1.   Stilistische Beobachtungen zu 1. K 11,2 - 16

Als nach dem ersten Weltkrieg sich die Frauen in Westeuropa ihre Gleichberechtigung im politischen Leben zu erkämpfen begannen, kam auch bald die Frage ihrer Zulassung zum geistlichen Amt in den Kirchen der Reformation auf. Erst lange nach dem zweiten Weltkrieg waren von deren Kirchenleitungen die Fragen um die Frauenordination so weit geklärt, dass Frauen offiziell in gleicher Weise wie Männer eine Gemeinde leiten konnten. -  Aus orthodoxer Sicht war diese Entwicklung im Hinblick auf die Annäherung der verschiedenen Konfessionen im Weltrat der Kirchen eine Vertiefung der Distanz zwischen der Orthodoxen Kirche und den evangelischen Glaubenstraditionen. Für diese war die Gleichberechtigung der Frauen auch im Hirtenamt bei allen internen Widerständen insofern kein Problem, als das geistliche Amt in der evangelischen Theologie weniger eine theologische als vielmehr eine organisatorische Frage ist. Das Thema des Hirtenamtes für die Frau wird daher nur unter dem theologischen Aspekt der Gleichberechtigung der Geschlechter nach der Schöpfungsordnung gesehen. Für die Orthodoxe Kirche gehört zu diesem Aspekt jedoch ebenso der von der inneren Struktur der Kirche.

Dieser kommt gerade in dem Abschnitt des 1. Korintherbriefes, wo es um den liturgischen Vollzug des Gottesdienstes geht, in 1. K. 11,2 - 16,  in einem Musterstück paulinischer Rhetorik und Argumentation zum Ausdruck. Es ist daher ebenso spannend wie inhaltlich ertragreich, besonders auf die Stilmittel des Apostels zu achten, von denen her seine Argumente Glanz und Überzeugungskraft erhalten.

Dieser Abschnitt von 1. K 11 zerfällt vom Sprachstil her in zwei Unterabschnitte. Der erste von Vers 2 bis 12 ist geprägt von einer lehrenden unterweisenden Art, während der zweite Teil von Vers 13 bis 16 eine lockere Diskussion mit dem gedachten Adressaten, einen diatribischen Stil, zeigt. Die Verse 2 - 12 sind daher gekennzeichnet durch parallel konstruierte Sätze, von Gegensatzpaaren, Asyndeta, Anaphern, Klimax (in V 3) und Wortwiederholungen in Aussagesätzen von zum Teil hieratischem Stil. Die Verse 13-16 beginnen mit einer Aufforderung zum Dialog, gehen über in zwei lange Fragen und enden mit einem provokativen Konditionalsatz.

Der erste Vers beginnt mit einer verstärkten Verbform von „ainoo"(ich lobe), für die die einfache Übersetzung mit „loben" zu schwach ist. Es ist nicht das Loben auf gleicher Ebene, sondern das Lob vom Verantwortungsträger an seine Mitarbeiter. Man könnte „epainoo" im Deutschen mit „ich belobige euch" in etwa nachempfinden. Interessant ist auch, dass dieses Verb im Neuen Testament nur in 1. K 11 vorkommt, und hier gleich vier Mal. (1. K 11, 2, 17, und zweimal in 23). In 11,23 in scharf  tadelndem Ton.

„..dass Ihr in allen Stücken meiner gedenkt"  meint nicht nur, dass die Korinther allgemein seiner gedenken (im Gebet), sondern hat neben der geistlichen wohl auch inhaltliche Bedeutung. Das „panta"(in allen Stücken) bildet formal eine Klammer um die Inhalte zwischen den Versen 2 und Ende 12, wo es um die Inhalte,  insbesondere des Lehrteils in diesem Abschnitt  geht.

Die etymologische Figur „paredooka ...tas paradoseis" (Ich habe überliefert ... die Überlieferungen) stellt einen Akkusativ des Inhalts dar, der „paradoseis" als einen wichtigen Ausdruck hervorheben will. Dies wird noch unterstrichen durch die Mittelstellung dieses Nomens zwischen den beiden Verben, die es beide zum Objekt haben. Auch das Verb „katechein" (festhalten an) ist ein verstärktes Verb und betont das Objekt als etwas Wertvolles im Sinne von „sorgsam festhalten". - Ein Vergleich der Verwendung des Nomens „paradosis" (Überlieferung) im Kontext, insbesondere des 1. Korintherbriefes und auch des übrigen Neuen Testaments weist es aus als einen Ausdruck von höchstem Gewicht. Man darf schon hier annehmen, dass dieses Wort von den stilistischen Beobachtungen her ein Schlüsselbegriff ist. Doch dazu bedarf es noch weiterer Hinweise.

