человеческого естества, его первозданные корни. Тем самым он входит во все дела человеческие. И мы в своих земных заботах и нуждах, в нашей немощи, можем прибегать к его помощи и поддержке, если это идет нам на пользу. Вмешательство Бога в дела бытия называется чудом. Бог не отменяет законы естества, которые Сам же создал, а только вмешивается самовластно в них, демонстрируя не столько Свои силы, сколько и сверхъестественные возможности идущего к Нему человека. Чудеса человечны сверхмеры.

Природа не знает творчества, и в своем производстве она не свободна. Это у человека при искаженности его естества в результате соединения с ним абсолютизирующего ума производство принимает характер творчества. Это отражается на судьбе и свойствах культуры. О естественном производстве тела и вложенных в него сил души можно судить на примере жизни христианских подвижников, церковной культуры и церковного хозяйства. Тварный мир существует во времени, следовательно, нескончаемо развиваются идеальные принципы бытия. Само по себе развитие не может закончиться, так же как и не могут произвольно исчезнуть духовные основы бытия. Движение и покой сосуществуют. Неподвижные во времени принципы мира Максим Исповедник называл меонами.¹¹⁸ Эволюция не может их изжить. Это в искаженном сознании культуры рождается идея, что производство или развитие в состоянии сами по себе изменить природу человека и космоса. Поэтому творчества и чуда ищут в материальной сфере. Такой самообман возможен по причине пленения творческого ума плотью.

Это плененное состояние личности в человеке в богословской литературе называется страстью. Страсти находятся не в пожеланиях тела или души, а в соединении с ними человеческого духа и стремлению к ним как высшей цели. Иоанн Лествичник указывает этапы падения ума: «По определению рассудительных отцов, иное есть прилог, иное — сочетание, иное — сложение, иное — пленение, иное — борьба, и иное так называемая — страсть в душе. Прилог есть простое слово, или образ какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце; а сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно; сложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением; пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца, или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющим наше доброе устроение; борьбою называют равенство сил борющего и боримого в брани, где последний произвольно или побеждает или бывает побеждаем; страстью уже называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе, и через навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится.»¹¹⁹ Игнатий Брянчанинов пишет, что греховные навыки называются страстями. Кто постоянно пренебрегает напоминаниями совести и допускает себе пасть в рабство греха, тот при содействии особой помощи Божией может расторгнуть цепи этого рабства, превратившиеся в природные свойства.¹²⁰ В этой жизни ничего не бедственно, по словам Григория Паламы, даже сама смерть, за исключением греха.¹²¹ Грех гнездится в сердце человека. Туда его всадил отвернувшийся от Бога ум. Будучи первоначально склоненным ипостасью человека греху, сердце остается ему склонным, не имея сил и возможности долго сопротивляться. Сама по себе природа человеческая не зла, по учению Православной Церкви. Иоанн Лествичник по этому поводу пишет, что Бог не творит зла. Заблуждаются те, которые говорят, что некоторые из страстей естественны душе. Они не разумеют того, что мы сами природные свойства к добру превратили в страсти. По естеству, например, мы имеем семя для чадородия, а мы употребляем оное на беззаконное сладострастие. По естеству есть в нас и гнев, но на древнего змея, а мы употребляем оный против ближнего. Нам дана ревность для того, чтобы мы ревновали добродетелям, а мы ревнуем порокам. От естества есть в душе желание славы, но только горней. Естественно и гордиться, но над одними бесами. Подобным образом естественно душе и радоваться, но о Господе и о благих деяниях ближнего. Получили мы и памятозлобие, но только на врагов души нашей. По естеству желаем мы пищи, а не для сластолюбия.¹²²

Страсти, как пишет Исаак Сирин в 3-м Слове своих «Бесед», не относятся к природе человеческой, а приращаются к ней и видоизменяют ее. В византийском богословии считалось серьезным доктринальным отклонением от христианства представления о грехе природы. Запад находился под влиянием комментариев на эту тему Блаженного Августина, который на Востоке не имел какой-либо особой популярности. По его мнению, вина за преступление Адама и Евы переносится на каждого по его рождению. Другими словами, вина за рождение передается по природе. Восточные же отцы Церкви утверждали, что вина за грех лежит на том, кто его совершает. Грех есть деяние личностное, но не акт природы. Следствие падения прародителей стала смерть, как отделение личности от Бога и тем самым от своего естества. Духовная смерть предшествует смерти телесной. Потомки Адама рождаются в этом духовном состоянии, т.е. смертными. По причине смертности более тяготеют ко греху, чем ко благу. В византийской богословской мысли в течение всей ее тысячелетней истории, в отличие от западных концепций патристики и схоластики, мысль в отношении природы человека строилась следующим образом: не греховность порождает смертность, а смертность — греховность.¹²³ Личность как была выше психосоматического единства в индивиде, так и остается. Ее состояние и выбор инициируют исторические процессы. Рождающиеся люди появляются на свет с угасшим, отвернувшимся от Бога ипостасным началом. В этой духовной слепоте они выбирают то, что себе во вред. И только смерть положила конец этому состоянию.

Падение ума не могло не наложить отпечаток на тело человека. Во всем составе его это низшая, вещественная часть. Она определяет статус человека в тварном мире. При наличии тела и неделимой единой ипостаси он является умной природой. Телесность делает соотносимым человека со всей земной реальностью, т.е. со всем масштабом бытия, в котором отражены мысли — логосы Творца.¹²⁴ Ум связан с человеческой плотью нераздельно, разлит по всему телу и направляет его развитие. По состоянию тела можно определить и состояние духа. Бог создает человеческое тело из земли, находящейся в состоянии временного развития и требующей осуществления ее человеком, уподобляющимся Творцу и ориентирующимся на Него. Только при таком векторе движения человек получал бессмертие не по природе своей, а по благодати Всевышнего. Обладая высшей личностной свободой, он мог изменить характер движения, отвернувшись от Создателя. Следствием реализации такого сценария жизни, явилась смерть, как цепная реакция отделений. Наконец, смерть перешла и на тело, потому что из него уходит движущая его сила души, которая от творения не была самостоятельной, а включалась в энергетийную цепь, ведущую к Самому Источнику Жизни. Смерть духа привела к смерти души и тела. Как пишет Григорий Палама, смерть по образу действия всегда является насильствующей, а старость противоестественной.¹²⁵ Наглядное уменьшение бытия называется тлением. В этом состоянии нет истинной свободы и ясности сознания. Смерть и тление связаны между собой, как кончина и ее приближение. И то и другое никак не связано со временем, хотя протекает в нем. Время сотворено, а тление и смерть — нет. Поврежденное человеческое тело переносит это приражение и на весь мир. Отцы Церкви называют такое состояние мира и человека неестественным, даже ниже естественного. В самом человеке, в его мыслях, чувствах, переживаниях, во всем, что его окружает, естественности нет. Игнатий Брянчанинов отмечает, что печатью, свидетельством падения запечатлено тело человека. С самого рождения оно в борьбе со всем окружающим и с самой живущей внутри него душой. Против него наветуют все стихии. Наконец, утомленное внутренними и внешними бранями, угнетаемое старостью, оно падает на косу смерти, хотя и сотворено бессмертным. «Человек! Твои развлечения, твои увеселения — обличители живущей в тебе муки. Ты ищешь заглушить ее чашей шумных забав и непрерывного развлечения. Несчастный! Едва выпадает для тебя минута трезвления, как ты снова убеждаешься, что мука, которую ты старался уничтожить развлечением, живет в тебе. Развлечение служит для нее пищей, средством укрепления: отдохнув под сенью развлечения, мука просыпается с новыми силами. Она -— свидетельство, живущее в самом человеке, свидетельствующее ему о его падении.»¹²⁶ Человечество, пишет архип. Илларион (Троицкий), всегда видело тление своей духовной природы и воочию видело разрушение храмины тела.¹²⁷

Человек находится в неестественном состоянии своей внутренней и внешней природы и окружающего его мира и ничего не может изменить, так как сам себя не создавал. Поэтому тление опережает рождение. Человек рождается в состоянии убывания и смертности своей природы. Жизнь его, по словам Григория Паламы, начинается с плача, что не свойственно другим животным.¹²⁸ Это плач о бедах и несчастьях человеческой судьбы. Он преследует всю его жизнь. В христианском аскетике, и это отмечали восточные отцы Церкви, плач имеет незаменимое духовное значение. Это начало духовного прозрения и очищения личности, а так же средство исправления своей жизни.¹²⁹

