Глава 1. Гнозис как пробуждение: Истоки интерпретации крещения как инициации у Климента. A. «Гностическая религия» или христианский гнозис?

Гнозис как пробуждение: Истоки интерпретации крещения как инициации у Климента[1]

Раздел А посвящен тому, какой видят современные исследователи связь между Василидом и Валентином, с одной стороны, и христианством — с другой. Фердинанд Баур[2] рассматривал Гнозис[3] этих александрийцев как религиозное умозрение, претендующее на то, чтобы возвыситься над «непосредственностью» простой веры к ее ноэтическому завершению (собственно «гнозису»); истоки его он видел в Филоновом иудео-платоническом синтезе[4]. Однако под влиянием религиозно-исторической школы Гнозис стал рассматриваться как часть «восточного» синкретизма, со свойственными последнему фатализмом и дуализмом. Именно на этом основывался Ганс Йонас в своём экзистенциалистском прочтении относящихся к Василиду и Валентину источников, которое завоевало признание на конференции 1966 г. в Мессине[5].

Первопроходческие исследования Германа Лангербека (опубликованные посмертно в 1967 г.) положили начало новому направлению среди немецких ученых, которое оспорило такое прочтение. Эти ученые (наиболее характерным их представителем является, на мой взгляд, Барбара Аланд) полагают, что мифология (космического падения, Софии и т.д.) появилась в богословских традициях, связанных с Василидом и Валентином, на позднейших этапах. В источниках, где эта мифология не слишком ярко выражена, предполагается, что они ближе по времени (и, тем самым, по содержанию) к изначальному выражению мысли указанных двух богословов — «гнозис» означает знание кем-либо не столько «тайных учений, о высшем божестве, небесном мире и т.д.»[6], сколько простого факта своей искупленности Христом. Это означает, что их мысль, даже если с церковной точки зрения она инославна, имеет подлинно христианское происхождение[7]. В качестве примера для исследования я выбрал отрывок из раннего валентинианского источника, в котором переход от неведения к гнозису (относящийся, как можно показать, к крещению) представлен как пробуждение — так же, как в том отрывке из «Педагога» Климента, где речь идет о крещении.

В разделе Б, в качестве подготовки почвы для последующего сравнения с Климентом, рассматривается временная структура перехода, предполагаемая метафорой пробуждения в указанном валентинианском отрывке, и показывается, что она не согласуется с интерпретацией Йонаса, но прекрасно укладывается в предложенное Аланд понимание христианской («гностической») идеи гнозиса, которая предшествовала православной. Сходным образом далее рассматривается идея перехода от неведения к гнозису, развитая у Климента.

Согласно Андре Меа — единственному известному мне исследователю, который специально сопоставлял концепции гнозиса «гностиков» и Климента, — одно из важнейших различий между ними составляет внезапность, характеризующая гнозис только в понимании первых. Однако Меа, имевший дело в основном со «Строматами», не принял во внимание вышеупомянутое место из «Педагога», где Климент связывает внезапный переход от незнания к гнозису с крещением, понимаемым, как уже говорилось, именно как пробуждение. С этого пассажа я затем, в разделе В, начинаю рассмотрение Климентовой концепции крещальной инициации в связи с ее неортодоксально-христианскими александрийскими корнями.

В первом подразделе (В.1) сопоставляются идеи гнозиса у Валентина и Климента, выводимые соответственно из двух отрывков о пробуждении. В обоих случаях гнозис — непосредственный эффект крещения, тождественный просветлению. Доказывается, что это позиция скорее анти-«гностическая», если мы вместе с Климентом отнесем последний термин к его оппонентам в «Педагоге», которые, как я показываю, вопреки распространенному мнению, вероятно, не являются валентинианами.

Во втором подразделе (В.2) доказывается, что очищение от страстей является у Климента частью крещального «пробуждения», и эта его идея сопоставляется с параллелями у валентиниан. Сравнение, с другой стороны, со стоической теорией страстей показывает, что Климент и валентиниане существенно ближе друг к другу, чем к стоикам. Ключевой термин у Климента в этом отношении — ἀπoρία; он использует его, как я показываю, в валентинианском значении «мука» (anguish), что упускают из виду практически все переводчики.

В третьем подразделе (В.3) рассматривается использование Климентом метафоры «фильтрации», или «цежения», и показывается, что она отсылает к объективной стороне того же крещального опыта. Пользуясь внутренней формой греческого слова как ключом, я показываю, что оно подразумевает у Климента идею отделения, посредством крещения, от материи. Этот аспект идеи христианского крещения у Климента указывает на Василидово понимание крещения Иисуса, обсуждаемое в следующем за этим Экскурсе В.3.a.

Богоявление для Василида — это, как показано Винрихом Лёром, начало нового устроения спасения, состоящего именно в таком отделении, производимом в космическом масштабе. Я показываю, что у Климента этому соответствует идея «фильтрации», и затем подтверждаю это, демонстрируя, что изложенное в «Избранных местах из пророческих книг» (Eclogae propheticae) Климентово понимание того, каким образом событие, произошедшее на Иордане, делает возможным наше крещение, согласуется с пониманием этого события у Василида.

В последнем подразделе (В.4) показывается преемственность между Климентовым пониманием Церкви как «избранного семени» и идеей валентиниан о крещальном искуплении, присутствующей в оставленных Климентом выдержках из их писаний («Извлечения из Феодота», Excerpta ex Theodoto).

В конце раздела В поднимается вопрос о том, как метафоры, привлеченные в этом разделе для установления специфически христианского происхождения идей Климента, особенно такие как «пробуждение», «восстановление зрения» и «видение света», сходные с теми, что встречаются в нехристианских источниках — таких как Филон и тексты герметического корпуса — отличаются по смыслу от последних.

Это дает толчок обсуждению в разделе Г стимулирующего исследования Влосок, в котором она, основываясь на тех же отрывках, что были в центре и моего внимания, ставит Климента в один ряд с теми же точно нехристианскими источниками. При ее подходе какое-либо специфически христианское (в частности, крещальное) применение этих метафор у Климента оказывается несущественным.