Vers 3 beginnt mit einer Unterweisungformel: „theloo de hymas eidenai" (Ich will, dass ihr wisst). Sie ist unter allen paulinischen Unterweisungseinleitugen die schärfste, wie dies aus der folgenden Reihenfolge mit zunehmender Stärke ersichtlich ist:

• - „peri de toon ..... (was die ..... angeht,)
• - „ä agnoeite, hoti .... (wisst ihr nicht, dass .. ?)
• - „ou theloo de hymas agnoein ... (ich will aber nicht, dass ihr nicht wisst, dass ...)

            (Litotes, doppelte Verneinung = Betonung)

• - „theloo de hymas eidenai" (ich will, dass ihr wisst = Hapax legomenon)

Zu dieser Beobachtung passt die nun folgende dreigliedrige asyndetisch formulierte „Haupt"-Struktur. Diese ist einer der Inhalte der vorher erwähnten „paradoseis" (Überlieferungen). Sie bildet in der nun folgenden Argumentationskette die Klimax, auf welche die stilistischen Mittel von Vers 2 hinführen. Auch in 1. K. 11,23 und 15,1-2  folgen auf  bestimmte Verben, die die Tradition betonen,  solche kurzen Formeln, die so als Traditionsgut der frühen Gemeinden gekennzeichnet sind. Auffallend ist, dass die „Haupt"-Struktur in ihrer Stufenfolge nicht gradlinig von oben nach unten oder umgekehrt verläuft, sondern in sich zerbrochen ist, indem sie mit der mittleren Stufe beginnt.

Auf diese Lehrformel folgt in zwei parallel konstruierten Sätzen die Anwendung ihres Inhalts  im liturgischen Vollzug (Verse 5 und 6). Beide Sätze betonen eine Gemeinsamkeit: die Ausübung der Charismen des Vorbetens und der Prophetie für Männer und Frauen. Sie sind ein gewisses Gegengewicht gegen die den Unterschied zwischen beiden Geschlechtern, betonende „Haupt"-Formel. Das Gebot des Verhüllens, bzw. das Nichtverhüllens des Kopfes wiederum, lässt den Unterschied zwischen den Geschlechtern im liturgischen Vollzug wieder „auftauchen". Das griechische Wort „kefalä" (Haupt) wird in den Versen 3b bis 5 einmal im anatomischen Sinn und einmal im übertragenen Sinn gebraucht, was man im Deutschen mit den Wörtern „Kopf „ und „Haupt" gut nachempfinden kann.

In den Versen 6 und 7 charakterisiert der Autor das Nichtverhüllen das Hauptes mit zwei  Konditionalsätzen in schneidender Ironie: das Nichtverhüllen des Hauptes der Frau, mit der Hinleitung zum Verhüllen. Die Schärfe des Stils lässt den Leser erschrecken und ist ein Hinweis darauf, dass es sich hier unter der äußeren Form um ein hochsensibles Thema handelt. Das „gar"

(denn) im ersten Konditionalsatz verbindet mit dem vorher Gesagten, und das „de" (aber) im zweiten Konditionalsatz leitet die Korrekturanweisung ein, die in dem Imperativ am Ende des Satzes ihren Ausdruck findet.

Das zweite Argument für die Nichtverhüllung bzw. Verhüllung des Hauptes in den Versen 7 - 10  ist kunstvoll gerahmt von den „opheilei"-Anweisungen (er soll): zuerst für das Nichtverhüllen des Kopfes beim Mann und dann für das Verhüllen bei der Frau, weil aus der Argumentation das Resultat: „dia touto opheilei hä gynä ..." (deswegen soll die Frau) hervorgehen soll. Es folgen drei Begründungen für das Verhüllen des Kopfes der Frau aus der Schöpfungsordnung. Das erste konzentriert sich auf den Unterschied zwischen beiden Geschlechtern: nämlich den Empfang der „doxa" (Herrlichkeit Abglanz), der durch das „de" (aber) in Vers 7 unterstrichen wird. Es folgt die zweite Begründung aus der Reihenfolge der Erschaffung von Mann und Frau: die Herkunft der Frau aus dem Mann. Das dritte Argument beschreibt die Zuordnung: „gynä dia ton andra" - „die Frau um des Mannes willen". Die beiden letzten Argumente sind in sich jeweils aus dem Gegensatz „ou/ouk .... alla" (nicht ... sondern) konstruiert, um so zugespitzt stärker zu wirken. Das bei dem „ou" und „ouk" (nicht) stehende „gar" (denn) in den Versen 8 und 9 will darauf hinweisen, dass die beiden letzten Argumente eigentlich das erste begründen. Alle drei werden durch das „dia touto" (deswegen, daher) zu einer Handlungsanweisung gebündelt. Mit dieser ist der Unterschied von Mann und Frau nach der Schöpfungsordnung formuliert und abgeschlossen.

