Православная мысль о буддийском богоотрицании. Часть 1

Как известно, осмысление того или иного предмета нуждается в предварительном выяснении его смысловых границ. Тем более когда речь идет о такой сложной религиозно-философской категории, как буддийский атеизм.

Строгое оправдание подобного словоупотребления, наверное, могло бы стать предметом целого исследования, однако формат статьи позволяет нам дать лишь краткое обоснование избранному подходу.

* * *

В своей проповеди Будда основной акцент делал на вопросах этики и личного практического спасения. Четыре благородные истины — сущность и основа всего учения — направлены исключительно на правильный способ избавления от страданий, и никак не предполагали объяснение вопросов метафизики[1], в том числе и вопроса единого надмирного Божества. Все они в глазах основателя буддизма не имели центрального значения[2]. Они занимали скорее периферийный статус в его религиозно-философской модели, уступая место вопросам этики и морального совершенствования. Мы говорим именно «периферийное», т. к. необходимо все же учитывать, что Будда признавал брахманский пантеон. Однако при этом Гаутама не считал индийских богов и Брахму высшими, всесовершенными и всемогущими существами, так как все они находятся во власти злого начала — сансары. Без них и независимо от их воли сочетаются и движутся составные части космоса, исходящие из материи и причины, согласно требованиям ненарушимой кармы[3].

Следуя этому, испытующий взгляд в глубину буддийского «безразличия» позволяет увидеть индефферентизм Будды к теистической идее как отрицание, а следовательно, как атеизм[4]. Его невнимательность к самым центральным вопросом бытия поражает своей близорукостью. «Человек может спастись сам!» — вот лапидарная формула буддизма, он — сам себе истина. Зачем Бог, если все в руках человека? Его присутствие в гладкой, доведенной до предела земного совершенства философии, вносило бы массу неразрешимых проблем, без надежды на какой-либо теологический компромисс. И здесь проявляется непримиримая полярность христианства буддийскому мировоззрению. Первое в Боге находит Путь, Истину и Жизнь (Ин. 14, 6), стремясь к благодатной полноте бытия, второе же отворачивается от Него в стремлении к бессущностной пустоте.

Таким образом, радикальное несоответствие буддийских воззрений православному учению о Боге — Творце и Промыслителе мира — дает нам полное основание утверждать атеистичность буддизма, как в ранних, так и в более поздних его вариантах[5].

* * *

Теперь, когда изложены некоторые аргументы в защиту избранного подхода, можно перейти к основной части: собственно православной мысли относительно буддийского атеизма.

К сожалению, в нашем распоряжении не так много мнений по данному предмету, что, впрочем, изрядно компенсируется масштабом личности и трудов каждого из авторов, одним из которых был замечательный пастырь и миссионер архиепископ Николай (Касаткин), просветитель Японии. В своих путешествиях он не раз встречался с буддистами, отчего имел достаточно ясное представление о его духовной сути. В своем дневнике он пишет: «Буддизм в религиозном отношении — сущая пустота, ибо без Бога какая же религия!»[6]

Святитель именует буддизм лучшей из языческих (то есть человеческих) религий, которая, как «геркулесовы столбы человеческих усилий составить себе религию, руководствуется теми темными остатками богооткровенных истин, которые сохранились у народов после рассеяния вавилонского»[7]. Следствием того, что нравственность японцев зиждется только на естественном законе, без Бога, на обрывках конфуцианства или индобуддизма, святитель видел отсутствие и прочных основ нравственного воспитания для народа[8]. Что же касается религиозного индифферентизма и атеизма японского народа, то это, по мнению владыки, происходит прямо и положительно от недостаточности религиозных учений, от того, что народ исчерпал их до дна и они больше не удовлетворяют его[9]. Таким образом, в словах свт. Николая мы находим свидетельство о буддизме как о религии измышленной, человеческой и несовершенной и, наконец, конечной. Однако религия эта все же являет собой высоту человеческого религиозно-философского творчества, она — «самая глубокая из языческих религий...»[10].

