Вступление. Традиция и инновация в богословии

Заявленная тема работы предполагает сравнение двух концепций богословия – «богословия общения» и «богословия подражания Христу»[1]. Однако в истории православной богословской мысли они отнюдь не равноценны. В то время как «богословие подражания Христу» является вполне традиционным, «богословие общения» представляет собой новую концепцию, ставшую популярной в православном богословии лишь во второй половине ХХ в.

Поэтому главный вопрос, проходящий сквозь эту статью, – это вопрос о возможности появления в богословии новых парадигм, которые в определенной степени конкурируют со старыми и устоявшимися концептами. В то время как в науке и философии нет нужды утверждать истинность установок предыдущих поколений, такая проблема существует в богословии. Ссылка на то, что Иисус Христос вчера и сегодня и во веки тот же (Евр.13:8), и что Христос открыл верующим полноту истины, требует преемственности или даже зависимости нового богословия от предыдущей традиции.

В западном богословии этот вопрос соотношения традиции и инновации порой рассматривается в контексте «доктрины догматического развития», появление которой связано с именем кардинала Джона Генри Ньюмана[2]. Эта проблема известна и в православном богословии. Одним из первопроходцев в этом направлении был Владимир Соловьев[3], а сравнительно недавно об этом размышлял и Эндрю Лаут[4].

Здесь я хотел бы поместить рассмотрение этой темы в более современный православный контекст и порассуждать об этом на примере относительно недавних работ богословов, принадлежащих главным образом к русской традиции. Однако нельзя будет здесь обойтись и без привлечения трудов других православных богословов.

Отправной точкой для нас может послужить позиция Пантелиса Калаитцидиса. Он напоминает, что вследствие ряда исторических факторов в православном богословии «такие термины, как реформирование, пересмотр, эволюция и инновация, стали табу. Эти термины если и не полностью запрещены, являются, по крайней мере, проблематичными и чуждыми для православного предания и духовности»[5].

По его мнению, идеи «верности апостольскому и патристическому преданию» и «непрерывной преемственности с ранней Церковью» для многих консервативных богословов полностью заслонили возможность введения динамического начала в историю развития догматической мысли[6].

Ярким представителем консервативного крыла в православном богословии является Жан-Клод Ларше, полагающий, что «в лоне Церкви не существует новых богословских учений, которые добавляются одно к другому или опровергают одно другое, но используются новые выражения одного и того же богословия»[7].

В рамках такого мышления персонализм, характерный для «богословия общения» митрополита Иоанна Зизиуласа и Христоса Яннараса, объявляется «еретической системой»[8]. Вместе с тем Ларше осознает, что патристический консерватизм, осуждающий нововведения и западные заимствования, а также традиционно критикующий школьное богословие, «содержит в себе опасность устранения богословия и насаждения некоей формы иррационализма и даже обскурантизма, вредного не только для истинного богословия, но и для всей церковной жизни…»[9].

И здесь оказывается возможной встреча позиций условных либералов и консерваторов. В нашем случае это, с одной стороны, богословы, склонные признавать новые парадигмы как аутентичное развитие православного богословия, а с другой стороны, те, кто квалифицирует такие новые концепты как недопустимые нововведения или даже «еретические системы». В рамках этой статьи эти две позиции представлены соответственно Калаитцидисом и Ларше.

По мнению Калаитцидиса, для православного богословия важны пневматологическое и эсхатологическое начала. Благодаря им «внутри Православной Церкви действительно есть место для реформирования…, [однако] это реформирование не имеет ничего общего с сердцевиной веры, с такими фундаментальными принципами как триадологическое и христологическое учение»[10]. Продолжая эту мысль, Калатцидис утверждает, что творческое начало не касается сути христианского вероучения: есть «временные выражения и историческое применение этих [вечных] истин, и именно они подлежат изменениям, модификациям и реформам»[11].

Несмотря на разность подходов к проблеме, и Калаитцидис, и Ларше полагают возможным искать новые выражения богословия. Новизна не может касаться сути богословия (как у Ларше) или же «вечных истин» (как у Калаитцидиса). В обоих случаях новые выражения делают возможным отвечать на нужды богословия и христианского сообщества в целом на данном историческом этапе. Именно в этой перспективе и можно будет рассматривать «богословие общения», как оно представлено у ряда современных авторов.

«Богословие общения» в кратком изложении митрополита Иоанна (Зизиуласа)

Прежде чем рассматривать других авторов данного направления, я хотел бы привести несколько цитат из вступления митрополита Иоанна (Зизиуласа) к его работе «Бытие как общение». Из разговоров с моими коллегами-богословами из разных стран мира и разных конфессий я знаю, что именно этот труд является знаковым для того, что принято считать «богословием общения».

Итак, первым важным тезисом является следующее: «Бытие Бога соотносительно: невозможно говорить о бытии Бога вне понятия общения… Троица – понятие онтологически изначальное… Вне общения у божественной сущности, "Бога вообще", нет онтологического содержания, нет реального бытия»[12]. Это напоминание о троичности Бога призвано характеризовать особенность христианского мировоззрения, в том числе и его отличие от других «монотеизмов».

Следующим логическим шагом является параллель между бытием Бога и человека: «Общение, исходящее от «ипостаси», т.е. конкретной свободной личности, и не направленное к «ипостасям» – конкретным свободным личностям, не является образом Божьего бытия. Личность не способна существовать без общения; при этом неприемлема никакая форма общения, если в ней личность игнорируется или подавляется»[13].

Здесь подчеркивается значение свободного общения для человека, его открытости вовне и преодоления замкнутости. Замкнутость тут получает именно негативное значение. Это не уединение от мира людей с целью посвящения себя молитве Богу; это именно «изоляция индивидуума», которой призвано противопоставляться «общение личностей»[14].

И последним тезисом является указание на разницу между бытием Бога и человека: «Между бытием Бога и бытием человека всегда будет существовать разрыв, обусловленный тварностью… Личность не способна совершенно освободить себя от своей "природы", диктующей ей биологические законы… Тяготение личности к абсолютной свободе предполагает "новое рождение", "рождение свыше", т.е. крещение. Именно бытие в Церкви "ипостазирует" человека в личность сообразно жизни Самого Бога»[15].