Чтобы оспорить это, я возвращаюсь к предложенному Аланд пониманию христианской до-православной идеи гнозиса — очерченному в разделе А и подкрепленному моими валентинианскими и василидианскими источниками (которые Влосок не учитывает в своем построении) — и сопоставляю его с идеей гнозиса, предполагаемой нехристианскими источниками, на которых основывается Влосок. Оказывается, что внезапность, подразумеваемая указанными метафорами и характерная, как уже было сказано, для христианской до-православной идеи перехода от неведения к гнозису, у Филона и в герметическом корпусе[8] не является абсолютной, но опосредована (как и у Платона) человеческим чаянием и усилием. В христианских же до-православных гностических источниках внезапность гнозиса имеет, напротив, абсолютный характер; это связано с тем фактом, что они рассматривают крещальный гнозис как обусловленный иорданским откровением совершенно «неведомого» Бога[9].

A. «Гностическая религия» или христианский гнозис?

«Отношения между Гнозисом и христианством по-прежнему спорны и не прояснены», — эти слова Аланд, высказанные двадцать лет тому назад[10], остаются, похоже, в силе и сегодня. Если часть исследователей готовы согласиться с Пирсоном в том, что «[во II в.] мы имеем дело с двумя религиями, причем обе они укоренены в третьей [иудаизме], и одной из них [христианству] грозит поглощение со стороны другой [Гнозиса]»[11], то другие, такие как Хольцхаузен, склонны оспаривать это, утверждая, что «первый зафиксированный в истории пример [гностического] дуализма мы встречаем у христианина Валентина»[12] и что поэтому нет серьезных оснований предполагать существование дохристианского Гнозиса[13], не говоря уже о гностицизме[14].

Одной из неразрешенных проблем остается отношение между гностицизмом II в. и тем, что Мортон Смит назвал его «ортодоксально-христианским» эквивалентом[15], впервые сложившимся у Климента Александрийского[16]. Вопрос упирается, как заметил Андре Меа, в то, что нелегко дать определения «гностической ереси и гнозиса Климента»[17]. Похоже, что проблема отчасти в самом понятии «гностической ереси». Как хорошо известно, оно было изначально изобретено не столько для определения своего предмета, сколько для указания на его иллюзорность (в противоположность реальному, церковному гнозису)[18]. Ни «Гнозис», ни «гностицизм» в современном смысле слова в античную эпоху не существовали[19] иначе, чем как ересиологические конструкты[20]. С другой стороны, мнение, что γvῶσις, в своем собственном значении знания, есть признак совершенства, было общепринятым[21]; поэтому любая школа, претендовавшая на то, что ей удалось разрешить проблему человеческого бытия, должна была, вместе с тем, претендовать и на обладание истинным «гнозисом»[22].

Субстантивированное употребление прилагательного γvωστικός было, однако, редким. До Климента его в качестве самоназвания использовали, кажется, лишь немногие индивиды и группы, все из которых были христианами[23], но едва ли они имели между собой еще что-нибудь общее и, что примечательно, среди них не было главных оппонентов Климента, валентиниан[24]. Та научная методология, которая сделала из них наиболее широко известный пример «гностиков», была, поэтому, подвергнута Смитом справедливой критике как основанная на порочном круге[25].

В ответ на эту критику выдвигалось то соображение, что «исследователям нужны обобщающие термины» и что термин «гностики» оказался «очень удачным», несмотря даже на то, что «в действительности эти "гностики" именовали себя "избранными", "сынами света", "духовными" (пневматиками), ... а также... "христианами", особенно валентиниане»[26]. Отсюда вытекает то важное следствие, что γvωστικoί, против которых писал Климент, вовсе не обязательно держались гностического учения, каким его представил Рудольф[27] или какой-либо другой ученый. И что еще важнее, пришлось пересмотреть представление о «Гнозисе» главных оппонентов Климента[28], василидиан и валентиниан[29]. В период, предшествовавший первопроходческим исследованиям Германа Лангербека (продолженным Эккехардом Мюленбергом, Барбарой Аланд, Кристофом Маркшисом и Винрихом Лёром)[30], широкое признание завоевала идея Ганса Йонаса, что отправной точкой всякого Гнозиса является установка на мироотрицание («антикосмический», пессимистический дуализм)[31]. Эта идея все еще продолжает оказывать влияние в качестве посылки[32], хотя многие ученые и отвергли гипотезу «восточного» происхождения гностического дуализма[33] (которую сам Йонас унаследовал от религиозно-исторической школы) в пользу не менее гипотетической концепции еврейского[34] или, что представляется более обоснованным, христианского происхождения[35]. Что осталось неизменным, так это влияние выдвинутой Йонасом идеи, что экзистенциальным истоком Гнозиса была ситуация отчуждения «между миром и Богом»[36]:

Именно то, что существовало такое восприятие мира, плоти и отчужденной души, греха и смерти, раскола между миром и Богом, сделало возможным появление у них символической теории происхождения этого раскола. И тогда, в рамках такой схемы, преодоление раскола Крестом было одним из средств исцеления, допускаемых [гностической] системой ...[37]

В ходе обсуждения в Йейле Аланд возразила на это, что отправной точкой для гнозиса было не «отвращение к этому миру», но:

бесконечное чувство свободы, искупленности..., безграничная радость избавления. В гностических писаниях это объясняется как некая форма знания. Когда у нас есть это знание, мы можем видеть, что пребывали в незнании и смерти[38].