In den Versen 11 und 12 schließt sich eine gegenläufige Argumentation an, die schon durch das erste Wörtchen: „plän" (jedoch) angedeutet wird. Betont wird die gegenseitige existentielle Abhängigkeit, die durch das „en kyrioo" (im Herrn) sanktioniert wird. Dieser Satz bildet wiederum ein Gegengewicht gegen die dreifach begründete Unterscheidung von Mann und Frau und betont eine Gemeinsamkeit. Rhetorisch ist dies wunderschön formuliert in zwei ganz parallel konstruierten kurzen Sätzen, in denen nur „anär" (Mann) und „gynä" (Frau) vertauscht werden. In Vers 12 wird die unterschiedliche Herkunftsart von Mann und Frau durch die Präpositionen „ek" (aus) und „dia" (durch) feinfühlig festgehalten. Vers 12c mit dem „ta de panta ek tou theou" (dies alles aber aus Gott) ist eine kunstvoll gesetzte Bündelung nicht nur der Argumentation aus der Schöpfungsordnung, sondern der gesamten Unterweisung Vers 3 - 12. Der Artikel „ta" vor  dem „panta" will sagen: "dies alles aber..." übergreifend zusammenfassend. Das eingebaute „de" (aber) mag wohl andeuten, dass die festgestellten Unterschiede und die sich ihnen anschließenden Gegengewichte, die dem logischen Denken als Widersprüche erscheinen mögen, in Gott ihren Ursprung und ihre Harmonie haben. Es wird an diesen stilistischen Beobachtungen deutlich, wie der Apostel seine Argumente gestaffelt und in sich differenziert vorträgt, um sie an geeigneter Stelle jeweils mit einer Zusammenfassung zu bündeln. Hier sind wir weit entfernt von einer chaotisch und in sich widersprüchlich arbeitenden Denkweise.

Die nun folgenden in diatribischem Stil vorgebrachten Argumente werden mit einer bei Paulus öfters auftauchenden Aufforderung eingeleitet „En hymin autois krinate" (Urteilt für euch selbst) (vgl. 1. K 10,13). Das dritte Argument gegen das Ablegen der Kopfbedeckung als Zeichen der Auflehnung besteht nun nicht mehr aus inhaltsschweren Unterweisungen, sondern aus Fragen, die auf Schicklichkeit zielen. Paulus führt einen Dialog über Übereinstimmung von Situation und Stil. Für beide Geschlechter wird eine rhetorische Frage gestellt, dass sie merken, was in der Situation  (z. B. des Betens im Gottesdienst) unangemessen ist. Der Apostel beruft sich auf die Natur als Lehrmeisterin im stoischen Sinn. Nach dem Hinweis darauf, was sie lehrt, ist auch dieses Argument abgeschlossen.

Das vierte Argument besteht aus einem Bedingungssatz, mit einem ironischen Unterton durch

die Verbform „dokei",(jemand meint) die das „filoneikios einai" (streitsüchtig sein) relativiert. Der Hinweis auf die Ordnung der anderen Gemeinden ist rein formaler Natur und damit das leichteste unter den vier Argumenten.

2.         Theologische Argumentation

2.1.   Die Kompetenzerklärung

Für das Verständnis von 1. K 11,2 - 16 ist zunächst der große Zusammenhang im Kontext zu beachten.  In den Kapiteln 10 - 14 werden Fragen und Probleme des Gottesdienstes behandelt, die  keine Randfragen sind, weil es sich um den Kern christlicher Lebensweise handelt. Der Übergang von Kapitel 10 zu 11 macht es deutlich, worum es dem Apostel geht, wenn er schreibt. „Ich suche nicht, was mir, sondern den vielen nützt, damit sie gerettet werden". Dieser winzige Finalsatz offenbart die Bedeutung des Gottesdienstes und dient als Abschluss für den seelsorgerlichen Rat in Kapitel 10 und Übergang zu Kapitel 11.