Если попытаться изложить эти три тезиса митрополита Иоанна (Зизиуласа) от противного, немного расширяя их[16], то получится следующее:

1) Бог не есть замкнутая монада, но существует в соотношении ипостасей Троицы друг ко другу;

2) Образом бытия Божьего является свободное общение человеческих ипостасей/личностей, не отягощенных падшей природой, т.е. греховностью, проявляющейся в сосредоточенности на себе. Такое общение преодолевает закрытость от мира, то, что в случае бытия человека может называться индивидуализмом, а в понимании бытия Бога «спинозизмом»[17], т.е. восприятием Бога как замкнутой в себе монады.

3) Личность человека тяготеет к свободе от биологических законов, но она может воплотить эту свободу постепенно, и именно через участие человека в бытии Церкви. Именно в Церкви человек становится причастным эсхатологическому измерению, освобождающему человека от груза биологического существования.

Как можно видеть, такая схема опирается именно на троичность существования Бога, никак не выделяет значение Христа, а процесс аскетического утверждения в свободе связывает с освобождением от «природного начала», что подразумевает негативное значение последнего.

Важным является здесь принцип аналогии бытия (лат. analogiaentis): человек призван осуществлять в себе «образ Божий», и именно образ общения лиц Пресвятой Троицы. Идея индивидуализма или, соответственно, «спинозизма» является здесь, по моему убеждению, принципиальным фактором, отделяющим нашу эпоху от классической эпохи отцов Церкви.

В этом состоит новшество «богословия общения» ХХ в., и именно поэтому здесь со всей остротой для предания Церкви встает вопрос соотношения традиции и инновации. Тут можно припомнить слова Христа из первосвященнической молитвы: молю: … да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино (Ин. 17:20-21). И далее: Да будут едино, как Мы едино… и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня (Ин. 17:22-23). Эта отсылка к словам Библии свидетельствует о том, что идея общения в единстве не должна восприниматься как нечто принципиально новое в христианском богословии.

«Богословие подражания Христу» и его современная популяризация

Не менее важным является принцип analogiaentis для следующего типа богословия. Однако примером для подражания становится здесь не имманентное бытие лиц Пресвятой Троицы, а жизнь воплощенного Логоса, ставшего человеком Иисусом Христом.

Этот тип богословия в первую очередь ассоциируется с работой Фомы Кемпийского «О подражании Христу». Этот труд имел широкое распространение, в том числе и на Руси[18]. Книга Фомы Кемпийского известна с 1427 г., она была переведена на славянский язык в 1647 г., а позже неоднократно переводилась на русский язык. Любопытно, что уже в 1658 г., вскоре после издания, Патриарх Никон передал экземпляр этой книги в основанный им Ново-Иерусалимский монастырь. В течение столетий книга была настолько популярной, что «напечатанная одновременно с Библией, она впоследствии лишь немногим уступала ей по числу изданий, которое к нашему времени достигает нескольких тысяч на разных языках»[19].

Для нашей работы важно отметить, что книга Фомы Кемпийского стала традиционным чтением для многих тысяч христиан, в некотором смысле она стала парадигмальным чтением еще во времена, когда доступ к книгам был затруднен ввиду отсутствия книгопечатания.

Что касается содержания, то тут важно, что книга пронизана идеей индивидуальной религиозности. Внутренняя религиозность противопоставляется тут внешней обрядности: «Если только во внешней обрядности полагаем свое преуспеяние в религии, скоро придет конец нашему благочестию. Но у самого корня положим секиру, чтобы, очистившись от страстей, снискать себе промысел мирный»[20].

Идея подражания Христу касается также крестоношения: «Ныне у Иисуса много тех, кто возлюбил Его Царство Небесное, но мало тех, кто несет Его крест. Много тех, кто ищет утешений, но мало тех, кто ищет Его страданий»[21]. Аскетическая практика, направленная на преодоление ветхого человека, неоднозначно соотносится с известным протестантским тезисом о «спасении только верой».

Последний имеет опасность того, что добрые дела могут восприниматься как нечто уже не нужное для спасения после того, как Христос однажды спас нас своими страданиями. И поэтому в истории принцип креста как аскетического начала, направленного на совершенствование воли человека в его устремленности к Богу, порой воспринимался как антитезис к «спасению верой», а порой как уравновешивающее дополнение к нему.

Не вдаваясь особо в подробности развития данного типа богословия, можно указать, что в современной православной мысли сторонником «богословия подражания Христу» является протоиерей Джон Бэр. В частности можно упомянуть его выступление «Личностное бытие и свобода: их укорененность в аскезе»[22], в которой подлинное существование находит свои истоки не в образе существования лиц Пресвятой Троицы, как это обычно принято в «богословии общения», а в аскетической направленности к подражанию Христу.

Интриги здесь добавляет тот факт, что в ряде своих работ отец Джон Бэр достаточно активно критикует «богословие общения», как оно представлено в частности у митрополита Иоанна (Зизиуласа). Так, он пишет: «Важным пунктом таких продолжающихся [абстрактных богословских] размышлений является… описание основополагающих структур "реальности", выработка фундаментальной онтологии, построенной на "бытии" или "общении" (или же на обоих), что имеет тенденцию к тому, чтобы функционировать так, как будто оно конституирует содержание откровения как такового»[23]. В этой же статье отец Джон Бэр позитивно излагает свой ключевой тезис: «Христианская вера – это, прежде всего, вера в господство и божество распятого и вознесшегося Христа»[24].

Стоит привести здесь и обоснование своей позиции отцом Джоном Бэром: «Их отношения как личностей в общении берутся, таким образом, как конституирующий элемент нашего собственного существования по образу Бога, отодвигая Христа еще далее – [однако] согласно Новому Завету, лишь сам Христос является образом невидимого Бога (Кол. 1:15), по образцу которого был создан уже Адам (Рим. 5:14) и образу которого мы соответствуем (Рим. 8:29), когда со-распинаемся с Ним (Гал. 2:20 и т.д.)»[25].