Возможно, нелегко проверить истинность этого утверждения в столь общем виде; можно, однако, убедиться, что, по меньшей мере, к одному конкретному тексту, на котором Аланд основывала свое обобщение, а именно к «Евангелию истины» (Evangelium Veritatis, далее EV), оно вполне приложимо. Нижеследующий отрывок, на который Аланд ссылается лишь мимоходом, прекрасно иллюстрирует ее тезис:

/29.5/ Было множество /6/ заблуждений, которыми они были одержимы. /7/ И было множество бессмыслиц /8/ пустых, как если бы /9/ они были погружены в сон /10/ и захвачены /11/ кошмарными видениями: /12/ то они убегают, /13/ то бессильны догнать, преследуя /14/ кого-то или что-то; то /15/ бьют кого-то, то получают удары; /16-17/ то падают с высоты, /18/ то поднимаются /19/ в воздух, хотя и не имеют крыльев. /20/ Иногда это похоже на то, как если бы кто-то /21/ хотел их заколоть, хотя никто /22/ их не преследует; то они убивали /23/ своих ближних, /24/ ибо были запятнаны /25/ их кровью. До /26/ того, как пробуждаются /27/ те, кто через всё это проходит, /28/ они ничего не видят /29/  -— те, /30/ кто пребывают среди этих кошмаров, /31/ ибо ничем было /32/ всё такое. Так /33/ они отбросили прочь /34/ от себя неведение, /35/ как сон, /36/ который они не считают чем-либо, /37/ равно как /30.1/ дела (события?) его не считают /2/ чем-то реальным, но оставляют позади /3/, подобно /4/ ночному сновидению, и знание (гнозис) /5/ Отца приравнивают /6/ к свету. Так /7/ поступали, будто спя, все, /8/ когда /9/ пребывали в неведении; /10/ и так /11/ они выпрямляются, и таким образом /12/ пробуждаются. Хорош /13/ тот, кто обратился к себе /14/ и был разбужен, и блажен /15/ открывший /16/ глаза слепым![39]

Этот отрывок выбран по двум причинам. Во-первых, на него можно взглянуть как с точки зрения Аланд, так и с точки зрения Йонаса, что может послужить своего рода пробным камнем для двух различных подходов к валентинианскому «Гнозису»[40]. Во-вторых, что еще важнее, когда Климент в контексте своей, предположительно антивалентинианской, полемике[41] впервые развивает свое богословие крещения[42], он использует идею гнозиса как пробуждения, аналогичную той, что присутствует в цитированном выше отрывке из EV [43].

Хотя EV и не упоминает крещение, свидетельством в пользу того, что, по крайней мере, рассматриваемый отрывок имеет его в виду, может служить то, что в тексте, непосредственно следующем за этим отрывком, речь идет о «Духе»[44]:

/30:16/ И /17/ Дух устремился за ним, /18/ спеша /19/ разбудить его (τοῦ ἐγείρειv) [45]. Простерши руку свою /20/ к нему, лежащему на /21/ земле, он поставил его /22/ на ноги, ибо /23/ он еще не пробудился.

Те же элементы, а именно: пробуждение, обретение (духовного) зрения, получение (помощи от) Духа (EV 30:14-17) встречаются у Климента в отрывке о крещении, который я обсуждаю ниже, в разделе В. Одно из объяснений этому могло бы состоять в том, что Климент приложил «гностическую» схему к обряду христианской инициации. Однако интерпретация, которую он дает этому обряду, прямо отсылает к крещению Иисуса[46], а это значит, что идея «святого духа», нисходящего на крещаемого, у Климента восходит к традиционному представлению о нисшествии Духа на Иисуса, выходящего из Иордана[47]. Если предание о крещении Иисуса, как оно отражено в канонических евангелиях, пользовалось авторитетом и в кругах, из которых вышло EV [48], то к нему же (т.е. к этому преданию) могла восходить идея вмешательства Духа в цитированном отрывке. Тогда получилось бы, что в EV 30.6-23 подразумевается обряд крещения[49].

Именно такую интерпретацию давно уже предложил Эрик Сегельберг, хотя и на других основаниях. По его мнению, «сон и открытие глаз при пробуждении или же слепота и прозрение» могут относиться к «обряду, который гностики использовали к качестве подготовки к крещению»[50]:

«До-гностическая стадия» описывается как бытие спящим... «когда пребывали в неведении» [EV 30.8-9], а теперь поднимаются... снова, как при пробуждении... Подъем либо означает акт, когда неофит после погружения восстает в «стране живых», которые уже более не спят, либо[, напротив,] это акт подготовительный, состоящий из символического сна — пробуждения — подъема, для того, чтобы идти к крещальной воде[51].

Аллюзия к сходному ритуалу, предваряющему крещение, в «Тайном Евангелии от Марка», цитируемом Климентом во фрагменте его письма, найденном Мортоном Смитом[52], является дополнительным свидетельством в пользу второй из двух возможностей, указанных Сегельбергом. Цитируемое место, относящееся к крещальной инициации и находящееся, согласно Клименту, между 10:34 и 10:35 нашего Евангелия от Марка, гласит:

И приходят в Вифанию. И там была одна женщина, чей брат умер. И, подойдя, она простерлась перед Иисусом и говорит ему: «Сын Давидов, помилуй меня». Но ученики порицали ее. И Иисус, разгневавшись, отошел с нею в сад, где была гробница, и тотчас же из гробницы раздался громкий крик. И, приблизившись, Иисус откатил камень от двери гробницы. И войдя тотчас внутрь, где был юноша, протянул руку и поднял его, взяв за руку. Юноша же, всмотревшись в него, полюбил его и стал просить его, чтобы он был с ним. И выйдя из гробницы, они пришли в дом юноши, ибо он был богат. И по прошествии шести дней Иисус дал ему распоряжения, и с наступлением вечера юноша приходит к нему, завернутый по нагому телу в покрывало. И он остался с ним той ночью, ибо Иисус учил его тайне Царства Божия. И затем, восстав, он возвратился на другой берег Иордана[53].

Другие два факта, также не упоминаемые Сегельбергом, говорят, напротив, в пользу первой из указанных им возможностей. Один — это эпизод со слепым Вартимеем в Mк. 10:50. Он сбрасывает с себя верхнюю одежду (деталь, упоминание которой в этом контексте едва ли объяснимо, если только не предположить, что речь идет о крещении)[54] прежде, чем подойти к Иисусу, который затем возвращает ему зрение. «Открытие глаз слепому» в EV 30.15-16 — акт, совпадающий по окончанию, если не по протяженности, с его «пробуждением», упоминаемым в 30.14  — поэтому также могло бы скорее относиться к состоянию после, а не до погружения. Еще одним свидетельством в пользу того же может служить рассказ Иринея о том, что некоторые валентиниане толковали погружение, открывшее глаза человеку, рожденному слепым, согласно Ин. 9:7, как крещение[55].