Личность, в соответствии с восточнохристианским богословием, даже в падшем состоянии сохраняет свою полноценность как образа Божия. Она не разлагается на составные части, потому что едина. В ней нет противоречия. Но в этих условиях своего падения она не может развиться. Ипостась человека находится как бы на дне, заваленная разного рода предметами, обстоятельствами, ценностями земной жизни. Сама по себе она тлению не подлежит. Но, с другой стороны, без Бога в ней также нет жизни. В традициях византийской мысли оценивать это состояние духа как находящегося в темнице. Григорий Палама пишет, что тело человека — его одр.¹³⁰ Игнатий Брянчанинов отмечает, что человек — земля. Он одушевлён душою мёртвою. Она заключена в тело, как могилу.¹³¹ В нашей природе действует душевный дух, как своеобразный животный импульс.¹³² Апостол Пётр во втором Послании говорит: «Они, как бессловесные животные, водимые природою, рождённые на уловление и истребление, злословя то, чего не понимают, в растлении своём истребятся».¹³³

Тлеющее тело не может не оказывать влияние на душу и на дух человека. Поражение личности начинается именно с него, с необузданности его желаний или похотей. Желания тела ничем не ограничены. Они, несмотря на своё беззаконие, ещё требуют от духа верховодства им. При творении тело создавалось как храм души, её обрамление, подчеркивающее её красоту и само от этого становящееся красивым. Теперь оно поглощает всего человека и подчиняет себе все его мысли и чувства и весь его духовный мир. Поэтому апостолы и отцы Церкви называли такое состояние человека плотью. Здесь все подчинено веществу, материальности. У апостола Павла мы читаем: «...плоть желает противного духу...Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное...»¹³⁴ Мы видим, что тело стремится к насыщению и удовольствиям, причём разнообразным. Плоть не может собраться сама в себе. Её раздирают многочисленные стремления. Она восстаёт в человеке. Восставши против Бога, Его заповедей, Евангелия, она поднимается и против ближнего, так как только так может удовлетворить себя. Замечательна последовательность мысли у апостола Павла. Сначала, чисто телесные желания, казалось бы естественные, но искаженные безудержностью и абсолютизированные в страстном стремлении пленённым умом. Далее, болезнь переходит на душу, стремящуюся расширить свою телесность и её влияние, найти ей сферу потребления и рынок рабов. Всё питается себе подобным. И в конце всего прочего, тело поставит себя на высший пьедестал, сделает из себя идола и получит дополнительные, сверхъестественные, санкции служения себе.

Григорий Палама пишет, что через органы чувств в нас вошла смерть, как это было с нашими прародителями.¹³⁵ Но у человека есть противодействие этому в высшей свободе его личности, способной не зависеть от природы и не прикрепляться к ней. В грехопадшем состоянии человек этого сделать не может, он не свободен, по учению отцов Церкви, а после Боговоплощения — победа над плотью возможна, но только не окончательно в условиях смертной природы и времени. Само по себе вещество — ничто. Но именно оно низводит личность с её высоты обманным путем. Начав с обмана, оно продолжает плодить обман, в конце концов расставаясь с духом и растворяясь в земле. По словам Симеона Нового Богослова, контролируя наши органы чувств мы будем контролировать всё вещество, всю вселенную.¹³⁶

Святые отцы называют телом вид жительства. Одной из задач христианской жизни и аскетики является освобождение от тела как греховной одежды.¹³⁷ Христианство никогда не выступало против тела вообще, так как человек создан в единстве души и тела. Оно видит лишь в нём источник греха вследствие грехопадения. Причём грех причиняет вред и самому телу, приводя его в болезни и несчастья. Тело душевное, плотское и вещественное должно замениться телом духовным. Это происходит тогда, когда выправляется естественное положение вещей. Личность оживает и устремляется к Богу. По данной ей власти, она не может не повлечь за собой душу и тело. Природа человека будет сопротивляться, так как прикреплена узами хотения к земле. Борьба с самим собой, со своей греховной беззаконностью природы, с самочинством и есть в христианском смысле подвиг. Подвиг, как пишет Игнатий Брянчанинов, — это смена естества: ума, сердца и тела. ¹³⁸ Кто победит тело, тот победит естество — находим мы у Иоанна Лествичника.¹³⁹ Симеон Новый Богослов пишет, что человек состоит из двух естеств, мысленного и чувственного, души и тела. И ему требуется двоякое врачество. Болезнь есть потеря здравия. Внедрившись в естество, она становится как естество. Для врачевания его потребны теперь сверхъестественные силы. Врачебное искусство, врачующее тело человеческое, не может уврачевать первоначальную болезнь, т.е., тление. Оно лечит лишь вторичные болезни. При излечивании одной возникает другая, потому что излечивание вводит тело в предшествующее состояние болезненности. Сверхъестественная сила, способная возвратить нам состояние нетления — воплотившееся второе Лицо Божественной Троицы, Иисус Христос. ¹⁴⁰ На таком мистическом понимании исцеления строится христианский пост, значение которого — восстановление личностного начала в человеке. Пост — это не просто ограничения в пище либо в отдельных её блюдах. Архиеп. Иларион Троицкий пишет, что в православной Церкви нет постного, а есть пост.¹⁴¹ Другими словами, пост — это духовное состояние. Игнатий Брянчанинов даёт такое определение поста: «Пост есть основание всех иноческих подвигов; без него невозможно ни сохранить уединения, ни обуздать языка, ни проводить трезвенной, внимательной жизни, ни преуспеть в молитве и бдении, ни стяжать воспоминания о смерти, ни узреть множества согрешений и немощей своих».¹⁴² Пост связан с ограничениями в пище. Но не только в этом утесняется тело, а также в роскошности и удобстве одежд, количества отдыха и сна, в разного рода его потребностях и влечениях. Смысл поста — в оживлении ума и получения им независимости от естества. В это время личность как никогда припадает к Богу и борется со своими страстями, со всем, что приковывает её к земле и мешает духовному возрождению. Это время максимального напряжения сил и борьбы за свою жизнь, за свою будущность. Нет ничего чудного, отмечает Иоанн Лествичник, если невещественный борется с невещественным. Но то поистине великое чудо, что дух, облечённый в вещество, враждебное ему и борющееся с ним, побеждает врагов невещественных.¹⁴³ Не ум духовный приковывается к желудку и вещам, что только бы плодило гордость, греховность и было бы медицинским средством излечения побочных болезней тления. Нет. Нетленная душа зовет тело за собой, придаёт ему движение и в этом движении — высший смысл. Без этого внеземного вектора человеческой жизни личность не только не владеет своим естеством, не понимает себя, но и не знает смысла вещей. При отпадении человека от Бога и разбалансированности его, природа остаётся статичной. В ней только проявляются энергии, заложенные в неё Творцом. Изучая эти силы и постигая суть явлений, мудрецы лишь скользят по поверхности вещей, видят только тени происходящего.

Во время поста тело и вся плоть оживают. Происходит это как бы само собой. Мистически настраивается связь духа, души и тела. Это состояние оздоровления. Духовный человек, пишет Игнатий Брянчанинов, хотя бы и немощен был по телу, выдерживает несравненно больший подвиг, нежели к какому способен человек плотский и душевный. Первый возбуждается к подвигу Божественной благодатью и встречает менее препятствий от своего тела, обыкновенно отлагающего при вступлении в такое состояние значительную часть своей дебелости.¹⁴⁴ О посте, освежающем дух, исцеляющем душу и тело, говорят все отцы Церкви. Григорий Палама, в частности, замечает, что пост и воздержание умиряют плотское разжжение, угашают яростный гнев и страстность, в душе создают ясное небо — чистое и как бы безоблачное — очищая её от паров, происходящих от множества еды и от мрака, как следствия сего. Упитанный желудок не рождает тонкого ума. Суживаемый от поста и воздержания, он делается тонким. Не стоит бежать от поста, как источника истощения. Напротив, именно пресыщение приводит к возникновению подагры и мигрени и иных болезней, а пост является матерью здоровья. Но только блудник, согрешает против своего тела, но и чревоугодник грешит тем же, делая его слабым и более болезненным. Мы составлены из души и тела, не только из тела, но и из души, которая многочисленна в своих проявлениях. Только тот пост истинен, который на всё распространяется, всё очищает и всё врачует.¹⁴⁵ Тот же св. Григорий пишет, что Человек здоров только при общении с Богом.¹⁴⁶ Если не ищете Царства Небесного, а для тело, то и этого не получите без ещё большего зла для тела.