Это отнюдь не случайное мнение отца Джона Бэра, которое встречается и в других его трудах. Так, в книге «Тайна Христа» он пишет: «Это затеняет личность Христа и Его крест. В конце прошлого [т.е. ХХ] столетия в богословии стало почти достигнутым консенсусом, что быть по образу Бога означает быть личностью в общении, изображающей три личности в общении на небесах… Но Христос сам по себе является образом Бога, и быть по образу Божьему означает соответствовать Его образу путем со-распятия с Ним и принятия Креста»[26].

Таким образом, можно отметить, что «богословие общения» приобрело актуальность в последней трети ХХ в. И его рецепция приобрела такую популярность, что стала, по мнению ряда более консервативных христоцентричных богословов, угрозой для традиционного христианского богословия.

Трансформация и попытки рецепции «богословия общения» в современном русскоязычном богословии

В последние годы «богословие общения» вызвало оживленные дискуссии в русскоязычном православном богословии. Мне хотелось бы в дальнейшем проанализировать их направленность. Однако, что интересно отметить с самого начала, в русскоязычной богословской литературе исчез сам термин «богословие общения». Это, по всей вероятности, связано с особенностями терминологии. В западных языках греческий термин κοινωνία, употребляющийся в Новом Завете, передается более-менее созвучно: сommunio (латынь), communion (английский), Kommunion (немецкий).

Однако особенность русского перевода Библии меняет ситуацию. Как подмечает С. А. Чурсанов, «к сожалению, русскоязычным христианам сложно осознать важность этого слова [т.е. общение, κοινωνία] для православной сотериологии, поскольку в синодальном переводе Нового Завета оно передано в различных контекстах пятью разными русскими словами: "общение", "приобщение", "общительность", "участие", "подаяние"»[27].

Далее я приведу ряд аргументов Сергея Чурсанова и протоиерея Георгия Завершинского, которые в целом положительно относятся к «богословию общения». Несмотря на симпатию, первый в своих работах обычно делает акцент на «понятии лица/личности», а второй – на «богословии диалога». И С. А. Чурсанов, и отец Г. Завершинский опубликовали ряд статей в журнале «Церковь и время». Таким образом, именно этот журнал, который издается Отделом внешних церковных связей Московского Патриархата, стал площадкой, на которой обсуждаются проблемы, связанные с «богословием общения».

А) Обзор публикаций Сергея Чурсанова

Выше я уже говорил, что два указанных типа богословия используют принцип «analogiaentis», и первая статья С.А. Чурсанова рассматривает этот принцип, однако с совсем в иной перспективе. «Антропологическая аналогия» оказывается здесь «аналогией между соединением души и тела в человеке и соединением Божества и человечества во Христе»[28]. К этой же теме С. Чурсанов активно обращается и в своей диссертации – ее вторая глава называется «Понятие лица в христологии»[29].

Однако уже в следующем номере публикуется его статья, посвященная «понятию лица»[30]. Здесь называется ряд «ведущих православных мыслителей» ХХ в. (В. Н. Лосского, протопресвитера И. Мейендорфа, протоиерея Г. Флоровского, архимандрита Софрония (Сахарова), митрополита Сурожского Антония, митрополита Иоанна (Зизиуласа), Христоса Яннараса), разрабатывавших понятие «лица»[31]. Однако внимание здесь уделяется не столько «ипостаси», сколько «лицу» как πρόσωπον.

Здесь же неоднократно цитируется ключевая статья из сборника митрополита Иоанна (Зизиуласа) «Бытие как общение» – «Личностность и бытие»[32], однако отсутствует проблематика аналогии социального бытия человеческой личности и ипостасей Пресвятой Троицы.

Несколько позже С. Чурсанов публикует еще одну статью, посвященную на этот раз понятию «лица» у каппадокийцев[33]. Здесь присутствуют идеи рецепции каппадокийцев, характерные для Зизиуласа: «В учении о Пресвятой Троице великие каппадокийцы сблизили понятия ипостаси и лица… Посредством такого сближения слово πρόσωπον, отнесенное ими – как и слово ὑπόστασις – к Божественным лицам, получило абсолютное онтологическое наполнение»[34].

Также он пишет о важности идеи человека как «образа и подобия Божьего»: «Тесная связь триадологии с антропологией устанавливается в православном богословии через… учение о творении человека по образу и подобию Божию. Бытие единосущных лиц Пресвятой Троицы задает для православной антропологии абсолютный идеал совершенного личностного бытия, к которому призвано все человечество»[35]. При этом С. Чурсанов указывает на ряд мест в Священном Писании, где явно прослеживается идея аналогии между бытием Бога и человека[36].

Лишь последняя из известных мне статей С. А. Чурсанова непосредственно посвящена исследуемой здесь проблеме, а именно – проблеме индивидуализма[37]. Здесь он отстаивает тезис о человеке как «свободном ответственном субъекте» и делает это в противовес «учениям пантеистического типа, выделяющим в ка­честве основ бытия разного рода безличные силы, процессы и энергии. Данная тенденция получает концептуальное оформление в трудах Баруха Спинозы, Артура Шопенгауэра, Эдуар­да Гартмана и многих других авторов»[38].

В понимании Чурсанова личностные отношения, как «основанные на доверии, послуша­нии и любви, из дополнения к бытию, лишенного онтологического измерения, становятся глубинным основани­ем бытия»[39]. Далее он вполне солидаризируется с митрополитом Иоанном (Зизиуласом), уравнивая его мнение с «пра­вославной богословской антропологией» и цитирует последнего: «Личность хочет не просто быть, существовать “вечно”, то есть приобрести онтологическое содержание. Она хочет боль­шего — существовать как конкретное, уникальное и непов­торимое бытие. Личность не может пониматься только как превосхождение сущности, — к ней необходимо относиться еще и как к ипостаси сущности, как к конкретной и уникаль­ной данности»[40].

Далее, анализируя позицию митрополита Иоанна (Зизиуласа) о любви как преодолении индивидуализма, С. Чурсанов вполне с ней солидаризируется: «Совершенная личностная любовь предполагает поэтому превосхождение индивидуализированной природы и тесную связь с личностной свободой… При этом, утверждая в общении любви свой личностно уникальный образ существования, человек утверждает и сверхприродную личностную уникальность тех, кого он лю­бит»[41].

