Несостоятельность буддийской критики христианского теизма

Как известно, Восток — дело тонкое, а восточные религии, со своей изощренной мудростью, более того. И, стоит отметить, что у российского интеллигента само сочетание этих слов невольно вызывает трепет как нечто древнее, мистическое и вместе с тем элегантное. В этом смысле буддизм, несомненно, привлекателен своей таинственной традицией. Эта привлекательность питается к тому же характером того образа, который сформировался вокруг буддизма: образа религии немиссионерской, ненасильственной, толерантной.

Однако весьма странно в таком случае наблюдать активное распространение буддизма по всему миру, причем России в этом процессе отводится не последняя роль. По мнению нынешнего Далай-ламы XIV Тэнцзина Гьямцхо, наша страна должна стать «одним из главных оплотов Дхармы, откуда Учение распространится по многим странам мира...»[1].

Такой неприкрытый прозелитизм очевидным образом нуждается в реакции православной мысли. Причем не только относительно вопросов современности, но и более глубоких, коренных вопросов мировоззрения и мировосприятия. Среди них наиболее важной для православного осмысления является проблема буддийского богоотрицания, принципиально выделяющая эту религию из рядя прочих.

Попытаемся ответить в соответствии с учением Православной Церкви на некоторые распространенные аргументы буддизма относительно существования Бога-Творца. Но прежде необходимо уяснить особенности истории этих самых аргументов, а также особенности их применения к христианскому богопочитанию.

* * *

Известно, что систематическая апология буддийского атеизма, как составная часть доктрины, оформлялась в полемике с индуизмом. Именно этот собирательный термин закрепился за обновившейся в начале новой эры индийской религией, которая включила в себя всевозможные местные культы и верования[2]. Своим появлением индуизм обязан буддийской экспансии, точнее реакции ортодоксального брахманизма на нее. И центром реакции здесь стал именно вопрос бытия Бога[3].

В обновленной религии существенным стало учение о божественной триаде — Тримурти (санскр. त्रिमूर्ति 'три лика'), каждый из членов которой принципиально равен другим. Творческое начало здесь олицетворял Брахма, начало хранительное — Вишну, начало разрушительное — Шива. Брахме-творцу, как отдельному божеству, храмы почти не посвящались, хотя он часто упоминался в религиозной литературе[4].

В своем богословии вишнуиты фактически сливали во едино функции Вишну, Шивы и Брамы. Вишнуитский трактат «Нараяния» (одна из частей «Махабхараты») влагает в его уста следующие слова: «Я тот, кто достиг проявленья; вечный, я пребываю в небе; затем в конце тысячи юг преходящий мир я снова вбираю. По завершении (срока) пребывания во мне всех существ, подвижных и неподвижных, один я снова творю преходящий мир силою (знанья)»[5].

Нечто подобное мы встречаем и в «Вишну-пуране — одной из основных культовых книг вишнуизма: «Ты (Вишну) — творец всех существ, ты — защитник, ты — разрушитель; в (периоды) творения и в прочие ты, о Владыка, носишь исконные образы Брахмы, Вишну и Шивы»[6]. Вишну здесь провозглашается вершителем творения, сохраняемым и сохраняющим, имеющим все воплощения[7]. Такое смешение свойств индуистской Тримурти было характерно и для последователей культа Шивы, который так же мог сочетать в себе все три космогонические функции.

Вишнуизм рассматривает Вишну как абсолютный мировой дух, а все мироздание и множество второстепенных богов — его эманациями. Бхагавадгита пантеистически[8] представляет Вишну: его бесконечное тело состоит из соединения тел богов, демонов, полубогов, героев и живых существ[9]. В текстах указывается, что весь мир возник от Вишну и пребывает в нем, что «Вишну — творец существования и предбытия мира, он — мир»[10]. Ему возносится слава как «высшему Атману, Вишну, тому, кто является (причиной) творения, существования и гибели мира, тому, из кого состоит мир, источнику существ»[11]. Он — творец и творение, и защитник и защищаемое, и поглотитель и поглощаемый[12]. Его сущность непреходяща, нерожденна, нетленна, вечна и неизменна[13].

Таким образом, в глазах христианина вишнуизм обретает вполне пантеистический характер, когда некая божественная сущность разливается в мире, сама является миром, состоя из его частей. Сам творец мира становится в итоге его безжалостным уничтожителем, вместе со всеми творениями. В такой поистине дурной бесконечности нет места любви Создателя к Своему творению, нет и быть не может места идеалу жертвенности. Его аватары — лишь мифические призраки, причем их призрачность не позволяет Вишну возвыситься до вочеловечения Христа, не позволяет в этом умалении достигнуть вершины любви.