Борьба со своей плотью в восточнохристианской традиции считается мученичеством. Мученичество — явление, принесённое в мир христианством. Оно было совершенно ново, необыкновенно, сверхъестественно и чудесно как в античном мире, так и во всём языческом состоянии. В своей речи, произнесённой в Неделю Всех Святых, Григорий Палама говорит: «Дивен Бог во святых своих». Потому что когда кто-нибудь обдумает превосходящие естество борения Мучеников, как будучи в немощи плоти, они посрамили сильного во зле, как, как бы не ощущая страдания и раны, они телом боролись с огнём, мечём, с различными и губительными обликами мучений, терпением оказывали сопротивление. И в то время как тела крушились и рвались суставы и дробились кости, они верно соблюдали исповедание Христа здравое и не раззорённое и непоколебимое, вследствие чего им была благодатно дарована премудрость Духа и гигантская сила. Или когда кто представит себе терпение Преподобных, как они, как бы будучи бесплотными, выносили длительные пощения, бдения и иные разновидные злострадания тела, и при том добровольно в борьбе против лукавых страстей, против различных видов греха...»¹⁴⁷ Целительство в христианской традиции считается высшим духовным даром подвижникам, исцелившимся и очистившимся, -— освободившим себя от ветхого человека и переродившимся. От скольких тяжелых неизлечимых недугов освобождали христианские подвижники, которыми полнится земля русская. Не в столь уж давней истории таких случаев, связанных только с жизнью преп. Серафима Саровского предостаточно.

Христианские подвижники демонстрируют совершенно иные возможности человеческого тела. У древних аскетов — перенесение голода, жажды, зноя. Особенно выдающимися из них были Павел Фивейский, Антоний Великий, Макарий Великий и другие. Свойственна им и борьба со сном. Сколько мы читаем таких примеров в Житиях афонских святых. Например, русский монах Силуане Афонский спал до 20 минут в день, сидя на табурете и не теряя при этом ясности сознания. Чего стоит тысячедневное молитвенное стояние на камне Серафима Саровского, где не только молитвенное, но и физическое напряжение кажутся невозможными. Достаточно редкий в христианской традиции подвиг столпничества, особенно в русском монашестве, когда подвижник не сходит с места в течение всей жизни и переносит холод и зной в одних легких одеяниях. А какие непосильные тяжести переносил Иринарх Ростовский? И таких примеров множество для всех интересующихся уроками христианской жизни.

Как свидетельствует Симеон Новый Богослов, после падения Адама, от человека отпала вся тварь и стала производить для него одни волчцы и тернии. Она не хотела подчиняться ему, потерявшему царское достоинство. Если бы не прямое повиновение Бога, то тварь не осталась бы зависимой от него.¹⁴⁸ Но отношения человека и окружающей природы стали другими. Он вынужден теперь трудиться и в поте лица добывать себе пищу. Раньше это было легко. Состояние неестественности отложилось на всем мире. В нём отразились суета и бессмысленность. Дикие животные, хоть в них и вложен инстинкт страха к человеку, при случае нападают на него и серьёзно вредят. Домашние — выходят из подчинения. На фоне всего этого сколько дивных примеров взаимоотношений христианских подвижников и животных. Древние египетские отшельники жили в местах опасных или невозможных для проживания обыкновенного человека. Там было большое количество ядовитых аспидов и хищных зверей. Но они их не трогали и даже чаще всего служили, смиряя свой хищный нрав. Широко известны истории взаимоотношения русских преподобных Сергия игумена Радонежского и Серафима Саровского с медведями, которые были послушными в обращении со святыми, чувствуя в них законную власть человека духовного. В христианском догматическом сознании содержится мысль, что в «новом веке» земля и всё на ней будет по содержанию духовными, а не душевными, т.е. полностью преобразятся.¹⁴⁹

Григорий Палама пишет, что ум, заключенный в тело, находится в нём как в одре, придавленным и следует плотским страстям, делам греховности. Но выздоравливающий ум является ведущим и носящим тело.¹⁵⁰ Таким образом в движение приходит вся природа и в этом движении восстанавливается. Первозданное естество было персоналистически оформлено. Личностное значение бытия возвращается в случае исцеления духовного ядра человека. Оно участвует в делах Творца свободно, через свободу нового человека. Под свободой византийские богословы понимали независимость личности от природы в условиях Богообщения.¹⁵¹ Эта же свобода через телесность человека переносится и на весь остальной мир, снимая с него проклятие бесцельного и суетного существования. Восстанавливается иерархия как начало, следствие и конец свободы.

Свобода, по словам святых отцов, есть создание Божие.¹⁵² Она требует самоорганизации человека.¹⁵³ При слабой воле ума и связанной с этим неясности сознания человек всегда побеждаем своими похотями и страстями. Мысли, заботы, попечения о мире, пишет Игнатий Брянчанинов, будет передавать тебя одно другим как пленника. Вырваться из плена естества невозможно, пока не восстановишь свою свободу.¹⁵⁴ У него мы находим: «... Воззвание души из плена вражия, путь, ведущий к Божественному свету и животу, заключается в сих двух образах жительства: в том, чтоб в одном месте собрать себя в себе и непрестанно поститься...Отсюда свобода истинного человека».¹⁵⁵

В восточнохристианском аскетическом опыте тело своё побеждает тот, кто сокрушает сердце и умирает своей волей.¹⁵⁶ Сердце в христианской антропологии выступает как мистический центр человека, где сходятся все его составляющие: тело, душа и душевный ум. В сердце, как и в теле, запечатлено греховное падение человека. Оно повреждено духом злобы и легко склоняется к бесчинствам. То, что в самой глубине человека гнездятся, как змеи, тайные помыслы гордыни, общее место у отцов Церкви.¹⁵⁷ Подвижник, идущий путём возрождения своей личности, должен сокрушить перерождённую сердцевину, не доверять себе в таком состоянии, отказаться от своей болезненной природной воли и полностью принести себя в жертву. Жертвенность — высочайшее условие творчества. Падение так усвоилось всему существу человеческому, что отвержение этого падения соделолось как бы отвержением всей жизни.¹⁵⁸ Падшее естество не знает веры ¹⁵⁹ и похотствует на дух ¹⁶⁰. Вера же, по учению отцов Церкви, естественное свойство человеческой души ¹⁶¹. Ею и осуществляется возрождение. В христианском сознании вера является источником личности. Она надприродна и превосходит все естественные качества человека. В вопросах личности и творчества религиозная вера и её правильная организация находятся на первом месте. Чтобы обрести веру, необходимо сложить в себе «ветхого человека». «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»¹⁶² По словам апостола, сеется тело душевное, восстаёт тело духовное.¹⁶³

Жертва всеми своими интересами, недоверие к движениям мысли и души, борьба с похотями тела, по мысли византийских философов, необходимы по причине неестественности, неистинности состояния человека. Началом всему служит положение личности или ума. Деятельность человека, читаем мы у Игнатия Брянчанинова, всецело зависит от того состояния, в котором находится ум его: деятельность, истекающая из здравого ума, вполне богоугодна; деятельность, зависящая от ума, допустившего в себе примесь, частью богоугодна, частью противна Богу; деятельность ума, омрачившегося учением лжи, отвергшие учение Христово, вполне непотребна и мерзостна.¹⁶⁴ Помышления плотские суть смерть — слова апостола Павла, а помышления духовные —  жизнь и мир.¹⁶⁵

Человеческая ипостась является добрым началом. Источником зла христианство считает грехопадение. Оно началось с природы и запечатлено в ней. Падение личности состоит не в том, что она стала злой. Абсолютно злым в человеке ничто быть не может из-за сохранения естественных корней. По мысли отцов Церкви, бедственное положение человека, его падение происходит по причине смешения добра со злом.¹⁶⁶ В соответствии с догматическим учением Православной Церкви, наши тела прежде были духовными и в этом состоянии смиренными. Смиренное естество выше животного.¹⁶⁷ Падение привило нам чувственное, похотное мировоззрение. Даже знание, пишет Игнатий Брянчанинов, о существовании способности тела человеческого к ощущению духовному утрачено человеками, трубящими о своём многознании. Возвещение об этой способности выслушивается с недоверчивостью как учение новое и странное.¹⁶⁸ В сердце человека также происходит смешение добра и зла, и оно легко склонно ко греху. Иоанн Лествичник удивляется, что человек так легко преклоняется страстям и порокам, нежели добродетелям.¹⁶⁹ Симеон Новый Богослов не менее удивлен этой непонятной тайне греха, когда человек находит утеху в непристойностях, не жалеет на это сил и трудов. Когда же он видит пустоту и лживость этих дел, то оправдывается, упрямствует, а желая отстать - не может. Таково бедственное положение человека. К добру же, что полезно и нетрудно, у него воления нет. Он скучает и бежит в обратном направлении.¹⁷⁰