Во всяком случае, установление параллели между пониманием пробуждения в EV и у Климента может быть подходящим началом рассмотрения возможной связи между идеей крещального гнозиса у него и у его «гностических» предшественников[56].

 [1] Начальные разделы глав носят вспомогательный характер и могут быть опущены читателем, предпочитающим сразу перейти к сути дела.

 [2] Baur F. Der christliche Gnosis: oder, Die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtliche Entwicklung. Tübingen: Osiander, 1835.

 [3] Я пишу «Гнозис» и другие слова того же корня с прописной буквы, когда речь идет о мировоззрении, а не о присутствующей в этом мировоззрении идее знания («гнозиса»).

 [4] То же место отводит Клименту и Влосок (см. ниже, прим. 197); исследовательница, однако, не включает в состав того же, как она называет его, «философского Гнозиса» взгляды Василида и Валентина, тогда как Баур рассматривал полемику с ними Климента как диалектическую ступень в развитии единого Гнозиса в его христианской форме.

 [5] С этой точки зрения (она представлена, например, в кн.: Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. New York: Oxford University Press, 1966. Р. 31-65) общим для учения Климента и учения его оппонентов является всего лишь термин, а именно «гнозис». Согласно Чэдуику, Климент принял его в качестве названия своего учения главным образом по тактическим соображениям: чтобы уберечь более образованных членов общины, разочарованных обскурантизмом большинства, от чар привлекательного имени ереси. У. Флойд добавил к этому возможно имевшуюся у Климента цель сделать христианство привлекательным для «гностиков» (см. ниже, прим. 22). Лилла - который, как и Флойд, писал диссертацию у Чэдуика, - возвращается в ней, однако, к идее преемственности Климента в отношении «гностицизма», хотя и на несколько ином основании, чем Баур. Баур практически свел идею «гнозиса», общую для Климента и его оппонентов, к платоническому созерцанию; Лилла отмечает «сочетание платонических и гностических идей. ... Другими словами, гнозис Климента - это, в основном, платонический идеал созерцательной жизни; но необходимым условием, которое делает возможным это созерцание... является гностическая идея вмешательства Христа, учителя... принесшего тайные учения о высшем божестве, небесном мире и происхождении материального мира» (Lilla. Цит. соч. С. 173; выделено мной. - А.Ш.).

 [6] См.: Lilla. Цит. соч. С. 173, цит. в предшеств. прим.

 [7] Реабилитируя Василида и Валентина как радикальных последователей учения ап. Павла в понимании Гарнака, Лангербек, фактически, попытался представить их как живших во II веке предшественников Лютера (звание, удержанное Гарнаком для Маркиона). Как и в случае Гарнака, это нельзя просто списать на лютеранство Лангербека, поскольку честь иметь в своих рядах кого-то, кто известен в качестве «еретика», не самоочевидна. Похоже, однако, что прорыв, совершенный Лангербеком, не повлиял на консенсус англоязычных исследователей. По-прежнему можно использовать «гностицизм» как ярлык для любого рода «элитистской религиозной мысли, встречающейся как среди иудеев и философски образованных язычников, так и среди широкого спектра разного рода христиан» (как пишет, напр., Daley. Цит. соч. С. 25).

 [8] По меньшей мере, в «Поймандре» (Poimandres) (написанном, вероятно, уже в первой половине II в. [см., напр.: Dodd C.H. The Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge: University Press, 1960. P. 12, прим. 2]), как его убедительно истолковывает Йенс Хольцхаузен (см. ниже, прим. 209).

 [9] См. выше (Введение, прим. 11).

 [10] Aland B. Gnosis und Christentum // The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978. Ed. B.Layton. Vol.1. Leiden: Brill, 1980. P. 319-42, 319.

 [11] Pearson B. The Problem of ‘Jewish Gnostic' Literature // Nag Hammadi, Gnosticism, & Early Christianity. Eds. Ch. Hedrick and R.Hodgson, Jr. Peabody, MA: Hendrickson, 1986. C. 18. Дэвид Досон, к примеру, основывается в своей интерпретации Валентина на работе Пирсона (Dawson D. Allegorical Readers and Cultural Revision in Ancient Alexandria. Berkeley: University of California, 1992. P. 131-3.

 [12] Holzhausen J. Der "Mythos vom Menschen" im hellenistischen Ägypten: Eine Studie zum "Poimandres" (=CH I), zu Valentin und dem gnostischen Mythos. Bodenheim: Athenäum, 1994. S. 230.

 [13] Относительно использования мною прописной буквы см. выше, прим. 3.

 [14] Эти два термина, по свидетельству Курта Рудольфа, использовались в немецкоязычной литературе XIX в. как взаимозаменимые; так, например, Баур (цит. соч.) не проводил технического различия между ними. В этом ему следовал Вильгельм Буссе (Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1907), который, однако, в своих позднейших работах пытался проводить различие (хотя и «не всегда последовательно») между «Гнозисом» как «религиозным движением, которое первоначально не имело ничего общего с христианством», и «гностицизмом» II и III вв. (Rudolph K. ‘Gnosis' and ‘Gnosticism' - the Problems of their Definition and their Relation to the Writings of the New Testament // The New Testament and Gnosis: essays in honor of Robert Mc. L.Wilson. Еds. A. Logan and A.Wedderburn. Edinburgh: T.&T. Clark, 1983. P. 21-37, 21-3).

 [15] «Под "ортодоксально-христианским гностицизмом" я имею в виду... гностицизм, который в конечном счете, в силу победы христиан "соборной (catholic)" [Церкви], стал считаться "православным"» (Smith M. The History of the Term Gnostikos // The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978. Еd. B.Layton. Vol. 2. Leiden: Brill, 1981. P. 796-807, 797).

 [16] Хотя идея, что Христос принес животворный «гнозис», появляется сравнительно рано (см., напр., Did. 9:3), именно у Климента (среди «православных») слово «гностик» впервые становится техническим термином для обозначения совершенного христианина. Так Досон говорит - в том же духе, что Смит (см. предыдущее примечание) - об «"истинном" гностицизме» Климента (Dawson. Allegorical Readers... P. 231). Дальнейшее развитие этого рода гностицизма мы находим у св. Максима Исповедника, забронировавшего ему место в восточном православии. По мнению Ганса фон Бальтазара, уже «Григорий Нисский в некоторых отношениях полагает начало тому гностическому динамизму в византийской философии, логическим завершением которого был гнозис Достоевского, Соловьева и Бердяева» (Balthasar H. von. Présence et pensée: essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris: Beauchesne, 1988. P. 90). Ср. выше (Введение, прим. 22).