Проблеме нехристианских верований и их православному осмыслению немало трудов посвятил и другой видный пастырь: архиепископ Николай (Велемирович) Сербский. Размышляя об индийской религиозности, он ставил вопрос: какой же это Бог, который так часто воплощался и ходил по земле, а судьбу человечества к лучшему изменить не смог? «Да, — отвечает святитель, — и бог Шива тоже много раз воплощался, и жил среди людей, и учил людей! Чему он их учил? Ничему, кроме отчаянного верования в то, что этот мир, бесконечный во времени и пространстве, был и остается лабиринтом без окон и дверей и что все боги точно такие же беспомощные и отчаявшиеся существа, как люди. Это подтвердил и Гаутама Будда, сказав, что он пришел спасти и людей, и богов, и бесов от самсары (сансары) бытия»[11].

Таким образом, говорит святитель, «Индии нечему нас научить. Она должна отказаться от всех басен о богах, не могущих спасти ни себя, ни людей. Все ее боги — бесы, держащие людей связанными в сетях своей лжи и в оковах своего безжалостного владычества»[12].

По словам владыки, Индия никогда не знала истинного Бога ввиду человеческой гордости, когда человек полагает, что может исключительно усилием своего ума найти и понять истину Божественного Откровения. Плата за такую попытку — незнание. «Только один Бог может открыть и показать истину, — говорит святитель Николай, — ведь Бог — это истина. Это Тот, Кто подает свет и дождь, здоровье и жизнь, то есть то, что никто другой дать не может, — Он содержит истину в Самом Себе и дает ее людям, когда найдет это нужным. Он не дает ее гордым, самовлюбленным и дерзким, но смиренным, несебялюбивым и кротким»[13].

Именно эта гордость была причиной того, что никогда в Индии не говорил воплощенный Бог, а говорили одни только люди; «люди, которые собирали знания, как пеструю гальку, и гордились знанием, но не имели ключа к свинцовому небу, давящему на Индию. Если бы Индия знала, что ей необходимо для ее спасения! Не эти горы знания, сколь угодно великого, глубокого и блистательного; воистину не это, а нужна только простая, детская вера в Бога, Сына Божия, в Мессию и Поводыря, Который с неба сошел и знает путь к небу»[14]. Но такой веры в буддизме мы не найдем. Ее место здесь занимает цема (тиб. tshad ma; санскр. прамана), которая являет собой так называемую Теорию верного познания, в частности анализ посредством логических рассуждений. При этом буддисты анализируют (именно анализируют, то есть достигают уверенности в их истинности рациональным путем) правильность утверждения других буддийских авторитетов и даже Будды[15].

Святитель Николай говорит, что «буддизму чужды те понятия, которые как Свое Евангелие, Свою Радостную Весть принес в мир Христос. Это понятия о вере, о грехе и покаянии, о Царстве Небесном, о Едином Боге как Отце, о любви к Богу, об искуплении, о конце и начале мира, о воскресении мертвых. Ничто так не отвращает от индийских «знаний», как эти понятия. Ничто в мире так мало не похоже на Индию, как Иисус Христос и Его Откровение. Ведь в то время как Иисус основывает все на вере, Индия основывает все на знании — на мнимых знаниях, собранных и записанных разными ее философами, теоретиками и аскетами»[16]. Эти знания в любое время могут перемениться, но Христос и Его учение переживут время и всю вселенную[17].

И действительно, буддийская философия и этика являют нам поразительные глубины познания человека и его психологии, окружающего его мира, однако это не ставит предел духовной жизни. «Недостает тебе лишь самого большого богатства, — говорит святитель, — не узнала ты еще о Боге Человеколюбце и не почувствовала еще неизмеримого богатства Его любви и доброты. Этого Гималаи не могли тебе дать; это предлагает тебе Назарет»[18].

Еще одним церковным писателем, оставившим нам свои размышления о буддизме, является священномученик Александр (Миропольский). Соглашаясь со свт. Николаем Японским, он признает буддизм одной из высших естественных языческих религий в силу ее стремлений познать существо своего духа при уничижении плотских страстей и неотразимых впечатлений греховного мира.