Там, где с добром смешивается зло, всё становится злом. Когда капля яда соединяется с пользительным веществом, делает всё ядовитым и опасным. По словам апостола, мир лежит во зле. Всяк человек - ложь.¹⁷¹ Вы не то, говорит апостол Павел, чем должны быть.¹⁷² Человек не может действовать, чтобы вместе с ним не действовало и зло.¹⁷³ В этом состоянии участь добра печальна. ¹⁷⁴ В точном смысле добра вообще нет.¹⁷⁵ Растленное естество порождает и растленную правду.¹⁷⁶ Развивая же наше естество мы приходим лишь к мнимой правде.¹⁷⁷ Всё в человеке, в его чувственном и интеллектуальном строе, во всём его мире повреждено грехом и ложью. Ложь, по словам Иоанна Лествичника, истребляет даже любовь.¹⁷⁸ Святые отцы пишут, что у человека нет собственных достоинств. Он собственник только грехов: « Достоинств в нас нет: достоинство человека всецело осквернено падением...Как не мерзость ум - вместилище и непрестанный родитель, помыслов скверных и злобных, помыслов постоянно враждебных Богу? Как не мерзость душа, в котором непрестанно вращаются буйные и чудовищные страсти, как бы ядовитые змеи, василиски и скорпионы в глубоком рву? Как не мерзость тело, в беззакониях зачатое, орудие греха во время краткой земной жизни, источник смертоносного зловония по окончанию земной жизни?»¹⁷⁹ По христианскому вероучению, главной ценностью и достоинством человека, существа постоянно изменяющегося и незнакомого с истиной, является сам Спаситель - Иисус Христос. «Достоинство каждого христианина составляет Искупитель, и тот из человеков выше других по достоинству своему, кто существеннее усвоил себе Искупителя». ¹⁸⁰

Из соединения добра и зла в человеке всё в нём перемешено и нет первозданной чистоты. Нет чистоты ни в мыслях, ни в поступках. В этом состоянии слепоты человек ведёт себя как бессмертный, сомозаконный владыка. Даже добродетели способны к развитию у него самомнения, гордыни, самообольщения. В создавшейся смеси добро и зло трудно отличимо друг от друга. Зло паразитарно и ему необходимы оправдания. Оно выдает себя нередко в форме положительного искания, для достижения которого оправданы все средства, как для высшей абсолютной цели. Ради неё личность, влекомая страстью, готова на всё, на любую жертву, на любое сложение к пьедесталу возвышенной мечты. Но только творческое движение Бога идет сверху вниз и материализуется на последних своих этапах. Движение же творческой свободы человека обратное. Независимость от вещества - конечная её цель.

Ипостасный ум человека зажат как в тисках, в мечтах-фантазиях. О воображениях, которые являются закреплением в душе телесных впечатлений, пленительных и насильственных для духа, Игнатий Брянчанинов пишет: «То волнуется душа моя гневом и памятозлобием! В воображении моём сверкает кинжал над головой врага и сердце упивается удовлетворенным мщением, совершенным мечтой. То представляются мне рассыпанные кучи золота! Вслед за ними рисуются великолепные палаты, сады, все предметы роскоши, сладострастия, гордости, которые достигаются золотом и за которые грехолюбивый человек поклоняется этому идолу - средству осуществления всех тленных пожеланий. То прельщаюсь почестями и властью! Влекусь, занимаюсь мечтаниями об управлениями людьми и странами, о доставлении им приобретений тленных, а себе - тленной славы. То, как бы очевидно, предстоят мне столы с дымящимися и благоухающими яствами! Смешно и вместе жалостно услаждаюсь я представляющимися предо мною обольщениями. То внезапно вижу себя праведным, или правильнее, сердце мое лицемерствует, усиливается присвоить себе праведность, льстит само себе, заботится о похвале человеческой, как бы привлечь ее себе. Страсти оспаривают меня одна у другой, непрерывно передают одна другой, возмущают, тревожат. И не вижу своего горестного состояния! На уме моем непроницаемая завеса мрака; на сердце лежит тяжелый камень нечувствия»¹⁸¹.

Отвлеченность сама по себе свойственна человеческому рассудку. При помощи этого природного качества люди выявляют закономерности окружающего мира предметов и явлений. Поскольку разум принадлежит нам по природе, он безличностен и является одной из энергий личности. Будучи высшим состоянием человеческого естества в условиях внутреннего переворота он враждует с ипостасным умом и занимает его место. Он не способен к восприятию Божественного, сверхъестественного. Душевный ум питается другой пищей. Оказываясь сам нецелостным, только лишь инструментальным, он не в состоянии понимать единое и неделимое. Ему по силам разделять и складывать. Так можно обращаться только с веществом. Теперь этот вещественный по сути ум начинает царствовать. Выше рационального ничего нет для него и не существует ничего нерационального. А если и есть, то как вид еще не осознанного или область искаженной логики, за что склонны держат рационалисты религиозное сознание. Религиозная вера - свойство только личности, и никаким логическим приемам познания она вовсе недоступна. Иеромонах Сафроний в книге об афонском старце Силуане удачно об этом пишет: «Восходя, как он (рассудок) мнит, до последних высот; нисходя, как ему кажется, до последних бездн, он стремится нащупать пределы бытия, чтобы всему дать собственное ему «определение», и не достигая этой цели своей, ниспадает в изнеможении и решает: «Бога нет!» Потом продолжая борьбу за преобладание, с дерзостью, а вместе и с тоскою, говорит: «Если есть Бог, то как могу я согласиться, что этот Бог - не Я?» Не достигнув пределов бытия и приписав себе эту беспредельность, он восстает гордым восстанием и говорит: «Я исследовал все и нигде не нашел большего себя, следовательно - я Бог».¹⁸²

Рациональный ум, обобщая с позиции захваченного им трона, создает однобокие теории. Односторонность их доказывается их множественностью и взаимоисключением. Пораженность такого ума состоит не в теоретической его деятельности, что составляет производство заложенного в него от создания, а в ореоле метафизичности и мистичности. Само слово «теория», означающее «смотрю», «созерцаю», соотносит нас с духовным оком личности, взирающей на божественный мир с высоты своей надприродности. Это личность охватывает в целостности все естество и созерцает Творца. Философия, по своей культурной принадлежности, не может не быть рациональной. Но в античности она охватывала всего человека, а не только его умственные конструкции. В древности философия понималась как подготовка к смерти. С победой протестантского мировоззрения, верховодство ума-рацио оформляется в науку. Научными становятся все сферы общества, включая и философию. Ученый-теоретик уже не может взглянуть на мир просто так, каким он есть по природе вещей. Он создает концепции естествознания, заменяет имена понятиями, символы - знаками. И только при помощи таких вот умственных очков он глядит на мир. В библейском сознании, Адам не имея власти над природой, дал всему свои имена. Он был умным существом и постигал суть предметов мира в их соподчиненности, тем самым мог ими пользоваться не во вред себе. В имятворчестве есть мистический акт в отличие от создания понятия-термина. Установка на жизнь по понятиям изначально указывает на неполноценность и поверхностность. Понятийность отражает направленность активности человеческого духа на вещество. Вольно или невольно в таком сознании появляется материализм или идеализм, отражающие плоть или абсолютизировавший себя, находящийся в человеческом теле, рассудок.

Высокоумный, пишет Иоанн Лествичник, стремится начальствовать, да иначе он и погибнуть совершенно не может, или правильнее сказать, не хочет».¹⁸³ Священное Писание, а вслед за ним и отцы Церкви, называют такое духовное состояние человека безумием. Мудрость мира сего есть безумие перед Богом, говорит апостол Павел. ¹⁸⁴ Человек, находящийся в плотском мировоззрении, не может узреть ничего Божественного. Все ему кажется опасным вымыслом, подрывающим его основу жизни, фантазиями, детскостью в мысли. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно».¹⁸⁵ «Ибо живущие по плоти, о плотском помышляют, а живущие по духу - о духовном».¹⁸⁶ Дух и плоть противятся друг другу. ¹⁸⁷ Дух бодр, плоть - немощна. ¹⁸⁸ Григорий Палама указывает, что несознательность природного младенчества в разуме после многих трудов и просвещения светом разума не заменяется, к сожалению, состоянием сознательным. После того как мы вышли из неразумия и стали господами разума, мы сами себя сознательно топим в глубине запретных страстей. «Таким образом человек становится бессмысленнее бессловесных и бесчестнее не одаренных честью и более жалким, чем все, как покорившийся телу и извратившийся в худшее состояние вследствие страстей, которые подобало покорить и настроить свою жизнь к улучшению. А затем он надмевается и думает о себе высоко, как будто бы благодаря этим ненужным вещам (то есть земному богатству) он по природе имеет преимущество над другими. Имея возможность тратить на удовольствия, или притеснять кого, или презирать, или одолевать, или властвовать над другими, вследствие чего возникает роскошество и богатство и тщеславие и проистекает начало тем вещам, которых домогаются люди».¹⁸⁹ Максим Исповедник отмечает, что неправильное пользование мыслями влечет неправильное пользование вещами. ¹⁹⁰ Ум постигает то, что явлено в соответствии с его природой форме. Двигаясь вблизи божественных логосов, он воспринимает чистые идеи вещей, затем ощущает их воплощенными силами естественных чувств, видит взаимоотношения их в мире подчиненными личности энергиями телесной человеческой природной мысли. Все телесные свойства имеют органические продолжения или начала в ипостасном уме. В случае правильного движения ума божественные энергии входят во все составляющие человека и освещают их небесным светом. Ум святого можно назвать, в соответствии с учением Восточной Церкви, сознанием. Он движется окрест Бога ¹⁹¹, приобретая знания о свойствах животворящей Троицы: о Вечности, Бесконечности, Беспредельности, Благости, Премудрости, Силе и т.д. ¹⁹² Эти знания объединены Самим Богом и в Самом Боге, поэтому, они являются сознанием, ясным, чистым, небесным духом. В этой лестнице восхождений приобретают должный смысл и природные знания человека о сотворенном мире. В этом смысле, сознательность присуща только личности в ее творческом состоянии. Человеческий дух не может собрать себя на основе каких-либо своих качеств, так как постоянно изменяется. Наиболее постоянным в его земном пребывании является тело. Мировоззрения людей формируются на базе чувственных органов. В условиях угасшей личности и Божественного света, кроме как плотскими, другими глазами человек не может смотреть на мир. Человек, пишет Григорий Палама, почти всегда неразумен. ¹⁹³ Движение к Высшему Свету и знание о нем сами по себе являются Благом, а незнание - соответственно, невежеством. Чем дальше движется личность по пути соединения с Богом, пишет В. Лосский, тем сознательнее она становится. Эта сознательность у восточных аскетических авторов называется познанием («гнозисом»). Оно полностью проявляется на высших ступенях мистического пути как совершенное познание Пресвятой Троицы. Наоборот, незнание («агнойя»), в своем крайнем пределе не что иное как ад - предел падения человеческой личности. ¹⁹⁴ Таким образом, в аскетической традиции восточного христианства, что не осознано или не свободно не может иметь личностной ценности. В этом состоянии ни пост, ни аскетические или духовные подвиги не могут принести искомых результатов, а иногда могут быть проводниками зла. ¹⁹⁵ Григорий Палана отмечает, что аскетизм сам по себе мало полезен. Необходимы еще упражнения в добродетели для созерцания Бога, украшении и очищении внутреннего человека, изыскания заложенного в нас Божественного сокровища. ¹⁹⁶