 [17] Méhat A. "Vraie" et "fausse" gnose d'après Clément d'Alexandrie // The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978. Еd. B.Layton. Vol. 1. Leiden: Brill, 1980. P. 426-33, 427. Дать такое определение представляет собой, по словам Меа, «безнадежную задачу в том, что касается Климента. Что до определения гностицизма, то это тоже вопрос спорный» (там же). Это весьма далеко от Баура, который мог найти «гнозис», как он его определял (см. выше, прим. 4 и в тексте), и у Климента, и у его оппонентов.

 [18] Само полное название труда Иринея, «Обличение и опровержение лжеименного знания», известного также под сокращенным названием «Против ересей», указывает на эту иллюзорность.

 [19] «В греческом суффикс -ismos возможен только у существительных, производных от глаголов, оканчивающихся на -izein (Christianismos - единственное исключение). Часто это окончание имеет иронический или уничижительный смысл, как и поныне в европейских языках. Большинство этих "измов", включая "гностицизм", возникли после 1750 г. ... Даже "платонизм" встречается не раньше XVI века ...» (Rudolph. "Gnosis" and "Gnosticism"... P. 26).

 [20] «Ириней в предисловии к сочинению «Против ересей» (Adversus haereses) впервые объединил без разбора всех еретиков, которых он обличал, под именем, которое использовали в качестве технического термина они сами: "Гнозис" (лат. agnitio); этим он подал пример, которому следовали позднейшие ересиологи вплоть до того, как в XVIII в. был придуман термин "гностицизм"» (там же). Бентли Лейтон, однако, предполагает, что Ириней заимствовал это словоупотребление из несохранившегося трактата Иустина Философа, также известного под названием «Против ересей», и что, таким образом, именно Иустин положил начало «православному сокрытию исторической правды», когда около 150 г. по Р.Х. «принялся тривиализировать всех своих соперников, возводя их интеллектуальные родословные к мифическому оппоненту апостолов Симону Магу, а свою - к самому божественному разуму или Логосу, некогда воплотившемуся (как верил Иустин) в человеке Иисусе» (Layton B. The Significance of Basilides in Ancient Christian Thought // Representations. 28. 1989. P. 135-51, 151-152). Ален Ле Буллюэк (Le Boulluec A. La notion d'hérésie dans la littérature grecque IIe-IIIe siècles. Vol. 1 Paris: Etudes augustiniennes, 1985), не находит ни одного случая такого употребления термина «ересь» ранее Иустина (ср. 1 Cor. 11:19).

 [21] К примеру, Александр Афродисийский так начинает свой комментарий к первому предложению «Метафизики» Аристотеля: «Знание (γvῶσις) есть совершенство (τελειότης) души...» (In Metaphysica commentaria 1.4, ed. M.Hayduck).

 [22] Не были исключением и ранние христиане. Согласно Гарнаку, «эллинистическая идея, что знание - это не харизматическое дополнение к вере или нечто производное от нее наряду с другими, но что оно совпадает с самим существом веры», начала «примешиваться» к первоначальному (еврейскому) Благовестию не позднее 50 г. по Р.Х. и ее распространение не ограничивалось средой «так называемых гностиков» (Harnack. History... Vol. 1. С. 143). Ср. суждение современного русского богослова: «знание и принятие Христа, вера в Него, единение с Ним и есть спасение» (Шмеман А., прот. Водою и Духом. М., Гнозис-Паломник, 1993. С. 55). Поначалу, как утверждает в другом месте Гарнак, «едва ли существовала миссионерская пропаганда, которая бы не пересекалась с "гностическим" духом или духом греческой философии... Различие между "здравым" гнозисом и гнозисом еретическим возникло в пропаганде лишь постепенно...» (Harnack. Expansion... P. 112-113). Как показал Луи Буйе, «Климент и Ориген отнюдь не были создателями православного "гнозиса", они получили его от Церкви» (Bouyer L. Gnosis: le sens orthodoxe de l'expression jusqu'aux Pères alexandrins // Journal of Theological Studies. 4. 1953. P. 188-203, 203). Лишь упустив это из виду, можно согласиться с необоснованным суждением Флойда: «При отсутствии общей почвы для дискуссии невозможно было добиться успеха. Поэтому Климент сформулировал специфически христианскую идею гнозиса в надежде, что она сможет законно удовлетворить его оппонентов» (Floyd W. E. G. Clement of Alexandria's Treatment of the Problem of Evil. Oxford: University Press, 1971. P. XX).

 [23] В качестве первого зафиксированного примера этого словоупотребления Смит указывает на сообщение Цельса, что «среди множества разновидностей христиан есть такие, кто называют себя "гностиками"» (Smith. History... P. 801 со ссылкой на Оригена - Cels. 5.61-62). Смит, однако, неточен в том, что называет Климента «самозваным гностиком» (Smith. History... P. 797, 801). О своем «истинном» гностике Климент всегда говорит в третьем лице, не претендуя, следовательно, на то, чтобы самому быть таковым. Похоже, что присвоение этого звания себе, будь то индивидуально или коллективно, было для него отличительной чертой, скорее, «ложных» гностиков (см., напр., Paed. 1.52.2).