Справедливости ради можно сказать, что в своей критике вишнуитского теизма буддийские мыслители были во многом правы. Их правота заключалась в обнаружении в последнем ложных и взаимопротиворечащих элементов индийского язычества[14]. Тем не менее в этих попытках очищения религии от нагромождений путаной мифологии и магии они все же не приблизились к Истине, а напротив, отдалились от нее в глубину пустого безбожия.

Так или иначе, очевидно, что нет никаких оснований для отождествления христианского богопонимания и индуистского теизма. Что, впрочем, не упраздняет окончательно действенность буддийских противотеистических аргументов[15]. Рассмотрим их подробнее. 

* * *

Наиболее известным и распространенным текстом данной направленности является произведение Нагарджуны (II-III вв.) «Опровержение идеи Бога-Творца и творения Вишну»[16]. Это философско-полемический труд; его доводы основаны на строгом дискурсе, методологической основой которого является развиваемый Нагарджуной принцип причинно-зависимого происхождения (пратитья-самутпада).

Приведем лишь некоторые тезисы, а именно те, которые допускаются буддистами в полемике с христианским богопониманием[17].

Так как известны настоящие причинно-следственные отношения творений (например, дом создается человеком, гнездо — птицей и т. д.), говорит Нагарджуна, то нет надобности приписывать Богу создание того, что имеет вполне естественное происхождение.

Если быть строго последовательным в этом рассуждении, то мы придем к выводу, что все, что мы (или мир животный) видим и используем в творческой деятельности, должно иметь какую-то причину — материю. Какова же в таком случае причина материи? Отрицающий Творца буддизм не может дать ответ на этот вопрос, в отличие от христианства, где такой Причиной является Бог. Творческая мысль человека, ум есть свидетельство родства его с Богом[18], посредством бессмертной души (читай — дух[19]). Что же касается «творчества» в мире животном, то здесь мы сталкиваемся с инстинктами, приспособлением и реализацией заложенных единожды функций.

Далее Нагарджуна утверждает, что Бог не может «делать несуществующее существующим», вследствие взаимной противоположности этих понятий. Что является несуществующим, говорит он, то таковым и остается. Так же и существующее остается таковым.

Так считают буддисты, признающие абсолютность пустоты и Дхармакаи. Но тогда неизбежно следует, что сама абсолютность в силу своего статуса не может быть подчинена каким-либо законам. Христианство утверждает таким Абсолютом Бога-Творца, Который, следуя вышесказанному, не может быть подчинен законам и категориям сотворенного Им мира, частью которых является закон взаимной противоположности. Он абсолютно выше этого. Поэтому необходимо признать то, что, будучи Творцом, Бог может преодолеть эту дилемму, что и имело место «в начале...», когда «из ничего» (лат. ex nihile; греч. ex ouk onton; слав. 'из не-сущих'[20]) был произведен мир, то есть несуществующее стало существующим. «Ты от небытия в бытие нас привел еси...», — говорится в тайной священнической молитве Евхаристического канона. И христианство в этом видит не нарушение законов мироздания, но проявление абсолютного творческого могущества Творца, Который, по словам преподобного Максима Исповедника, «как Сверхсущий привел в бытие сущности сущих из не-сущих, а в силу положения о [Его] Сверхсущности Он еще более беспредельно превосходит [всё]»[21].

Христианство утверждает превосходство Создателя в Своем бытии как над существованием, так и над несуществованием, и потому в Своем действии Он никак не ограничен ни тем, ни другим. Тезис Нагарджуны вполне логичен в полемике с индуизмом, где теистическая идея изрядно дополнялась пантеистическими элементами, что, конечно, не свойственно христианскому пониманию Бога, свободного от любого растворения в мире и смешения с ним, в силу чего Он действительно может быть его Творцом.

Следующим положением критики теизма является утверждение, вытекающее из теории причинно-зависимого происхождения: в силу природы того, что само не произведено, Творец (не возникнув Сам) не в состоянии создавать других. Например, Нагарджуна говорит о невозможности возделывания земли сыном бесплодной женщины.