Если для Бога творение лишь возможность его могущества, то для человека - это путь и в определенном смысле обязанность жизненной задачи. По этому пути идет личность, добровольно и сознательно. И чем больше она раскрывается Божественному источнику света и продвигается по этому пути, тем мудрее становится. Природному уму человеческому кажется, что он бесконечен. Хотя он ограничен телесностью, как местом нахождения, пределами вещей и их связей, которые отвлеченно постигает. Только больному рассудку кажется, что он все может, что безграничны его пути. Это возможно в условиях пленения и сна ипостасного разума. Бесчинство рационального порождает уродство духа человеческой природы или интеллигенцию. Разум создает или, как ему кажется, творит свой мир, оторванный от Бога, - культуру. В ней, словно в зеркале, отражается его горбатость и бесчеловечность. «Захватчику» духа кажется, что теперь ничто не напоминает о его зависимости и подчиненности. Личностный ум, владеющий всей человеческой природой по естеству своему и ограничивающий ее, в свою очередь, сам не бесконечен и не безграничен. Это свойства одного Бога. Даже личности по восточнохристианскому учению, не дано знать природы Творца. Она постигает Его творческие энергии, которые привели ее в жизнь. Живая встреча с Богом предназначена для сверхъестественного духа человека, для его «Я». Она происходит каждодневно во время Божественной Литургии. Помрачение ума приводит к обращению к идолам. ¹⁹⁷ Философия древних, пишет Григорий Палама, отрицала возможность видеть Бога. Она указывала, что общение с Ним ограничено мерой приобретенных знаний. ¹⁹⁸ Истина раскрывается духовному оку и является не плодом познания естественного человека, а даром свыше. ¹⁹⁹ Отцы Церкви считают такое созерцание живого Бога выше всяческих знаний, оно - неведение. Григорий Палама заканчивает свою мысль: неведение - выше философии, если знания являются ее целью. ²⁰⁰ Слово о Боге и встреча с Ним - не одно и то же. ²⁰¹ Богосозерцание не достигается при помощи рациональных аналогий, на основании слов или видимых вещей. ²⁰² Созерцание Бога не видимое плотскими глазами, а сердечное. ²⁰³

В святоотеческом предании широко распространена мысль о том, что познание начинается с самопознания, со своего «Я». Это высшая форма познания, а не познание тленных вещей, в которых похоронил человек ум свой, отвлеченный от лучшего. ²⁰⁴ У Игнатия Брянчанинова мы читаем: «Себе внимай, о человек! Вступи в труд и исследование существенно нужные для тебя, необходимые. Определи с точность себя, твое отношение к Богу и ко всем частям громадного мироздания, тебе известного. Определи, что дано понимать тебе, что предоставлено одному созерцанию твоему и что скрыто от тебя. Определи степень и границы твоей способности мышления и понимания. Эта способность как способность существа ограниченного естественно имеет и свою степень и свои пределы. Понятия человеческие, в их известных видах, наука называет полными и совершенными; но они всегда остаются относительными к человеческой способности мышления и понимания: они совершенны настолько, насколько совершенен человек. Достигни важного познания, что совершенное понимание чего-либо несвойственно и невозможно для ума ограниченного. Совершенное понимание принадлежит одному Уму совершенному. Без этого познания, познания верного и святого, правильность положения и правильность деятельности постоянно будут чуждыми для самого гения. Положения и деятельность разумеются здесь духовные, в котором каждый из нас обязан развиться развитием, назначенным и предписанным для разумной твари Создателем ее. Не говорится здесь о том срочном положении и той срочной деятельности, в которые поставляемся на кратчайший срок во время земного странствия нашего как члены человеческого общества». ²⁰⁵

В западнохристианском учении, оторвавшемся от древней христианской традиции, почти нет положения о возможности живой встречи человека с Творцом. Католичество оформлялось в эпоху схоластики. Считалось, что учение схоластов выше творений отцов-каппадокийцев, дополняет и поправляет их. На Западе практически отсутствует представление о личностном достоинстве человека, находящемся выше собственной природы. На европейскую теологию серьезно повлиял еще Августин Блаженный, в трудах которого нет четкости в представлении о Божественной природе и Божественных Лицах. Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский учили, что в Боге, не как в человеке, лицо и природа нераздельны. Лица Творца - это живое конкретное существование его Божественной природы. Они отличны друг от друга только в живом общении и отношении к сотворенному миру. В традиции отцов Восточной Церкви Богопознание начинается с личной встречи с Личным Богом, воплощенным Богом-Словом Иисусом Христом, а через Него и ко всей Божественной Троице. На Западе, напротив, все начинается с представления об общей природе Божества, а затем уже к Лицам, как к проявлению различных модусов этой Природы. Отсутствие должного разделения Лиц и Природы в дальнейшем привело учению о филиокве, что является основой католического вероисповедания. Путь к Божественной Природе нередко рассматривался как интеллектуальный. Круг замкнулся. Получается, что и человеческая личность совпадает с природой, конкретные проявления которой персонифицируются. Из этого следует, что высшие духовные качества человека - это свойства его природы, в первую очередь, естественного ума-рацио. С точки зрения католицизма, Божественная Благодать нисходит на человеческую природу, освящая те или иные ее высшие проявления. По мнению латинян, Фаворский Свет в Преображении Христовом был светом тварным, светом человеческого разума. Это была позиция Варлаама. Григорий же Палама, верный восточным монашеским традициям, отстаивал нетварность Божественных Энергий, означавших высшую точку развития человека - обожение, как внутреннее, свободное, личностное соединение человека и Бога. При этом человек, его природа и дух не растворяются в Творце, а перенимают его сияние и свет, оставаясь самими собой, как накаленное железо перенимает сияние огня, не переставая быть железом. Таким образом, у католиков нет внутренней свободы человека, а есть Божественное Предопределение и безудержное развитие абсолютизирующегося ума человеческого естества. Здесь почти нет учения о внутреннем человеке, не перестающем быть при всех состояниях природы. На Западе личность - это человек большого ума, воплощающий его прожекты, образы, фантазии и иные страстные помыслы. Получается, что творение культуры - это продолжение дел Бога на земле. Тем самым абсолютизируется культура и земля.

Два понимания личности - два пути возрождения и просвещения. Мы видим, сколь велика заслуга Григория Паламы в его дискуссиях с западными еретиками, в частности с Варлаамом, о природе Фаворского Света, где он продемонстрировал позицию истинного христианства. «Смотри, свет, который в тебе, не есть ли тьма?»²⁰⁶ Что пользы рассуждать о природе Благодати, не пребывая в ней бытийственно, не ощущать ее действия на себе. Григория Паламу, как и его предшественника Симеона Нового Богослова, западная сторона нередко обвиняла в мистицизме. Но мистицизм присутствует и в богословии латинян. Только он не внутренний и свободный, а внешний и подражательный.