 [24] Комментируя Adv. Haer. 1.11.1, Смит замечает (Smith. History... P. 804), что Ириней здесь пытается «намекнуть, что валентиниане были гностиками, буквально этого не утверждая. Немного позже [1.11.5]... опять предполагается, что валентиниане - гностики, даже когда он отличает их от гностиков!». Однако Руссо правильно различает между этими двумя случаями употребления слова γvωστικoί у Иринея: в 1.11.5 они именуются так иронически (превзошедшие в совершенстве совершенных... и в знании знающих), тогда как в 1.11.1 это слово употреблено, несомненно, в техническом (или «строгом») смысле, поскольку там оно относится к конкретной школе, повлиявшей на Валентина (SC 263, 299-300). Было ли это слово самоназванием школы или нет, не ясно. Во всяком случае, есть основание не согласиться с предположением Руссо (там же, 283), что «"гностики" в строгом смысле слова, которых Ириней уже упоминал в I.11.1», имеются в виду и в Adv. Haer. 1.23.4 как приверженцы «ложного учения», произошедшего от симониан ("vocati Simoniani, a quibus falsi nominis scientia accepit initia" - называясь симонианами, от которых получило свое начало лжеименное знание). Это едва ли согласуется с тем фактом, что там же, в 1.29.1, упоминается о происхождении от симониан множества «гностиков». Представляется, поэтому, вероятным, что название здесь относится ко всем школам, учения которых Ириней считал ложными, а не к определенной школе, как в 1.11.1.

 [25] «Пользуясь прерогативой академической науки, не считаясь с принятым в древности словоупотреблением, мы признаем какие-то школы "гностическими"; как следствие, идеи этих школ становятся "типично гностическими"; как следствие, мы получаем определение "гностицизма", а с помощью этого определения "гностицизма" доказывается "гностический" характер этих школ» (Smith. History.... Р. 798).

 [26] Rudolph. "Gnosis" and "Gnosticism"... P. 28.

 [27] «"Гнозис" или "гностицизм" представляет собой ... дуалистическую религию, состоящую из нескольких школ и движений, усвоивших себе однозначно негативную установку в отношении мира и современного им общества, и провозгласивших избавление ("искупление") человека - от именно скованности его земным существованием - посредством "озарения" [так можно перевести греческое слово "гнозис"], [восстанавливающего] его сущностную связь, в качестве "души" или "духа", - связь временно сокрытую - с надмирной областью свободы и покоя» (Rudolph K. Gnosis. Trans. from the 1980 German ed. San Francisco: Harper & Row, 1983. P. 2).

 [28] Распространено мнение, что труды Климента писались для целей идеологической войны и что «гностицизм» (прежде всего, валентинианского толка) был для него одной из главных мишеней. См., например, Chadwick. Early Christian Thought... P. 31-65. На других фронтах Климент атаковал, согласно Чэдуику, обскурантизм «православных», высокомерие философски настроенных язычников (таких, как Цельс) и грубость народной языческой религии. Недавно была предпринята попытка провести параллель между Климентом и Цельсом как консервативными интеллектуалами; см.: Francis J. Subversive Virtue: Asceticism and Authourity in the Second-Century Pagan World. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1995. P. 176-8, и мою рецензию на эту книгу в: St. Vladimir's Theological Quarterly. 42. 1998. P. 99-102.

 [29] Климент в своих сохранившихся произведениях не называет василидиан или валентиниан «гностиками» и не сообщает о том, что они претендовали на это наименование; он, таким образом, не несет ответственности за то, что составители «антологий гностицизма» включают в них фрагменты, в которых он излагает некоторые из учений этих школ (напр., Grant R. M. Gnosticism: A Source Book of Heretical Writings from the Early Christian Period. New York: Harper, 1961). Книга Лейтона «Гностические писания», где он отмечает, что «мифологическая философия Василида... близка и гностикам, и Валентину» (Layton B. Gnostic Scriptures. Garden City, NY: Doubleday, 1987. P. 417), может, впрочем, создать ложное впечатление о его позиции, не столь двусмысленно сформулированной в его статье 1989 г.; там он объясняет, почему «современные историки обычно неправильно называют Василида "гностиком" (и тем самым игнорируют)»: «Это всего лишь современный, несколько более утонченный, вариант давней склонности христианской доксографии к сокрытию исторической правды, основанный в данном случае на умышленно неверном прочтении древнего названия Иринеевой Adversus haereses («Обличение и опровержение лжеименного знания»), с тем чтобы все содержание этого трактата представить как примеры "гностицизма"» (Layton. Significance... P. 149, прим. 17).

 [30] Langerbeck H. Aufsätze zur Gnosis. Ed. H. Dörries. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967 (большая часть этих работ была впервые опубликована посмертно); Mühlenberg E. Wirklichkeitserfahrung und Theologie bei dem Gnostiker Basilides // Kerygma und Dogma. 18. 1972. S. 181-75; Aland B. Erwählungstheologie und Menschenklassenlehre: Die Theologie des Herakleon als Schlüssel zum Verständnis der Christlichen Gnosis? // Gnosis and Gnosticism: Papers read at the Seventh International Conference on Patristic Studies (Oxford, September 8^th-13^th, 1975). Ed. M.Krause. Leiden: Brill, 1977. P. 148-81 (если ограничиться упоминанием лишь одной из ее работ на эту тему); Markschies Chr. Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1992; Löhr W. Basilides und seine Schule: Eine Studie zur Theologie- und Kirchengeschichte des zweiten Jahrhunderts. Tübingen: Mohr/Siebeck, 1996.

 [31] В наиболее развернутом виде эта идея была, насколько мне известно, сформулирована в Мессинском документе, который можно назвать первым официальным изложением гностического учения:

        «В отношении концепции, которая часто упоминается при обсуждении гностицизма, а именно "дуализма", предлагается закрепить термин "дуализм" за учениями [или мифами], предполагающими "дихотомию" [т.е. резкое разделение или противостояние] начал, которые - безотносительно того, совечны они [друг другу] или нет, - лежат в основе существования того, что, тем или иным образом, наличествует в мире. Этот дуализм есть род с несколькими видами:

        а. Антикосмический дуализм гностицизма, для которого злом является этот мир [темная субстанция которого не сотворена Божеством].

        b. Зороастрийский дуализм, с положительной установкой в отношении мира, согласно которому зло вторгается в благой мир извне...

        c. Метафизический дуализм (дуалистические аспекты у Платона и в платонизме): в основе мирового устройства лежит диалектика двух не сводимых друг к другу и взаимно дополнительных начал [часто, однако, признаваемых неравноценными]» (Proposal for a Terminological and Conceptual Agreement with Regard to the Theme of the Colloquium // Le origini dello Gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966. Ed. Ugo Bianchi. Leiden: Brill, 1967. P. XXVI-XXIX, XXVIII).