Эта борьба Будды и умерщвление плоти привели его к результатам для него же самого неожиданным: через углубление в себя он будто познал существо и свойство духа в том виде, в каком он вложен в его собственную природу Самим Творцом. То есть он увидел свойства жизни высшего бытия, силу любви ко всему и сочувствия в страдании. «Однако, — продолжает о. Александр, — именно это самосозерцание и погубило Будду, так как, созерцая себя и свой дух, он отвратил взор свой от Создателя и Бога, а затем лишился всякого представления о Нем. Отвергнув же сверхчувственное бытие и Создателя, Будда своими собственными силами не мог прозреть в себе образа и подобия Бога Творца, первоисточника жизни, которую он призван не уничтожать, а проявлять и развивать. Это усугубилось еще и тем, что Будда, как „ветхий человек", не имел руководителя на пути к источнику Божественной жизни, а потому заблудился во мраке самолюбивого, греховного человеческого естества»[19]. И причиной этому вновь самонадеяние и гордость человеческая: «...попытка ограниченного разума осмыслить и разрешить загадку человеческой жизни собственными силами человека...»[20].

В буддизме, по мнению о. Александра, проявляется наивысшее самолюбие с отрицанием истинного Бога и с желанием, уничтожив свое человечество, стать богом. Однако и это заканчивается вполне бессмысленно: погружением в полнейшее равнодушие ко всем существам, «без ненависти к одним и без любви к другим (а таковых Господь изблевати имать из уст своих)»[21]. 

Литература:

1. Боголюбов А. М. Традиционные верования японцев в период становления Православной Духовной Миссии / Православие на Дальнем Востоке. Вып. 2. СПб., 1996.
2. Бонгард-Левин Г. В. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980.
3. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 2001.
4. Введенский А., проф. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. Т. I. Основные вопросы философской истории естественных религий (Prolegomena). Религии Индии. М., 1902.
5. Горохов Д. В. Буддизм и религия христианская // Труды Императорской Киевской Духовной Академии. Июнь 1915. Киев, 1915.
6. Горохов Д. В. Буддизм и христианство. Опыт историко-апологетического исследования. Киев, 1914.
7. Дневники святого Николая Японского. Т. 3. СПб, 2004.
8. Избранные ученые труды святителя Николая, архиепископа Японского. М., 2006.
9. Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с Христианством. Т. II. Жизнь и легенда Будды. Община учеников Будды, сангха. Петроград, 1916.
10. Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. Том II. Петроград.
11. Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения. Т. II. Исследования и статьи по естественному богословию. Сергиев Посад, 1892.
12. Миропольский А. С., прот. Любовь и самолюбие с религиозной точки зрения (Любовь, как основа Христианства и самолюбие, как основа всех нехристианских верований). Казань, 1910.
13. Православная богословская энциклопедия или Энциклопедический словарь / Под ред. проф. А. П. Лопухина. Т.II, Археология-Бюхнер. Петроград, 1901.
14. Святитель Николай Сербский. Индийские письма. Саратов, 2004.
15. Святитель Николай Сербский. Феодул, или раб Божий. Саратов, 2005.
16. Сергий (Старогородский), архим. По Японии (записки миссионера). М., 1998.
17. Соловьев В. С. Сочинения в 2 томах. Т. I. М., 1988.
18. Хрисанф (Ретивцев), архим. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Историческое исследование. Т. I. Религии Востока. СПб, 1873.
19. Хрисанф (Щетковский), еп. От Сеула до Владивостока (Путевые записки миссионера) / История Российской Духовной Миссии в Корее. М., 1999.
20. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998.
21. «Я здесь совершенно один русский...» (Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина) из Японии). СПб., 2002.