Размышляя далее в русле «отчужденности бытия», он пишет о возможности его преображения благодаря вовлеченности в общение: «В богословском понимании безличный мир приоб­ретает непреходящий смысл через свою вовлеченность в об­щение уникальных человеческих личностей между собой и с Божественными Лицами»[42].

Ценным для нашей темы являются и некоторые мысли С. Чурсанова в его книге «Лицом к лицу». Прежде всего, результатом продолжительного исследования оказывается определение личности. Он пишет: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы и актуализирующая себя в личностных отношениях»[43]. Как мне представляется, это интересное определение, в котором соотносятся ключевые для «богословия общения» термины: личность, индивидуум, природа, отношение.

Важным представляется и упоминание авторов, критически воспринимающих «богословие общения» ввиду сомнительности его соответствия святоотеческим источникам и заимствованиям современных экзистенциалистских и персоналистских философских идей[44].

Наиболее важными представляются методологические выводы С. Чурсанова. Так, он полагает, что «в именовании современных православных богословов персоналистами вряд ли есть большой смысл», указывая, что термин персонализм относится к «весьма расплывчатой группе разнородных философских построений»[45].

С другой стороны, он указывает на «широкий круг произведений православных авторов ХХ века, пользующихся личностной терминологической системой», обоснованно признает «тенденцию к формированию научного богословского сообщества, методологически объединенного учением о личности»[46]. Все это позволяет ему говорить о признаках формирования на указанной основе «элементов целостной методологической парадигмы»[47].

Разного рода парадигмы известны в рамках истории христианского богословия. И если «предложенная личностная методологическая парадигма не воспринимается как заведомо единственно возможная для православного исследователя», то ей может найтись достойное место, что ведет в свою очередь к признанию «множественности сосуществующих методологических парадигм»[48].

Б) Обзор публикаций протоиерея Георгия Завершинского

Протоиерей Георгий Завершинский также предпринял усилия для рецепции «богословия общения» в русскоязычной богословской среде. Однако, как уже отмечалось, он обычно оперирует словосочетанием «богословие диалога» и опирается отнюдь не на православных богословов предшествующих поколений.

В течение семи лет – с 2003 по 2010 гг. – в журнале «Церковь и время» появилось восемь его статей. В каждом случае в названии фигурирует «богословие диалога» и обычно присутствует отсылка на то, что это «продолжение серии публикаций по богословию диалога».

В 2005 г.о. Г. Завершинский защитил в Ирландии магистерскую диссертацию, а в 2009 г. докторскую диссертацию «Богословие диалога: тринитарный подход». В эти же годы и было две волны публикаций его статей. Насколько мне известно из личного общения с автором, на английском языке диссертация не была опубликована, а ее перевод на русский язык пока только готовится к печати. Поэтому о его подходе приходится судить из доступных публикаций в форме статей.

Мне представляется, что статьи, написанные отцом Георгием в 2003–2005 гг., являются достаточно сырыми – в то время он только подступается к проблематике[49]. Знаковой является его статья «Богословие диалога: диалог как образ бытия человека»[50]. Однако здесь он «рассматривает философскую мысль Мартина Бубера, отмечает ее основные положения скорее богословского, чем социального или философского значения»[51]. Он цитирует несколько работ Бубера, но никак не соотносит идеи диалога с «православными экзистенциалистами». Подобным образом дело обстоит и с другой его статьей – «Богословие диалога: встреча религий»[52].

Более важной является статья «Богословие диалога. Тринитарный подход»[53]. Здесь несколько раз цитируются митрополит Иоанн (Зизиулас) и Хр. Яннарас, однако в первую очередь в контексте понимания происхождения термина πρόσωπον. Проблемой здесь является недостаток четкости богословской логики. Так, переход от терминологии Бубера к Яннарасу происходит без какой бы то ни было логической связи. Отец Г. Завершинский пишет: «Отношение Я-Оно в тварном мире стало более близким и понятным, чем отношение Я-Ты, потому что человеческое Я утратило свою близость с Божественным "вечным Ты". Поскольку при этом человеческая природа изменилась необратимо, неизменным остается одно – это персональный или ипостасный способ бытия человека»[54].

Можно привести еще один пример смешения разнородных идей: «Обобщающий термин hypostasis-prosopon указывает на человеческую природу, воипостазированную в prosopon-person, которая диалогически ориентирована к другой prosopon-person той же самой природы. "Образ бытия" такого отношения – взаимная любовь, открытая для них через обращенность к "вечному Ты" Бога-Троицы»[55].

В статьях, опубликованных в 2009-2010 гг., протоиерей Г. Завершинский больше обращается к терминологии, характерной для «богословия общения», как она была очерчена выше. Так, в статье «Богословие диалога: понятие отношения»[56] он безапелляционно утверждает: «Мы познаем Бога не через изучение Его как некой концепции, а вступая в отношение с Ним. Всякое бытие определяется отношением, что предполагает согласие и диалог… Вхождение в отношение, по сути, оживотворяет бытие, делает его подлинным и осуществленным»[57]. Здесь присутствует терминология того же митрополита Иоанна (Зизиуласа), однако есть и принципиальное расхождение с его позицией, определяющей, что именно общение и соотнесенность являются сутью подлинного бытия, а не просто «оживотворяют» его.

В другой своей статье[58] о. Г. Завершинский упоминает принцип аналогии. Однако для него это скорее западная идея, которой противопоставляется концепция паламизма, ибо «подход Паламы можно назвать богословием антиномии, которое принимается вместо томистского богословия аналогии»[59].

В последующих двух статьях протоиерей Георгий Завершинский рассматривает проблему бытия в вещественном или же «имперсональном» мире[60]. Здесь он обращается к проблематике, которая дает толчок развитию экзистенциального персонализма и «богословия общения». Так, к примеру, он цитирует Хр. Яннараса: «Научный подход к искусству не может дать нам представления о том отношении к нему, которое позволило бы распознать принцип личностной инаковости и неповторимости творящей личности … Знание личностной инаковости дается только в опыте отношения»[61].

В другой статье он развивает это направление, активно цитируя интересующих нас богословов – В. Н. Лосского, Хр. Яннараса и митрополита Иоанаа (Зизиуласа), однако делает это, сообразуясь со своей темой. В определенной степени это раскрывает актуальность «богословия общения», однако не претендует на систематическое рассмотрение или же рецепцию данного направления богословской мысли.