Особенностью византийской мысли является то, что она представлена монахами. Такое участие монахов в общественной и культурной жизни является величайшей заслугой Византии. Она, трудами византийских отцов Церкви, явила спасительный для мира сверхъестественный духовный центр в культурно-природном производстве. Тем самым было указано и на особое значение самой культуры, в лоне которой в тайне людских сердец свершается великое дело преобразования ветхого человека в нового, сбрасывания с себя одежд тления и смерти. Заслугой византийского мира является то, что внутри него расцвело такое духовное движение, как монашество. Монахи не порывали с этим миром, как было в первые века христианства среди аскетов и мучеников. Они находили способность жить в мире культуры и в определенной степени поддерживать его. По словам отцов Церкви, монашество ничуть не уступало по степени подвига христианским мученикам и аскетам-отшельникам. Игнатий Брянчанинов пишет, что мученичество и монашество не были изобретением человеческим. Они сверхъестественны и являются даром Божиим. Монашество есть подвиг вышеестественный. ²⁰⁷ Монах, пишет Иоанн Лествичник, есть тот, кто, будучи облечен в вещественное и бренное тело, подражает жизни и состоянию бесплотных. ²⁰⁸ В христианском понимании в миру спасение возможно в случае соблюдения заповедей. Но жизнь в миру не дает для христианской души состояния совершенства. Совершенство требует отречения от мира и духовных подвигов. ²⁰⁹ Оно есть совершившаяся встреча духа человеческой личности с Богом, запечатленная памятью этого состояния. Это состояние души в свете Божественной истины служит даром свыше, а не заслугой собственно подвижника. Купец, читаем мы у Исаака Сирского, когда исполнится предприятие его и получится следующая ему часть корысти, спешит возвратиться в дом свой. И монах, доколе не совершено поприще делания его, не хочет разлучаться с телом. Когда же ощутит в душе своей, что поприще им совершено и он получил залог, тогда начинает желать будущего века.²¹⁰ Макарий Египетский отмечает, что сверхъестественное состояние, явленное ему на опыте не пребывает с ним всегда. Полная мера совершенства в этом мире человеку не дана. Это дело будущего века.²¹¹ Состояния совершенства как зерна истины прорастут в полной мере в новом мире, когда будут отменены времена. Но эти добрые зерна посева дают гарант личности в ее наступающем бессмертии. Сеется тело душевное, восстает тело духовное - говорит апостол.²¹² Как зерна пшеницы, если не умрут в земле, то не взойдут, так и в человеке сеются не тела, а зерна духовного совершенства, которые получают тела в новом веке. Поэтому смерть праведников совершенно иная, чем других людей. Хотя по своему человечеству они и боятся смерти, но у них есть твердая уверенность в том, что их чаяния о веке грядущем оправдаются.

В русском мире влияние монастырей исторически было велико. Монах нередко находился в центре общественной жизни. В последние времена существования империи стали прослеживаться европейские тенденции просвещения, когда на первое место выходили другие люди: философы, ученые, литераторы, артисты. Но вся новая знать русского общества непреминула поклониться в ноги оптинским, саровским, глинским и иным старцам, или же сохраняла живую органическую связь с ценностями христианской жизни.

Человеческая личность независима от своей природы. Она выше ее и может свободно определять себя по отношению к ней. Христианская антропология исходит из того, что это образ Божий, запечатленный в человеке, и как таковой он неизменен даже в падении. Как и в Творце, ипостась и природа не существуют друг без друга. Леонтий Византийский использует даже термин «воипостазированная» природа, имея в виду иерархическую включенность естества в человеческую личность.²¹³ Ипостась - это способ существования природы. Получив задание плодиться и размножаться, человек, в состав которого входит все вещество, в духовном многообразии представил бы всю Вселенную. В этом случае природа бы существовала как единая и нераздельная и в человеке имела бы жизненный смысл. По замыслу творения личность должна неограниченно пользоваться всей природой. Но свободно определив себя, она попала в плен веществу и прикрепилась к нему. У духовного ока абсолютизирующий взгляд. На тело своего падения личность стала смотреть как на отдельное и только ей принадлежащее. Разделенная человеческая природа получила название индивид. Ипостась в своем естественном состоянии не дробит природы. Индивидуальность порождает частные природы человека. После первородного греха, пишет В. Лосский, человеческая природа разделяется, раздробляется, расторгается на множество индивидов. Человек представляется в двух аспектах: как индивидуальная природа он становится частью целого, одним из составных элементов вселенной, но как личность - он отнюдь не «часть», он сам все в себе содержит. Природа есть содержание личности, личность есть существование природы. Личность, утверждающая себя как индивид и заключающая себя в пределах своей частной природы, не может в полноте себя осуществлять - она оскудевает.²¹⁴

С точки зрения восточнохристианского учения индивидуальность является следствием грехопадения человека, основанием его гордости, формой его тления и смерти. Напротив, западные христиане не отличают в человеке личность и индивидуальность. На принципе неограниченности развития индивидуальной свободы строится европейская культура. В русском же мире, имеющем в основе своей православие, индивидуальное состояние считается ненормальным и должно быть принесенным в жертву во имя более высокого. В трудах отцов Церкви содержится мысль о существовании двух воль в человеке: воли личностной и воли индивидуальной, природной. Личность свободна в своей природе. Природа действует в ней в соответствии с вложенными в нее энергиями. Личность же принимает или отклоняет эти действия. В состоянии падения она не умеет выбирать и зачастую уступает побуждениям естества. Ум слеп в природе, и человек живет слепой природой. Индивидуальная воля болезненна. Основа восточнохристианского учения о спасении состоит в том, что личность, движущаяся к Богу, должна пожертвовать своей индивидуальной свободой как ветхой. Личность, не желая владеть частью, жертвует ей в Боге. В нем она получает власть над всей природой и выражает себя в таковой. В этом случае дух человеческий обогащается всем, что принадлежит всему его естеству. В ипостаси не может быть частной собственности. Она снимает ограничения и противоречия природного разума. Отказ от человеческой свободы не является его личностной характеристикой. Личность может совершенствоваться в случае владения всей природой. В индивидуальной же среде она неполноценна. В ветхом человеке личность проявляется индивидуально. Она разделяет нераздельную в основе своей природу. Всякое природное несовершенство в свою очередь приносит ей вред, затемняет постоянной текучестью и изменчивостью вещества, устремленную к одному порождает желанием многого. Оно является источником греха и смерти.

Личность может любить кого-то больше самой себя. Византийский автор, Симеон Новый Богослов, пишет о необходимости презреть блага мира сего, кои тленны и проходят как сон, не имея твердого и постоянного. «Солнце и звезды, небо и земля, и все прейдет для тебя, и останешься ты, человек, один с делами своими». ²¹⁵ Любовь к ближнему, как принадлежащему к единому с тобой естеству, говорит уже о серьезной духовной работе. Любовь - это новая высшая заповедь в христианстве, она свидетельствует о пробуждающихся силах человеческого духа. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга».²¹⁶ «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих».²¹⁷

Нельзя сказать, что для восточного христианства индивидуальность совершенно не представляет никакой ценности. Значение ее относительно. Это выражается в уважительном отношении к частной собственности, требованиях о достойном положении человека в мире, освящении семейной, частной и государственной жизни. Но в любом случае, индивидуальность - это памятник полноценной личности. Эта память о бывшем когда-то и представление о неустроенности мира живет в каждом из нас. Идея спасения рождается в глубине человеческой души. Оттуда же исходит стремление победить свою индивидуальность и смертность. Цель человеческой жизни, читаем мы у Игнатия Брянчанинова, состоит в том, чтобы он усмотрел свое состояние падения и отвержения, осознал необходимость спасения. ²¹⁸ Человека, встречаем мы у Симеона Нового Богослова, каким создал его Бог, не стало более в мире, и возможности не было, чтоб стал кто-либо таким, каким был Адам до преступления заповеди. А необходимо было, чтобы такой человек был.²¹⁹ Вы не то, чем должны быть - говорит апостол.²²⁰ Восточнохристианская мысль утверждает положение, что после грехопадения человек своими силами не может вернуться к Богу. Нет исцеления, пишет Игнатий Брянчанинов, при посредстве одних собственных моих усилий для всего существа моего, пораженного и зараженного грехом.²²¹ Симеон Новый Богослов, ссылаясь на Евангелие от Матфея (гл.8, 17), где сказано: «Он взял на Себя наши немощи и понес болезни», - говорит, что не может никакая душа уврачевать себя и стать здоровой ни сама собою, ни с помощью другого человека.²²² Поэтому в христианской традиции Иисус Христос называется Спасителем и Исцелителем душ и телес наших.