[1] Одно из ярких тому подтверждений притча о человеке, раненном отравленной стрелой. Прежде чем ее вытащить и тем самым спастись, он задается вопросами, мешающими его спасению: из чего сделана стрела и тетива лука, к какой касте принадлежит ее хозяин, как он выглядит и т. д. См.: Маджджхиманикайа, I, 426 сл. (LXII «Чула-малункья-сутта»). Цит. по: Элиаде М. Священные тексты народов мира. М., 1998. С. 550-551.

[2] Ср.: Бонгард-Левин Г. В. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., 1980. С. 105.

[3] Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. Том II. Петроград. С. 185.

[4] Умолчание буддийского учителя о бытии Божием на практике естественно равняется положительному безбожию, так как неизбежно ведет к исключению из его системы всего того смысла и света, который обусловливается признанием Существа Высочайшего. (Горохов Д. В. Буддизм и Христианство. Опыт историко-апологетического исследования. Киев, 1914. С. 286).

[5] Надо, однако, оговориться, что подобное словоупотребление возможно только в области богословия и церковной науки. Светская же философия испытывает трудности в идентификации буддийского учения как понятия «атеизм», ссылаясь на некорректность термина. В чем, безусловно, есть своя правда. Понятийный аппарат европейской науки, в целом являясь отражением европейского способа понимания, действительно может неадекватно интерпретировать те или иные тонкости неевропейских философских моделей. Однако, говоря о такой фундаментальной религиозной категории, как Бог, причем имея пример положительного раскрытия теистической идеи в конкретной исторической форме (прежде всего христианстве), нетрудно определить сущность того или иного учения. Надо лишь сравнить.

[6] Дневники святого Николая Японского. Т. 3. СПб, 2004. С. 442.

[7] Избранные ученые труды святителя Николая, архиепископа Японского. М., 2006. С. 44.

[8] См.: «Я здесь совершенно один русский...» (Письма Ревельского епископа Николая (Касаткина) из Японии). СПб., 2002. С. 38.

[9] Цит. по: Боголюбов А. М. Традиционные верования японцев в период становления Православной Духовной Миссии / Православие на Дальнем Востоке. Вып. 2. СПб., 1996. С. 111.

[10] Избранные ученые труды святителя Николая, архиепископа Японского. М., 2006. С. 160.

[11] Святитель Николай Сербский. Феодул, или раб Божий. Саратов, 2005. С. 31.

[12] Там же. С. 31.

[13] Святитель Николай Сербский. Индийские письма. Саратов, 2004. С. 155.

[14] Святитель Николай Сербский. Феодул, или раб Божий. Саратов, 2005. С. 89-90.

[15] Об этом см. интернет-версию фрагментов лекций Элистинского филиала Международного буддийского института Кармапы (Нью-Дели): Теория верного Познания [Электрон. ресурс]: Уровень 1. Осенний семестр 1995-1996 учебного года. - Электрон. дан. - Филиал в Элисте (Республика Калмыкия). Международный Буддийский Институт Кармапы (Нью-Дели), [?]. - Режим доступа: http://www.ipc.ru/~karmapa/, свободный. - Загл. с экрана. Тему соотношения «вера-знание» хорошо охарактеризовал С. Н. Булгаков: «Вера есть путь знания без доказательств, вне логического достижения, вне закона причинности и его убедительности. Вера есть hiatus (пробел) в логике, безумное сальто-мортале: «будь безумным, чтобы быть мудрым» (1 Кор. 3, 18), говорит она человеку. Вера свободна от ига рассудочности (не хочу сказать: разума, ибо она является выражением высшей разумности), рассудок презирает, в лучшем случае игнорирует и не понимает веры» (Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 2001. С. 49).

[16] Святитель Николай Сербский. Феодул, или раб Божий. Саратов, 2005. С. 87.

[17] Там же. С. 91.

[18] Там же. С. 166.

[19] Миропольский А. С., прот. Любовь и самолюбие с религиозной точки зрения (Любовь, как основа Христианства и самолюбие, как основа всех нехристианских верований). Казань, 1910. С. 154-155.

[20] Там же. С. 146.

[21] Там же. С. 148.