Критическое рассмотрение «богословского персонализма» в современном русскоязычном богословии

В целом можно говорить о том, что ряд богословов высказали определенную критику тому явлению, которое они обычно называют «богословским персонализмом». Одним из таковых является архимандрит Кирилл (Говорун). Именно ему принадлежит статья в современной «Православной энциклопедии» о понимании термина «ипостась» в восточном христианском богословии[62].

Эта статья выдержана в академическом стиле и определяет ипостасьпо преподобному Иоанну Дамаскину: «Наименование "ипостась" имеет два значения: если говорить просто, оно означает сущность, тогда как "ипостась" в собственном смысле означает индивид и отдельное лицо»[63]. К этому добавляется, что «"Ипостась" стала обозначать частное или конкретное бытие, в отличие от сущности и природы, ставших наименованиями общего бытия», а также, что «различие между ипостасью и сущностью как между частным и общим бытием применялось отцами Церкви в весьма широком смысле»[64].

Полемичность этой позиции отнюдь не очевидна – здесь лишь констатируется ситуация эпохи отцов Церкви. Однако в статье никак не затрагивается вопрос современного использования термина «ипостась». К этому можно добавить доклад отца Кирилла (Говоруна), сделанный им в 2004 г. в Московской духовной академии о влиянии персонализма на современное греческое православное богословие[65]. В нем приводится таблица с цитатами из Хр. Яннараса и митрополита Иоанна (Зизиуласа) и близкие им по смыслу цитаты из французских персоналистов. Таким образом, наглядно демонстрируются истоки идей «православного персонализма».

Другим примером критического подхода является статья П. Ю. Малкова[66]. В целом он приходит к оптимистичным выводам, однако в рамках научной корректности приводит несколько важных замечаний. Прежде всего, он пишет о ныне преобладающей «анти-персоналистской» тенденции в русскоязычном богословии. Он признает: «Внимательное вчитывание современных богословов и патрологов в наследие древних святых отцов приводит их к неутешительному для представителей персонализма в православном богословии выводу о том, что современное философское понятие "личность" навязывается святоотеческой традиции достаточно искусственно и в принципе не способно органично вписаться в терминологическую сетку основных богословских понятий православной догматики»[67].

Подобным же образом он выражается и несколько ниже: «Мы видим, что синонимическое уравнивание современного персоналистского понятия "личность" с весьма четкими по своим определениям и наполненными совсем иным смысловым содержанием святоотеческими терминами "лицо" и "ипостась" является, мягко говоря, некоторой "натяжкой", а говоря прямо, – насилием над системой древнехристианской богословской мысли»[68].

Позже я вернусь к другой стороне аргументации П. Малкова, который находит в патристическом наследии основания для важнейших посылок персонализма, а сейчас хотел бы рассмотреть позицию Ю. А. Шичалина.

Аргументация Ю.А. Шичалина и вопрос модерна

Юрий Анатолиевич Шичалин намного более эмоционально реагирует на «богословский персонализм». Примечательно, что свою статью он начинает со слов: «Известно, что философия начинается с удивления»[69]. Парадоксальным образом именно в его работе мы находим важную аргументацию в пользу актуальности «богословия общения», которую уважаемый профессор сам не замечает в своей работе.

Ю. А. Шичалин не касается работ греческих богословов, а концентрирует свое внимание на труде Владимира Лосского «Догматическое богословие». Логика его аргументации совпадает с вышеприведенной логикой протоиерея Джона Бэра. В частности он эмоционально заявляет: «Зачем вводить новоевропейскую "личность" в православную догматику?»[70]

Далее он отмечает: «В христианстве, краеугольным камнем которого является именно Богочеловек Иисус Христос, Сын Божий, …в христианстве, которое по самому своему имени и по существу христоцентрично, нет необходимости… искусственно конструировать некий особенный личностный аспект Бога или искать Бога как личность, или усматривать нечто специфически личностное в Боге…»[71].

Однако для нашей темы чрезвычайный интерес представляет другой аспект проблемы, а именно описание Ю. А. Шичалиным генезиса идеи «личности» в восприятии Бога в философии Нового времени. Он пишет: «Понятие Бога какличности появляется в новой философии в качестве необходимого корелята к понятию абсолюта, которое в Европе возникает и развивается при обсуждении causa sui Спинозы… Когда секуляризированная мысль философа рассматривает высшее бытие, а это высшее бытие оказывается некоей метафизической абстракцией…, тогда-то и возникает потребность придать этому метафизическому абсолюту черты личности»[72].

Далее он пишет о зависимости понимания Бога Спинозой с введением научного подхода и долгих попыток преодолеть эти последствия в немецкой идеалистической философии: «Спиноза, находившийся под обаянием научного подхода Декарта, ради этого научного подхода лишил традиционного еврейского Бога всего того, что казалось ему антропоморфизмом… Чтобы преодолеть эту абсолютную отчужденность Бога, эту пропасть между Богом и человеком, Кант, Шеллинг и Гегель считают необходимым усмотреть в Боге личностное начало»[73].

Общеизвестно, что известная работа Мартина Бубера «Я и Ты» является одной из основ зарождения «богословия диалога». Об этом неоднократно писал о. Г. Завершинский, цитировавшийся выше. И Ю. А. Шичалин, упоминающий «рассуждения Бубера о том, что хасидизм был своего рода ответом спинозизму»[74], помогает проследить логическую связь через противопоставление. Хасиды, с их акцентом на эмоциональном постижении Бога вместо рационального, восстанавливают личностный характер Бога.

Ю.А. Шичалин описывает это следующим образом: «Если человеку противопоставлен абсолютный Бог, который выступает как некое недосягаемое Оно, …пропасть между ним и человеком не может быть преодолена. Подчеркивая необходимость личного обращения верующего к своему Богу, как к некоему Ты, Бубер именно в этом направлении модифицирует личностный характер Бога… Бог личность потому что… я люблю Его и обращаюсь к нему на Ты»[75]. Поэтому именно молитвенно-мистический аспект богословия и религиозной практики помогает восстановить личностный характер и Бога, и человека.