Боговоплощение изменяет нашу природу. В творениях Григория Паламы содержится много глубоких мыслей по этому поводу: «...Итак, соблаговолив ныне упразднить основание для гордыни, которая губит Его разумную тварь, Бог совершенно уподобляется ей : так как по Своему естеству Он равен Самому Себе и неизменен, то делает, чтобы и тварь была бы по своему естеству равной самой себе и неизменной. И каким образом совершается это? - Тем, что Самое от Бога Бог Слово, неизреченно истощив Себя и снисшед с высоты Своей в человеческую худость, и соединив ее неразрывно с Собою, и смирившись и обнищав по нашему образу, сущее долу соделал горним; лучше же сказать: свел и то и другое воедино: Божество сочетав с человеческим естеством; и таким образом всем показал путь, ведущий к горнему, и этот путь - смирение...» ²²³ Воплощение поправило недостаток нашего естества. ²²⁴ Бог Слово воспринимает наш образ, чтобы вызволить наше естество из глубин ада. Он соединяется с новой плотью и вместе с тем нашей. Христос обновляет нас на основании нашего же естества. ²²⁵ Господь воплощается не в наше индивидуальное состояние, а в корни естества человеческого, которые Сам же и создал, и которые были захвачены в плен страстям и перерождены. «...Господь переплавил нас...» - поется в Псалтири. ²²⁶

В Боговоплощении наша природа была не только восстановлена, оздоровлена и очищена, но вошла еще в сверхъестественное состояние. Цель Домостроительства - в обожении и прославлении человека.²²⁷ «Своим превосходящим ум и слово Воплощением, Он предельно обожествил начаток нашего естества, т.е. воспринятое Им наше человеческое естество Он сделал единым с Ним по Божеству: нам же даровано то, что мы стали единым с Ним по человеческой природе, поскольку он стал участником с нами той же плоти и крови».²²⁸ Воплощение восстанавливает внутреннее достоинство и равенство всех людей, когда раб равноценен земному владыке. ²²⁹

Воссоздание человека происходит в таинстве крещения, когда тот рождается не только во плоти по образу и подобию ветхого Адама, а в духе.²³⁰ Крещение, пишет Игнатий Брянчанинов, не уничтожая естества, уничтожает его состояние падения; не делая естества иным, изменяет его состояние, приобщив человеческое естество естеству Божию. ²³¹ Этот же автор, как никто другой великолепно знавший византийское наследие, приводит такое образное подобие крещения: «Всякая яблоня, выросшая из семени , взятого хотя бы из лучшего яблока, может приносить только кислые, горькие и вредные плоды, негодные для употребления: по этой причине всякая яблоня, выросшая из семени, называется дикой. Наше падшее естество подобно дикой яблоне. Оно может приносить только горький, зловредный плод; добро смешанное со злом и отравленное злом, погубляющее того, кто это добро, соделавшееся злом от примеси зла, признает добром, достойным Бога и человека. Садовник, чтобы превратить дикую яблоню в благородную, без пощады отсекает все ее ветви, оставляет один ствол. К оставшемуся стволу он прививает сучок с благородной яблони; этот сучок срастается со стволом и корнем, начинает пускать от себя ветки во все стороны, ветками заменяются отсеченные ветки; природное дерево заменяется деревом искусственным, привитым; привитое дерево держится, однако, на природном стволе, тянет соки из земли посредством природных корней - словом, жизнь свою неразрывно соединяет с жизнью природного дерева. Такое дерево начинает приносить превосходные плоды, которые принадлежат природному дереву, и вместе вполне отличаются от плодов, приносимых природным деревом в его диком состоянии... В крещении не отсекается наше бытие, имеющее началом зачатие в беззакониях и рождении во грехах, отсекается тело греха, отсекается плотское и душевное состояние естества, могущее производить добро лишь в смешении со злом; к бытию, к жизни, к существу человека прививается обновленное Богочеловеком естество человеческое».²³²

Тот же св. Игнатий добавляет, что крещеный уже не живет как самобытное существо, но как заимствующий всю полноту жизни от другого существа - от Христа.²³³ Таким образом, Православная Церковь учит, что во Христе происходит победа над человеческой индивидуальностью; личность освобождается из плена плотского состояния и становится выше своей природы. Она не только становится выше своей природы, но и обладает в Богочеловеке всей человеческой природой, так как сказано, что «дается Мне всякая власть на небеси и на земли». «Бог твердыня сердца и часть моя» - поется в псалмах.²³⁴ Опираясь на него, личность остается неизменной и не изменяет себе. По словам Григория Богослова, крещение как талант дается каждому человеку. Приобретая на него все больше и больше духовных богатств, личность углубляет свое сознание, поднимается над собственной ограниченностью и в конце концов побеждает индивидуальность. Григорий Палама пишет, что преподобные побеждают естество при помощи благодатных сил Духа.²³⁵ Святые влияют на ход исторических и даже космических событий. Они - соль земли и смысл ее бытие. Благодаря им мир удерживается от неминуемой катастрофы.²³⁶ Нерелигиозный человек, по мнению святых отцов, такого состояния понять не может.

Личность не существует без природы. Состояние природы оказывает влияние на ипостась. Дух человеческий словно прикован к земле. С таким грузом лицо его не может подняться к высотам горнего мира. По учению Православной церкви Христос в Воплощении обновляет природу человека и оставляет ее нам в виде Церкви. Церковь - это тело Христа. Ипостасью, Главой, этого тела является Божественное лицо. Христос не имел в Себе личности земного человека. Христианин в таинстве причастия приобщает себя к новому телу и становится членом Церкви. Таким образом осуществляется единство человеческой природы. Церковь - это живое тело. Каждый Ее член является одновременно и органической частью и носит в себе всю полноту мистического тела Церкви. Все члены Церкви, говорит Симеон Новый Богослов, представляют как бы одного человека. Иные из них состоят в чине рук, исполняющих Его святую волю; иные - в чине плеч тела Христова, которые друг друга тяготы носят; иные - в чине груди, которые источают для алчущих правды Божией слова премудрости и разума; иные - в чине сердца, которые в лоне своем любовию вмещают всех людей; иные - в чине чресл, имеющие в себе родительную божественных помышлений таинственного богословия силу; иные, наконец, - в чине костей и ног, которые являют мужество и терпение в искушениях. ²³⁷

Только опираясь на такое тело, можно ожидать духовного возрождения личности. Но во Христе нет человеческой ипостаси. Поэтому в экклезиологии, учении о Церкви, есть второй аспект, аспект духа Святого, третьего Лица Божественной Троицы.

Множественность человеческих личностей, находясь в несовершенной природе и проявляя своеобразие, еще более раскалывает общую природу. Для культуры множественность является непреодолимым препятствием. В христианстве разрешение этой проблемы видится практическим образом. Разделенная индивидуальной множественностью природа человека собирается в единстве в теле Христовом и на этом незыблемом основании раскрывает себя новая множественность в Духе Святом. Сообщаемые нашей природе церковные таинства, отмечает В.Лосский, делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства. Субъективные же условия зависят только от нас самих. Далее этот же автор продолжает: «Церковь - это наша природа, возглавленная Христом, содержащаяся в Его Ипостаси; это богочеловеческий организм; однако, если наша природа включена в Тело Христа, человеческие личности, отнюдь, не вовлечены в какой-то физический и бессознательный процесс обожения, который упразднял бы свободу и уничтожал самые личности. Освободившись от детерминизма греховного, мы не впадаем в детерминизм Божественный. Благодать не уничтожает свободы, ибо она не объединительная сила, исходящая от Сына, Ипостасной Главы нашей природы. Благодать имеет иное ипостасное начало, иной независимый от Сына, Источник: это Дух Святой, исходящий от Отца. Таким образом, Церковь имеет одновременно характер органический и личностный, ей свойственны необходимость и свобода, объективность и субъективность, она реальность устойчивая и определенная, и в то же время она - реальность в становлении». ²³⁸ Другими словами, таинство церковного причастия является необходимым, но не достаточным условием благодатной жизни личности. Ей еще необходима самостоятельная внутренняя работа по стяжанию благодати в Церковной среде. Воплощение делает людей равными по природе, но оставляет неравными в духе. Таким образом христианский догмат о Божественной Троице отражается в жизни нового мира. Неосуществимое в культуре единение человека и общества, реально выражается здесь в принципе соборности. Церковь обладает всей своей полнотой и в совокупности всех личностей и в отдельности в каждом ее члене. Тот внутренний благодатный опыт жизни, который возможен только в Церкви, создает основу для истинного объединения людей. В культуре внешнее согласие индивидов рано или поздно обречено на неудачу. Здесь нет подлинного единства, и общество выступает как понятие. Опыт личного бессмертия, пишет иеромонах Софроний, приводит к тому, что и в каждом другом человеке видится бессмертный брат. Живой опыт вечности и внутреннего созерцания Бога в отвлечении от твари неизъяснимым образом исполняют душу любовью к человеку и всякому творению. Обнаруживается, что только познавши величие человека в своем духовном опыте, возможно подлинно ценить и любить сочеловека.²³⁹