        Как замечает Аланд, «собравшиеся в 1966 г. в Мессине ученые приняли позицию Йонаса; в сформулированном там определении понятия "гнозис" чувствуется его почерк» (Aland. Gnosis und Christentum... P. 322).

 [32] «Со времен [Мессины] появилось множество интерпретаций, проливающих свет на отдельные аспекты гностической темы. В целом точка зрения Йонаса опровергнута не была. Она более или менее отчетливо сказывается на всех формулируемых с той поры определениях» (Aland. Gnosis und Christentum... P. 322). Ср., напр., развитие мессинской точки зрения в недавнем исследовании: «Гнозис/гностицизм налицо, только если предполагается, что творящие силы действуют уже не в тесной связи с высшим Богом, или что Бог через них осуществляет противоположное тому, что входило в намерения ангелов или самого демиурга. В этом смысле я могу говорить о гностическом дуализме, который следует отличать от платонического дуализма души и тела или от иранского этического дуализма» (Holzhausen. Mythos... S. 146).

 [33] Решающую роль в этом сыграла, по-видимому, критика со стороны Карстена Кольпе (Colpe C. Die religionsgeschichtiche Schule: Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961).

 [34] Поворот в этом направлении был осуществлен, похоже, впервые в исследованиях Якоба Йервелля (Jervell J. Imago Dei: Gen. 1,26f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960) и Ганса-Мартина Шенке (Schenke H.-M. Der Gott "Mensch" in der Gnosis. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur Discussion über die paulinische Anschauung von der Kirche als Leib Christi. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1962); оба они посвящены фундаментальной роли, которую во многих версиях «гностического мифа» играет повествование Книги Бытия о сотворении «Антропоса».

 [35] См., напр.: Holzhausen. Mythos... Вопрос упирается в то, является ли «гностический миф», встречаемый, например, у Иринея и в некоторых текстах Наг-Хаммади («Апокалипсис Иоанна», «Апокалипсис Адама») развитием валентинианских мотивов (как полагает Хольцхаузен) или остатком еще не христианизированного еврейского Гнозиса (точка зрения Пирсона).

 [36] Aland. Gnosis und Christentum... (обсуждение). P. 349. В другом месте, однако, Йонас указывает, что «истинным центром гностической религии» является «открытие [трансцендентального] внутреннего принципа в человеке и высшая степень озабоченности его судьбой» (Jonas, H. The Gnostic Religion: The Message of Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston: Beacon, 1958. P. 124). Это означает, как предположила Аланд, что «отчуждение» для Йонаса имеет место, в конечном счете, между «[трансцендентальным] "я" [= Богом внутри - А.Ш.] и миром» (Aland. Gnosis und Christentum... [обсуждение]. Р. 349). Йонас называл его также «отчуждением "я" от самого себя» (Jonas, H. Delimitation of the Gnostic Phenomenon // Bianchi U. (ed.). Le origini dello Gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966. Leiden: Brill, 1967. P. 90-104, 98).

 [37] Aland. Gnosis und Christentum... (обсуждение). P. 348.

 [38] Там же. P. 349.

 [39] Здесь и в других местах я использую перевод на английский Кендрика Гробеля (The Gospel of Truth. NY: Abingdon, 1960), корректируя его иногда с учетом обратного перевода с коптского на греческий, выполненного Жаком Менаром (Ménard J. L'Évangile de vérité: Rétroversion grecque et commentaire. Paris: Letouzey & Ané, 1962). Перевод на русский язык сделан с английского ввиду его значительных смысловых расхождений с русским переводом А.Мома.

 [40] Пока лишь немногие ученые оспаривали валентинианское происхождение EV (на это указывают Харолд Атридж и Джордж Макрей, NHS 22, 77, прим. 22). Согласно широко распространенному мнению, высказанному, например в работе Маркшиса (Markschies. Valentinus.... S. 356): «принципиальная близость [этих текстов] к валентинианскому гнозису едва ли может быть оспариваема ... и... ее не следует ставить под сомнение....». Некоторые исследователи (см., напр., Dawson. Allegorical Readers... Р. 277, прим. 4) утверждают, что автором EV является Валентин. Можно, во всяком случае, согласиться с Гробелем (посылку его аргументации разделяет, напр., Хольцхаузен, хотя не разделяют Пирсон и Лейтон) в том, что «если [автором является не Валентин,]... то, по всей видимости, он [какой-то ученик Валентина], живший раньше Птолемея или Гераклиона, поскольку у него в меньшей степени, чем у каждого из последних, успела развиться непреодолимая тенденция к неправославной мифологии (даже Птолемей отличает Демиурга от Бога, тогда как [автор EV] не делает этого)» (Gospel of Truth... Р. 26; курсив мой. - А.Ш.). Терранс Тиссен присоединяется к мнению, высказанному Жилем Киспелем и Виллемом Корнелисом Ван Унником, что, если автором EV является Валентин, то «оно, по всей вероятности, было написано около 140-45 гг., до выработки типично гностических догматов, и, вероятно, в Риме, ... когда он еще был членом Церкви... и кандидатом на епископский престол. Во всяком случае, оно, похоже, относится к ранней стадии формирования валентинианского учения» (Tiessen T.L. Irenaeus on the Salvation of the Unevangelized. Metuchen, NJ: The Scarecrow Press, 1993. Р. 58-59). Отсюда, кроме прочего, следует, что, если не считать фрагментов, EV может быть самым близким к подлинным взглядам Валентина, сохранившимся свидетельством о них.

 [41] См. выше, прим. 28.

 [42] Paed. 1.25-32. Я следую традиционно принимаемому хронологическому порядку сочинений Климента: «Увещевание к язычникам» (Protreptikos), «Педагог» (Paidagōgos), «Строматы» (Strōmateis). Изложение дискуссии, начало которой положило высказанное К. Хёйси предположение, что первые четыре книги «Стромат» были написаны до «Увещевания» и «Педагога» (поскольку Климент упоминает последние два сочинения только соответственно в Str. 7.22.3 и 6.1.3) (Carl Heussi, "Die Stromateis des Clemens Alexandrinus und ihr Verhältnis zum Protreptikos und. Paidagogos", Zeitschr. f. wiss.Theologie. 45 (1902), SS. 465-512, 465-7), см. во введении Клода Мондезера к изданию SC (SC 30, 14-16). Ср. также реконструированное Меа curriculum vitae Климента: Méhat A. Étude sur les ‘Stromates' de Clément d'Alexandrie. Paris: Seuil, 1966. Р. 54.