Однако здесь возникает другая проблема. Мировоззрение и Спинозы, и противопоставленных ему хасидов появляются в результате влияния на богословие и философию идей Нового времени, или же эпохи модерна. Сторонники возврата к аутентичному православному богословию эпохи до VIII в. ратуют за возврат к ситуации до-модерна, не учитывая того, что сегодняшний человек живет в ситуации модерна и пост-модерна. Возмущаться введением «новоевропейской "личности" в православную догматику», как это делает Ю. А. Шичалин, означает, кроме всего прочего, игнорировать значимые изменения в сознании современного человека и контекста его бытия.

Это достаточно обширный вопрос, рассмотрение которого выходит за рамки данной работы. Тем ни менее, можно отметить, что нормативность православной догматики, как «навсегда сформулированной в эпоху Вселенских Соборов», означает ее закрытость для влияния более поздних течений мысли. Об этом в частности пишет Панделис Калаитцидис, когда упоминает об опасности «заключения всей православной церковной жизни в рамках до-модерных структур и практик, а также консервативной ментальности»[76].

В цитируемой работе Калаитцидис упоминает митрополита Илариона (Алфеева) как пример сочетания любви к богословию эпохи отцов и открытости современному миру. Также он проводит параллель между появлением нео-патристики и нынешней ситуацией в православном богословии. Их объединяет заряд преодоления: эпоха нового обращения к отцам Церкви способствовала преодолению излишнего академизма и схоластических форм в богословии, а нынешняя открытость богословия к кафоличному (вселенскому) измерению может содействовать «преодолению определенного провинциализма и самовлюбленной обращенности к себе»[77].

Такая обращенность к образцам вне-греческих стандартов богословия позволяет присмотреться к ландшафту православной богословской мысли ХХ в. и отметить оригинальную традицию «русского богословия». Мне представляется, что в ней есть ряд черт, которые позволяют говорить о серьезном богословском течении, которое открыто к вопросам модерна, а потому стремится ответить на вопросы современного человека.

В поисках «русской традиции» богословской мысли

Здесь я хотел бы выдвинуть тезис об особенностях русской национальной традиции богословия, ее рамках и ее допустимости. В этом может помочь Петр Михайлов, а также ряд других признанных богословов. Общим фоном для осмысления этого феномена может служить широко известная работа протоиерея Георгия Флоровского «Пути русского богословия», а также некоторые его статьи. В частности, его мысль можно сформулировать кратким тезисом: «В принципе "быть христианином" означает быть греком»^[78].

В случае с П. Михайлова мы вновь (как и в случае с Ю. Шичалиным) встречаем парадоксальную ситуацию, когда внешне формально постулируется одна позиция, а выводы, которые из такой позиции можно сделать, ровно противоположны сказанному. Именно Петр Михайлов перевел упоминавшуюся уже статью Ларше «Что такое богословие?». Он же является рецензентом книги Ларше «Лицо и природа. Троица – Христос – Человек»[79]. Однако, очевидно, что его собственная позиция далека от позиции Ларше.

Так, П. Михайлов указывает на то, что «именно русские философы и богословы, такие как Н. А. Бердяев, В. Н. Лосский и другие, внесли заметный вклад в мировое развитие философии персонализма первой половины двадцатого века»[80]. Этот тезис примечателен обратной причинно-следственной связью: не только философия персонализма влияет на православное богословие, но и наоборот.

В дальнейшем П. Михайлов приводит и мнение Ларше об истоках греческого православного персонализма: «Идеи Яннараса и Зизиуласа он относит к области религиозной философии, а не церковной догматики. Герои исследования видятся нашему автору в широкой перспективе русских религиозных мыслителей, начиная с В. С. Соловьева, о. Павла Флоренского, прот. Сергия Булгакова и заканчивая поздними представителями так называемой “парижской богословской школы”»[81].

Поддержать эту мысль может и митрополит Каллист (Уэр), говорящий об особенностях русской традиции богословия: «Этот образ Бога как взаимной любви имеет важнейшее значение для русского богословия последних полутора веков, что хорошо показал отец Михаил Меерсон-Аксенов в своей книге "Троица Любви в современном русском богословии", где особое внимание уделено Вл. Соловьеву, отцу Павлу Флоренскому и отцу Сергию Булгакову»[82]. Книга эта существует и в русском переводе, правда под другим названием – «Созерцанием Троицы Святой… Парадигма любви в русской философии троичности»[83].

Любопытными могут оказаться и свидетельства о влиянии «русской традиции» на формирование взглядов митрополита Иоанна (Зизиуласа) и Хр. Яннараса. Например, Карл-Христиан Фельмитак передает слова митрополита Иоанна (Зизиуласа), сказанные ему при личной встрече в 1975 г.: «Когда я занимаюсь новыми периодами [богословия], то опираюсь на не-греческие источники». И далее митрополит Иоанн назвал имена отцов Георгия Флоровского, Сергия Булгакова, Николая Афанасьева, Александра Шмемана, а также Павла Евдокимова[84].

Показательна одна цитата из Хр. Яннараса в контексте описания богословия греческого систематика Панайотиса Трембеласа: «Он игнорирует все удивительные линии развития, динамическое возрождение православного самосознания и влияние на европейское богословие русской диаспоры после 1917 года… Они активно возрождали апофатический характер догмы, евхаристическое устроение Церкви, динамическое богословие иконы и богатство духовности "Добротолюбия"… Именно в рамках этого исторического контекста Трембелас писал свою догматику, полностью игнорируя эти линии развития»[85]. Очевидно, что симпатия самого Хр. Яннараса здесь на стороне «богословия русской диаспоры».

Как последнее подтверждение существования и важности «русской традиции богословия» можно привести мнение архиепископа Роуэна Уильямса: «Для большей части ХХв. история православного богословия – это история русского богословия, как в России до 1917 г., так и в эмиграции после этого (особенно в Париже)»[86].

Таким образом, важно отметить здесь несколько пунктов: во-первых, привлекательным в православии ХХ в. для людей внешних было именно русское богословие; во-вторых, по всей вероятности, такие персоналисты, как митрополит Иоанн (Зизиулас) и Хр. Яннарас, испытали существенное влияние русского эмигрантского богословия; и, в-третьих, ряд других представителей «богословского персонализма» – среди них В. Н. Лосский и протопресвитер Иоанн Мейендорф – сами были частью этого течения. Остается лишь ответить на вопрос, насколько нынешнее богословие в России ощущает свою связь с этим течением, которое часто именуют «парижским богословием».