Обращает внимание центральное априорное заявление: в силу природы того, что само не произведено. В нем очевидным образом обнаруживается «авторский» подход в анализе: Нагарджуна умозрительно помещает Бога в искусственно созданные условия, где Он вполне подчинен законам бытия. Однако такой триумф разума являет в себе глубокую проблему всей буддийской мысли — ее чрезвычайную интеллигибельность, и в этом — ограниченность[22]. Ведь если обратить внимание на доводы Нагарджуны, то очевидно, что они есть продукт строгого аналитического осмысления и критики. И если бы Бог вмещался в эти рамки, то данные аргументы имели бы силу, но это бы означало Его подчиненность определенным закономерностям, а следовательно неабсолютность и небожественность, что противно православному богопониманию. Последнее же утверждает одним из свойств Божиих самобытность, самостоятельность и независимость бытием в абсолютном смысле слова[23], что никак не вступает в конфликт с Его свойством Творца.

Наряду с этим, необходимо все же признать некоторую справедливость принципа причинной зависимости, подтверждение чему мы можем обнаружить в окружающих нас предметах и явлениях. Однако вместе с тем Православие утверждает и действие промыслительных сил Бога в мире, существенно ограничивающих данный принцип.

Трактат еще одного представителя школы мадхьямака (основателем которой считается Нагарджуна), Шантаракшиты (VII-VIII вв.), «Мадхьямакаланкаракарика»[24] содержит некоторые аргументы противотеистического характера.

Говоря о единственности природы Творца, автор отмечает, что, «будучи связанными с последовательными результатами (своего) творения, (такие) постоянные (вещи как бог-творец) не являются единичными сущностями».

Применительно к христианскому богопониманию этот тезис выглядит следующим образом: будучи связанным с последовательными результатами Своего творения, Бог-Творец не является единичной сущностью, а следовательно, не является Богом — Высшим Существом.

Таким образом, по мнению буддистов, Творец в акте творения необходимо и сущностно связывается со Своими созданиями. Однако непонятно, на основании чего делается такое заявление. Ведь доказательств этому мы не обнаружим даже в окружающем мире. К примеру, кузнец, изготавливающий подкову, не передает последней своей сущности, также и плотник, строящий дом, не наделяет его сущностью плотника. Бог есть Творец, но в акте творения Он не передает Свою Сущность твари. Иначе человек был бы богом по природе, что немыслимо.

 Второй довод трактата направлен на опровержение свойства постоянства Бога-Творца. Шантаракшита пишет: «Поскольку каждый результат отличен (от других), такие сущности выпадают из (категории) постоянного». Применительно к христианскому богопониманию этот значит, что в силу отличности творений друг от друга, их неодинаковости Сам Творец непостоянен, как и Его творения.

При этом буддисты забывают о том, что творец всегда выше своего творения. Как уже отмечалось, между Богом и Его творением нет сущностного родства. Родство между Богом-Творцом и тварью есть родство не сущностное, но родство по творению: мы имеем родство с Богом как с Первопричиной нашего бытия. Помимо этого, отличность-непостоянство творений друг от друга никак не свидетельствует о непостоянстве Бога, но есть проявление творческой мысли Создателя. Итак, разнообразие творений не является причиной непостоянства Бога, т.к. между ними нет сущностного тождества.

Весьма важным аргументом противотеистической полемики буддистов является утверждение несовместимости качеств постоянства и творчества. Как Бог, спрашивают они, вечный и постоянный может творить, не изменив при этом Своему постоянству?

Говоря о непреложности и постоянстве как о Божественных свойствах, православная мысль имеет в виду свойства Божественной Природы. И действительно, нигде в Предании Церкви мы не встретим утверждения о Сотворении мира из Существа Бога (иначе нарушалось бы постоянство Божественной Природы, а творение становилось бы совечным и единосущным Творцу). Понимать таким образом изменчивость Природы Творца нет никаких оснований.

По словам преподобного Иоанна Дамаскина, «тварь... приведена в бытие из несущего волею и силою Его, и изменение не касается Божественного естества. Ибо рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобно по существу. Творение же и произведение состоит в том, чтобы извне и не существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу»[25]. В таком смысле качество произведения есть проявление динамичной и совершенной воли Творца как свойства не Его существа, но Его сил (наряду с разумом и чувствами)[26].