 [43] Что касается мнения, что оппонентами Климента здесь являются валентиниане, см., напр., замечание Эверета Проктера относительно Paed. 1.26.1-3: «Цель рассуждений Климента в этом отрывке... показать, в чем заблуждаются валентиниане, когда думают, что они одни достигли духовного совершенства благодаря знанию, обретенному ими после крещения»; и далее, относительно Paed. 1.28.3-5: «Климент продолжает нападать на валентиниан,... когда осуждает идею своих оппонентов, что крестившийся еще не получил дар совершенного спасения» (Procter E. Christian Controversy in Alexandria: Clement's Polemic against the Basilideans and the Valentinians. New York: Peter Lang, 1995. Р. 101).

 [44] Я благодарен Элейн Пейгелс за это наблюдение.

 [45] Генетив цели; из-за непонимания этой конструкции в ряде переводов (напр., Гробеля, Гранта, Атриджа/Макрея) смысл, в противоречии с контекстом, получается такой, что помощь Духа следует за пробуждением (а не предшествует ему).

 [46] Ср. ниже главу 2, прим. 174.

 [47] Mк. 1:10 («Духа»); Лк. 3:22 («Дух Святый»); Мф. 3:16 («Духа Божия»).

 [48] Это кажется вероятным, если учесть его фундаментальное значение для василидиан; см. ниже Экскурс В.3.a (особенно прим. 154 и текст).

 [49] Возражая тем авторам, которые видят в EV 30.16-23 аллюзию на крещение, распятие или воскресение Иисуса, Атридж и Макрей справедливо замечают, что отрывок «вообще не относится к Христу» (NHS 23, 86). Отсюда, однако, не следует, что он не относится и к возрождению через крещение. Атридж и Макрей близко подходят к утверждению, что он относится именно к этому, когда замечают (там же), что «образы составляют обобщенную метафору "нового сотворения" человека».

 [50] Segelberg E. Evangelium Veritatis - a Confirmation Homily and its Relation to the Odes of Solomon // Orientalia Suecana. 8 (1959). Р. 3-42, 18.

 [51] Там же, 9. Сегельберг проводит параллель с Еф. 5:13-14.

 [52] Это евангелие, как следует из сообщения Климента, было создано в Александрийской Церкви «для использования совершенствующимися» (Smith M. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973. Р. 448.22) внесением добавлений в евангелие, принесенное Марком, учеником Петра. Обзор материалов, свидетельствующих о неоднозначном отношении к открытию Смита в ученом мире, см. в: Schenke H.-M. The Mystery of the Gospel of Mark // The Second Century. 4:2 (1984). Р. 69-74. Я присоединяюсь к позиции, разделяемой Г.Х. Чэдуиком, Л. Фрюхтелем, Р. Грантом, В. Йегером, Г. Лампе, К. Мондезером, М. Ричардом и др., которые признают подлинность этого текста (см. Smith M. The Secret Gospel. New York: Harper & Row, 1973. Р. 29), а также - к оговорке (но не к следующей за ней гипотезе) А.Меа (Méhat A. «Vraie» et «fausse»... Р. 430-431): «Я верю в то, что письмо принадлежит Клименту, но, разумеется, не в подлинность евангельского отрывка... Кто его автор? Не мог ли им быть сам Климент? Предположим, он столкнулся с подделкой карпократиан. Насколько это было возможно, он стремился придать ей православный смысл... И вот он подправил текст так, чтобы сделать его приемлемым, и, основываясь на слухах, ходивших в Александрии..., связал этот подправленный текст с мифическим тайным евангелием, сохраненным будто бы Александрийской Церковью».

 [53] Smith. Clement... Р. 450.23-452.11 (выделено мной - А.Ш.).

 [54] В его буквальном значении, движение это едва ли играет какую-либо роль в контексте этого отрывка. Робин Скроггс и Кент Грофф, с другой стороны, привели убедительные доводы в пользу крещального смысла сбрасывания одежды в Mк. 14:51-52 (с учетом того, что «юноша» появляется вновь, уже в белой одежде, в 16:5) (Scroggs R., Groff K. Baptism in Mark: Dying and Rising with Christ // Journal of Biblical Literature. 92 [1973]. Р. 532-48). Они основывают свою точку зрения, среди прочего, на Гал. 3:27 и похожих текстах ап. Павла (или атрибутируемых ему Преданием): «Хотя ἐvδύω может иметь и другие значения, кроме "одевания", это значение - основное и наиболее осмысленное в контексте [Гал. 3:27]... Но тогда встает вопрос: что первее, действие или метафора? Тот факт, что акт раздевания составляет практическую необходимость при всяком крещении погружением, а также необычность, если не неуклюжесть метафоры (несомненно, в языке есть более легкие способы выразить обновление бытия), подсказывает, что метафора, вероятно, является здесь производной от практики... Таким образом, несмотря на отсутствие явных о том свидетельств, можно счесть возможным, даже вероятным, что автор евангелия от Марка прекрасно знал о смене одежды и как о действительном событии, и как о метафоре крещения» (там же. Р. 539). Относительно «одежды» как метафоры тела у Филона см.: Sellin G. Der Streit um die Auferstehung der Toten: Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung von 1Korinther 15. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986. S. 134 и прим. 158, со ссылками, в частности, на Fug. 110; QG 1.53.

 [55] Adv. Haer. 5.15.3. Ириней принимает толкование этого отрывка, предлагаемое оппонентами, возможно, только для того, чтобы построить на нем свою полемику против их клеветы на творение. То, что оппоненты - валентиниане, явствует из ibid., 5.15.4.

 [56] Даже если большинство христиан в Александрии к середине II века были «православными», интеллектуально доминировали безусловно «гностики» (см. выше: Введение, прим. 47).