Патристическое основание «богословия общения»

Отталкиваясь от соотношения принципов «традиции и инновации», описанных в начале данной статьи, можно поразмышлять о приемлемости «богословия общения» как аутентичной формы православного богословия. Напомню, что речь может идти о новых выражениях традиционного богословия, о новых его формах и терминологических системах. В этом нам снова смогут помочь уже рассматривавшиеся работы П. Малкова и П. Михайлова.

Несмотря на вышеприведенную критику, П. Малков четко утверждает: «Положительные богословские перспективы у православного персонализма – как явления, во многом созвучного по своему глубинному смыслу святоотеческому Преданию – все-таки есть»[87]. Ключевым, по его мнению, является именно фактор молитвенного обращения к Богу: «Мы познаем Бога через благодатные дары, через молитву обращенную не только ко всей Пресвятой Троице, но и к Богу Сыну, и к Богу Святому Духу, постигая Их по Их обращенным на нас общетроичным и, в то же время, личным действиям… подобное в u дениемолитвенного Богообщения именно как некоторого "личного контакта" Бога и человека было далеко не чуждо и древним святым отцам»[88].

Ответом здесь может быть область христологии, в которой соотношение ипостаси и природы в некотором смысле противоположное тому, что мы видим в сфере триадологии. В случае учения о Христе речь идет о двух природах и одной ипостаси. Это подчеркивает и П. Малков: «У некоторых святых отцов, в связи с их христологическими изысканиями, с идеей о том, что принципом единения двух природ во Христе является именно Его божественная ипостась, действительно может быть обнаружена идея о том, что ипостась содержит в себе природу, а не просто ею исчерпывается или является ее единичной конкретизацией»[89].

Точно также можно говорить и о первенствующем значении воли, как это часто выражается в «персоналистском богословии», в котором ипостась волевым усилием призвана освободиться от гнета природного начала. Аналогом такого соотношения может служить учение преподобного Максима Исповедника о гномической воле: «Некоторые святые отцы положительно свидетельствуют о том, что природа может принадлежать ипостаси, которая этой природой отнюдь не исчерпывается, которая этой природой распоряжается и в отношении которой свободно волит»[90].

На этом основании П. Малков делает вывод: «У древних святых отцов, действительно, присутствуют свидетельства о том, что природа именно принадлежит своей ипостаси и что ипостась свободно определяет характер и способ бытия этой природы»[91].

Несколько иначе подходит к этому вопросу П. Михайлов. Он признает тот факт, что постулат персонализма о противоположности лица и индивида не находит подтверждения в патристической традиции. Однако для него очевидно, что смысл соотношения в этой паре вполне вписывается в пару «образ и подобие», в которой динамическое начало была развито именно в восточно-христианской традиции. Он пишет: «Можно говорить об известной экзистенциальной динамике в святоотеческой антропологии и аскетике, но она описывается в других категориях, в частности, в понятиях образа и подобия»[92].

Кроме того, он отмечает, что противопоставление пар, как в нашем случае «ипостась vs сущность», характерно для современной философии. Он пишет: «[Такая оппозиция] находится в русле развития современной философии, работающей на конфликтном противопоставлении сущности и существования, эссенции и экзистенции, метафизики и бытия как такового. И в персоналистском богословии решительное предпочтение отдается второй категории. Первая — сущность, природа, субстанция — оценивается негативно вплоть до своего полного отрицания»[93].

Именно поэтому и П. Михайлов, и П. Малков приходят к достаточно оптимистическим выводам. Так, П. Михайлов пишет: «Эта [персоналистская] школа обогатила представление о личности, придав ему значительную глубину и обеспечив проникновение в трансцендентное измерение, что находилось вне рефлексии тринитарной и христологической мысли древней патристической традиции»[94].

П. Малков полагает, что благодаря промыслу Божьему светские философы, даже того не желая, послужили на благо христианского богословия: «Если персоналистское понятие личности "срабатывает" в православном богословии, если оно помогает на понятном для современного человека языке выразить важнейшие богооткровенные православные интуиции, значит, светские философы создали и сформулировали это понятие, быть может сами о том не догадываясь, — ради пользы Церкви Христовой»[95].

Несколько в ином русле мыслит митрополит Каллист (Уэр). Упоминая идею соборности и ее соотнесенности с «богословием общения», он отмечает: «Бог есть общение или общность. Бог – социален, или соборен; в Нем есть нечто, что соответствует – хотя и на бесконечно более высоком уровне – нашему человеческому опыту соборности». И далее: «Невозможно говорить о бытии Бога помимо понятия об общении – и так же невозможно выразить истину о бытии человека помимо понятия об общении… Бог есть самоотдача, солидарность, взаимность, ответ – такова же и человеческая личность. Бог есть разделенная любовь, а не себялюбие – такова же и человеческая личность»[96].

При более внимательном рассмотрении идея соборности, которая проявляет себя в самоотдаче и солидарности и которую так ценит митрополит Каллист, не так уж далека от идеи аскетического самопреодоления, которая составляет центр «богословия подражания Христу». Вторая половина ХХ в. была не только временем расцвета «православного персонализма», но и временем открытия «аскетических отцов» Церкви.

Подобную параллель видит, к примеру, Дмитрий Матвеев. Он полагает: «Если уж искать в православной традиции аналогии с экзистенциальной тематикой, то скорее их можно найти не в области догматики, а в области аскетики»[97]. Матвеев пишет также о принципиальном различии в самоощущении, в котором пребывал человек Средневековья и современный человек.

Экзистенциализм с его развитым волевым началом, а вместе с ним и «православный персонализм» стремятся преодолеть подсознательную неуверенность человека модерна и постмодерна, «когда расширившийся мир европейского человека привел его к состоянию, в котором человек почувствовал себя скорее песчинкой в мироздании и "мыслящим тростником" (Паскаль), чем элементом определенной и статичной картины мира, характерной для Средних веков»[98].