Время нахождения Церкви в истории христиане называют «эрой Христа». Главные события Божественного Домостроительства здесь видятся в том, чтобы оживить личность человеческую в опоре на новое тело, даруемое Самим Спасителем. Но полного совершенства духа и телесного бессмертия этот век дать не может. Это перспектива сотворения будущей жизни, эры Духа Святого. Проф. В.Несмелов говорит, что как закон смерти был собственно введен не личным преступлением первого человека, а греховной порчей в нем общей природы людей (Рим. 5, 12-14), так и закон воскресения умерших может быть введен в мир не личной праведностью какого-нибудь отдельного человека, а только восстановлением общей природы людей. ²⁴⁰ Смерть святых угодников Божих называют собственно не смертью, а успением. Они как бы легко засыпают, с надеждой проснуться в новой жизни и в новом теле, получив знаки внутренней убежденности в этом. Симеон Новый Богослов пишет, что Господь воспринятую Им душу оживотворил и обожил, тело Свое, хотя и соделал божеским, но носил его тленным и грубовещественным. Ибо то тело, которое вкушает пищу, пьет, утруждается, испущает пот, связуется, заушается, пригвождается ко кресту, очевидно тленно и вещественно. Почему оно и умерло, и положено во гроб мертвым, после же трехдневного Воскресения Господня, и тело его воскресло нетленным и божественным... Но почему вместе с душою тотчас же и тела Своего не сделал Он нетленным и таким духовным? Потому что Адам, преступив заповедь Божию, душою тотчас умер, а телом умер спустя столько лет. В соответствии этому и Господь Спаситель прежде воскресил, оживотворил и обожил душу, которая тотчас по преступлении заповеди понесла эпитимью смерти, а после благоволил Бог устроить, чтоб и чело Его восприняло нетление Воскресения, как и во Адаме оно спустя много лет понесло эпитимию смерти.²⁴¹ По взглядам учителей Церкви, время в истории дается для того, чтобы как можно больше человеческих личностей спаслось и обратилось к жизни будущего века.

Сноски к главе 4

100.    Там же. С. 381.

101.    Лк. 3, 10-14.

102.    Симеон Новый Богослов. Там же. Сл. 2, 1. Ч. 1. С. 39.

103.    Там же. Сл. 5, 1. Ч. 1. С. 82.

104.    Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 134.

105.    Ин. 8, 34.

106.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 321-322.

107.    Симеон Новый Богослов. Там же. Сл. 5, 2. Ч. 1. С. 86-87.

108.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 443.

109.    Лк. 14, 35.

110.    Мф. 5, 3.

111.    См: Быт. 1, 9-13, 24; Святитель Филарет (Дроздов).Там же.С.36-39;46.

112.    См. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Гл. IV. Нетварные энергии. // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 53-70.

113.    Быт. 1, 24.

114.    Архим. Киприан (Керн). Там же. С. 263.

115.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 94.

116.    См. труд В. Несмелова. Наука о человеке.

117.    См. рассуждения об этом у С.Н. Булгакова: Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990.

118.    См. о меонах: Творения преподобного Максима Исповедника. М.,1993. В 2-х кн.; а также комментарии на труды Максима Исповедника у В. Лосского. (см. Лосский В.Н.) Очерк мистического богословия. Догматическое богословие.) и С. Епифановича (см.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 2003.).

119.    Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 15, 73. С. 125.

120.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 1. С. 293.

121.    Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 170.

122.    Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 26, 155, С. 204.

123.    См. рассуждения на эту тему: прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. С. 206-211.

124.    О мыслях-логосах см.: Творения Максима Исповедника и комментарии к ним в трудах В. Лосского.

125.    Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 155, 156.

126.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 133.

127.    Архиеп. Илларион Троицкий. Пасха нетленная. // Архиеп. Илларион Троицкий. Церковь как союз любви. М., 1998. С. 399.

128.    Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 25.

129.    См. Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 7. «О плаче».

130.    Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 102.

131.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 324.

132.    Григорий Палама. Там же. Ч. 2. С. 167.

133.    2. Петр. 2, 12.

134.    Гал. 4, 17-21.

135.    Григорий Палама. Там же. Ч. 2. С. 149, 197.

136.    Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 5, 3. С. 96.

137.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т.2. С. 347.

138.    Там же. С. 67.

139.    Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 15, 70. С. 124.

140.    Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 5, 3. С. 93-95.

141.    Архиеп. Илларион Троицкий. Постное и пост. // Архиеп. Илларион Троицкий. Церковь как союз любви. С. 286-298.

142.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 357.

143.    Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 15, 71. С. 125.

144.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 355.

145.    Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 90-92.

146.    Там же. Ч. 3. С. 128-129; 154.

147.    Там же. С. 248.

148.    Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 45, 2, 3, 4. С. 532-546.

149.    Там же.

150.    Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 101-102.

151.    Там же. Ч. 3. С. 215.

152.    Там же. Ч. 2. С. 58.

153.    Там же. Ч. 3. С. 184.

154.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 211-212.

155.    Там же. С. 207.

156.    Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 15, 84. С. 129.

157.    См., например: Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 15, 78. С. 127.

158.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 1. С. 420.

159.    Там же. С. 395.

160.    Гал. 5, 17.

161.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 1. С. 420.

162.    Мф. 5, 8.

163.    1. Кор. 15, 44.

164.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 1. С. 436.

165.    Рим. 8, 6.

166.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 332.

167.    Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 28.

168.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 1. С. 270.

169.    Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 26, 133. С. 199.

170.    Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 36, 2. С. 34-36.

171.    Пс. 61, 10; 115, 2.

172.    2. Кор. 13, 5.

173.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2, С. 357.

174.    Там же. С. 109.

175.    Там же. С. 370.

176.    Там же. С. 334-335.

177.    Там же. С. 360.

178.    Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 12, 2. С. 101.

179.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 111-112.

180.    Там же. Т. 1. С. 271, а так же. Т. 2. С. 111, 140.

181.    Там же. Т. 2. С. 121.

182.    Иеромонах Софроний. Старец Силуан Афонский. С. 147.

183.    Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 23, 8. С. 151.

184.    1. Кор. 3, 19.

185.    1. Кор. 2, 14.

186.    Рим. 8, 5.

187.    Гал. 5, 17.

188.    Мф. 26, 41.

189.    Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 26-27.

190.    Максим Исповедник. Кн. 1. С. 109.

191.    Там же. С. 108.

192.    Там же. С. 110.

193.    Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 26.

194.    Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. // Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 163.

195.    1. Тим. 4, 8; Рим 7, 7-24; 1. Кор. 2, 14.

196.    Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 108.

197.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 145.

198.    Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 116.

199.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 143.

200.    Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 116.

201.    Там же.

202.    Там же. С. 128-129.

203.    Там же. С. 130.

204.    См. об этом: Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 153.

205.    Там же. С. 87.

206.    Лк. 11, 35.

207.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 348.

208.    Иоанн Лествичник. Там же. Сл. 1, 4 С. 2.

209.    Лк. 14, 33.

210.    Исаак Сирин. Слова духовно- подвижнические. Оптина Пустынь. 2004. Сл. 85. С. 449-450.

211.    Преп. Макарий Египетский. Творения. М., 2002. Беседа 8, 4, 5. С. 300-301.

212.    1. Кор. 15, 44.

213.    См. об этом: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 94.

214.    Там же.

215.    Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 3, 1. С. 59.

216.    Ин. 13, 34.

217.    Ин. 15, 13.

218.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 106.

219.    Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 1, 2. С. 31.

220.    2. Кор. 13, 5.

221.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 119; а так же Пс. 37, 11; 8, 6, 8.

222.    Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 12, 2. С. 175.

223.    Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 182.

224.    Там же. Ч. 2. С. 104.

225.    Там же. Ч. 3. С. 75.

226.    Пс. 65, 10.

227.    Григорий Палама. Там же. Ч. 2. С. 234.

228.    Там же. С. 236.

229.    Там же. Ч. 3. С. 183.

230.    О святом крещении см.: Григорий Палама. Там же. Ч. 3. С. 189-209.

231.    Игнатий Брянчанинов. Там же. Т. 2. С. 379.

232.    Там же. С. 383-384.

233.    Там же. Т. 1. С. 422.

234.    Пс. 72, 66.

235.    Григорий Палама. Там же. Ч. 1. С. 248-249.

236.    Иеромонах Софроний. Там же. С. 202.

237.    Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 45, 5. С. 550.

238.    Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.// Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 139.

239.    Иеромонах Софроний. Там же. С. 131.

240.    Несмелов В.И. Наука о человеке. С. 350.

241.    Симеон Новый Богослов. Там же. Ч. 1. Сл. 45, 3. С. 539-540.