Известный российский буддолог Торчинов Е. А. в качестве подобного рода аргумента указывал на необходимость цели для всякого действия, наличие которой свидетельствует о несовершенстве деятеля, из чего ученый логически делал вывод о том, что Бог, творя мир, являет свое несовершенство, что противоречит самой идее Бога. А значит, или Бог не творит мир, или он несовершенен, то есть не является Богом в теистическом понимании. Если же Бог творит мир без мотива и цели, то Он подобен маленькому неразумному ребенку, который сам не понимает, что он делает, а это также несовместимо с понятием о Боге[27].

Утверждая данный тезис, Торчинов исходит не из категории цели, а из несколько отличной от нее категории выгоды. Однако такая постановка вопроса возможна только лишь в случае отрицания Бога как Всесовершенной Личности и рассуждения о безличном божестве либо личности несовершенной. Понятие христиан о Боге как о вседовольном, то есть не нуждающемся абсолютно ни в чем, делает бессмысленным данный аргумент, поскольку при таком свойстве Бога нет и не может быть оснований для рассуждений о «выгоде для Бога».

Наконец, и человек может предпринимать действие не с целью выгоды, но с целью бескорыстной жертвы, что является актом любви. Возможность «человеческого» преодоления корыстного прагматизма позволяет утверждать то же самое в отношении Творца, и наоборот, неприменимость этого аргумента даже к человеку не позволяет переносить его на абсолютного Бога, о Котором святые отцы говорили, что Он создал мир и людей из желания поделиться с ними Своею любовью[28].

При этом, однако, следует отметить, что любовь и преизбыток Божественной благости не являются «причинами» бытия мира в философском или естественно-научном значении этого понятия. Иначе получалось бы, что Абсолютный Творец, так же как

 и Его творение, был бы подчинен закону причин и их следствий, что Он нуждался бы в каком-либо объекте, на который Ему требовалось бы излить Свою любовь. Справедливое суждение об этом высказал один из современников: «...тварного мира могло и не быть, Бог мог бы его и не творить, однако, внутренняя жизнь Пресвятой Троицы не стала бы беднее»[29].

Таким образом, нет возможности определить ту (или те) истинную и конечную причину, неуклонно определившую творение, которое есть акт свободный, и для Бога ничем не обусловлен. По словам В. Н. Лосского, «Бог потому Творец, что пожелал им быть» [30]. И это, пожалуй, единственный наиболее верный ответ на данный вопрос.

В мире конечных вещей мы можем наблюдать несовершенство деятеля всякого целесообразного действия. Впрочем, нет никаких оснований подчинять этому принципу непознаваемую Божественную Природу. При этом православное учение призывает к «вере в то, что Бог, будучи благ и преблаг, хотя Сам в Себе пресовершен и преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости»[31]. Причем именно вере как доверию Богу и Его благому Промыслу отводится здесь центральное место. Вере как смирению разума перед необъятной тайной творения.

Цель же творения, как следует из Писания, прежде всего, есть прославление Божества в самом творении[32], а также блаженство тварей посредством их причастия Божественной благости[33]. Поэтому вопрос, поставленный Е. А. Торчиновым, не получающий, быть может, «адекватного» ответа по всем правилам дискурса, упраздняется (снимается) верой как основой христианской религии.

И это последнее обстоятельство характеризует существенную отличность Православия от буддизма, который зачастую упрекает христианское богословие в частой нелогичности и догматических «натяжках», что особенно ярко проявляется в вопросах теодицеи. Порой эти упреки действительно справедливы, но лишь в смысле алогичности православного богопонимания. Однако там, где речь идет о мире духовном, а не феноменальном, где присутствует Нечто неописуемое (или описуемое, в лучшем случае, отрицательно), там невозможно обойтись одной логической последовательностью. Выдаваясь за рамки дискурсивного познания, мысль, облеченная в систему, не может не прибегать к этим самым «натяжкам». Правда их нулевое логическое значение в буддизме в христианстве оборачивается торжеством веры как «уверенностью в невидимом» (Евр. 11, 1).

* * *

Таким образом, буддийские полемические тексты открывают несостоятельность их критики теизма. И сам Будда, и его последователи в своих рассуждениях о Боге попадали и попадают в плен к своим собственным «стройным» концепциям. Их стройность — отражение буддийской мудрости, но, к сожалению, мудрости одномерной, горизонтальной. Такое теоретизирование направлено исключительно на себя, на человека. И как два зеркала, обращенных друг на друга, являют бессмысленный и нескончаемый ряд отражений, так и буддийская мысль, направленная на саму себя, никогда не сможет, вырвавшись на поверхность дольнего, стать сверхумной.