Несколько в неожиданном контексте, но по сути такую же идею проводит и Ярослав Пеликан, размышляя о вкладе блаженного Августина в христианскую традицию. Это отнюдь не восточная традиция, а учение о первородном грехе не сразу ассоциируется с идеей аскезы. Однако по сути это та же пара «человек как образ Божий» и «аскетическое усилие как преодоление своей греховной природы». Пеликан пишет: «Я рискнул бы утверждать, что эти две идеи [об образе Божьем в человеке и о первородном грехе] принадлежат друг другу. Без тринитарного imago Dei первородный грех может привести к теориям полной порочности, стирающей божественное творение; и наоборот, без учения о грехопадении теория образа Троицы в душе [человека] может приписать человеческой природе даже в ее падшем состоянии настолько много, что нивелирует необходимость спасения»[99].

Заключение. Место «богословия общения» в православном богословском дискурсе и вопрос богословской парадигмы

Теперь я хотел бы привести несколько свидетельств авторитетных богословов о том, что «богословие общения» и его видоизмененные формы представляются на сегодня вполне авторитетными и аутентичными формами православной традиции. Выше я упомянул мнение Ларше о том, что персонализм митрополита Иоанна (Зизиуласа) и Хр. Яннараса является «еретической системой». Это отнюдь не единственное мнение о попытках указанных богословов развить новое направление в православном богословии.

В отличие от Ларше, мнение Сергея Хоружего является вполне положительным: «Персоналистская тенденция в православной мысли продолжает свое существование и активна сегодня, имея греческих богословов и философов митрополита Иоанна (Зизиуласа) и Христоса Яннараса в качестве своих главных спикеров»[100].

Подтверждением ценности усилий Зизиуласа в его развитии понимания человеческой личности как образа бытия Пресвятой Троицы, может быть, и мнение митрополита Каллиста (Уэра). Он является авторитетным патрологом, так что его мнение может вполне уравновешивать приведенные выше критические замечания. Он пишет: «Что касается лично меня, то я продолжаю считать вúдение митрополита Иоанна о Церкви и человеческой личности глубоко убедительным и полагаю, что он наметил путь, по которому православное богословие должно развиваться в будущем»[101].

Кроме такой высокой оценки богословия общения и личности, как оно выражено у митрополита Иоанна (Зизиуласа), примечателен и факт его контекста. По мнению митрополита Каллиста, в своем богословии митрополит Иоанн является продолжателем Алексея Хомякова и традиции «богословия соборности». Этим можно объяснить тот факт, что «богословие общения» в последние годы систематически развивается представителями русской богословской мысли.

Точно так же и известный немецкий богослов Кристоф Гестрих полагает, что развитие понятия «отношения» может быть плодотворным и способствует развитию понятийного аппарата: «Православная онтология в наше время может функционировать или же обычным способом, используя субстанциональное понятие бытия, или же, как в случае Зизиуласа, а также Яннараса, развиваться преимущественно из понятия отношения»[102]. Он продолжает свою мысль: «В сегодняшней православной догматике в целом встречаются еще оба варианта; однако подход, в основе которого лежат отношения и личностное начало, завоевывает популярность, и касается потребности в разработке понятий, существующей и в современном западноевропейском богословии».[103]

С некоторым сарказмом об этом говорит и Д. Матвеев: «В целом можно сказать, что "православный тринитарный персонализм", возводящий понятие личности к развитию триадологии и христологии в древней Церкви, оказался вдохновляющим для православной мысли ХХ века и даже, по видимости, придал ей "второе дыхание", ощущение найденной идентичности… Появился повод считать себя не где-то в идейном гетто, а на острие проблем современности»[104].

Д. Матвеев обращает внимание и на вопрос «догматического развития», о котором я упоминал в начале статьи. Для него консерваторы, или же «оппоненты справа» – это сторонники «завершенности и самодостаточности православного догматического предания»[105]. А развитие богословия и, в частности, признание за «богословием общения» аутентичности христианской традиции является «вызовом самому догматизму как принципу мышления»[106].

В завершении я хотел бы поставить несколько вопросов относительно «богословской парадигмы».

1) Не является ли критика «богословия общения» с позиции верности патристическим источникам по своей природе стремлением к сохранению самодостаточной и «уже навсегда завершенной» схоластической системы? Ведь традиционным в православии считается мнение, что богословие до-схоластической эпохи развивалось именно как поиск ответов на вызовы современности. А неосхоластика с запретом на альтернативные стили мышления и требованием к повторению старых формул традиционно считается «мертвым богословием».

2) Насколько возможно увязать «богословие общения» и «богословие подражания Христу» между собой? Особенно если принять во внимание указанные мнения о терминологических уточнениях. И если всерьёз воспринять заложенный в «богословии общения» аскетический потенциал.

3) Не является ли факт отдаленности нашего времени от патристической эпохи (до преподобного Иоанна Дамаскина) поводом для допустимости введения новой парадигмы богословия, которой и является «богословие общения»? Особенно если учитывать лежащую между нами эпоху Нового времени с влиянием «спинозизма» в отношении восприятия Бога и индивидуализма в сфере человеческих отношений. А также если учитывать непрямую связь «богословия подражания Христу» Фомы Кемпийского и евангельского идеала, которому мы уделили в этой статье не так много внимания.

4) Не является ли «русская традиция богословия» в ее широком понимании, питающая «богословие общения», достойным вариантом обновления православной традиции в ее целостном развитии? Не способна ли она стать заменой концепции «неопатристического синтеза», которая, по мнению многих, так и не была реализована?

5) И наконец, практический вопрос выживания богословия в системе гуманитарных наук и именно в форме «университетского богословия»: не является ли «богословие общения» с его акцентом на личной молитвенной связи человека с Богом аргументом в пользу признания места богословия в рамках научного знания именно ввиду довлеющей картезианской картины мира, зачастую до сих пор определяющей познание в форме отношений субъект-объект нормативным? Другими словами: можно ли не отделять «познание Бога» от молитвы к Нему, т.е. богословие от благочестия?

Эти вопросы могут быть поводом для дискуссии. Однако логика аргументов, приведенных в этой статье, приводит меня к положительным ответам на все поставленные вопросы.