In diesem Kapitel spiegelt sich der Aufbau des christlichen Gottesdienstes: In den Versen 2 bis 16 geht es um die rechte Ordnung im katechetischen Teil und in den Versen 17 bis 34 um die Klärung der Missstände im eucharistischen Teil der Liturgie. 1. K 11,2 - 16 wiederum teilt sich in zwei Unterabschnitte, wie sich an der Sprache erkennen lässt. Im ersten unterweisenden Abschnitt von Vers 2 bis 12 tritt Paulus mit aller Autorität seines apostolischen Amtes auf, während er im zweiten, in den Versen 13 bis 16 zu den Korinthern auf gleicher Ebene in einen Dialog treten möchte. Für den ersten Unterabschnitt steht das Wort „paradoseis", die Tradition der heilsnotwendigen Glaubensinhalte, für den zweiten steht das Wort „synätheia", die Sitte, die Gewohnheit, das Zeitbedingte.

Schon die Einleitung der Verse 2 - 12 mit der verstärkten Verbform, „epainoo" (sehr loben) ist das Lob des Apostels als geistlicher Vater der Korinther, der sie mit der verneinten Form des gleichen Verbs auch scharf tadelnd zurechtweisen kann (VV  17 und 23).

Der diesem Verb folgende Objektsatz „hoti panta mou memnästhe" (dass ihr in allen Stücken meiner gedenkt) bezieht sich nicht nur auf die Person des Paulus als ihr geistlicher Vater, sondern damit auch auf die Inhalte der Botschaft, die er ihnen gebracht hat, um deren Erhalt es an dieser Stelle geht. In diesem „panta" (alle Stücke) klingt an das „panta" von Mt 28,20: „didaskontes autous tärein  panta  hosa eneteilamän hymin" (lehret sie halten alles, was ich euch aufgetragen habe).

Die stilistische Hervorhebung des Wortes „paradoseis" durch die Einfügung in die figura etymologica  (Akk. des Inhalts: Verb und Objekt vom gleichen Wortstamm) verleiht ihm höchstes Gewicht. Dieses Wort mit seinem stammgleichen Verb erscheint jedes Mal, wenn der Apostel eine kurze, bekenntnisartige Glaubensformel erwähnt, wie in 1. K 11,23 - 27, dem Einsetzungsbericht des Herrenmahles und 15, 3 - 4, dem kurzen Christusbekenntnis mit der folgenden Liste der Zeugen des Auferstandenen, zwei Grundlegende Glaubenszeugnisse. Die Verbformen, die diesen Bekenntnissen vorangehen: „paredooka" (ich habe überliefert), „parelabete" (ihr habt empfangen), „katechete" (ihr habt sorgsam festgehalten), „di hou kai soozesthe" (wodurch ihr auch gerettet werdet) sind kennzeichnend für die Traditionsterminologie. Sie bezeichnen die heilsnotwendigen Inhalte des christlichen Glaubens. Der Gebrauch von „paradosis" (Tradition) im Neuen Testament bestätigt dies. Tradition in der frühen Christenheit ist also identisch mit dem Glauben. Sie ist die „eiserne Ration", mit welcher der Christ durch alle Gefahren dieser Welt sich auf den Weg macht in die „basilia toon ouranoon" (Reich der Himmel). Um ebenso Wichtiges geht es Paulus auch hier in diesem Vers 3 b. Dies wird noch unterstrichen durch die schärfste Unterweisungsformel, die sich in seinen Briefen findet und hier voransteht.

Diese vier stilistischen Beobachtungen weisen alle in die gleiche Richtung: Hier schreibt jemand, der seinen Adressaten zuerst einmal seine Kompetenz verdeutlichen möchte für das, was anschließend inhaltlich an Lehre folgt. Paulus schreibt hier nicht nur als Lehrer des Evangeliums, sondern autoritativ als Apostel, d.h. als Gesandter seines Herrn. Das griechische Wort „apostolos" hat im Neuen Testament die Bedeutung des hebräischen Wortes „schaliach" für Gesandter angenommen. „Die Grundlage des neutestamentlichen Apostolats in der Gesamtheit seiner Erscheinungen ist eben der rabbinische Satz, dass der Apostel eines Menschen wie dieser selbst ist"[1] Paulus redet hier zu den Korinthern von der Höhe seines apostolischen Amtes.

Auf diese Kompetenzerklärung in Gestalt der Traditionsterminologie folgt wie in 1. K 11,23 - 27  und 15,3 - 5 ebenfalls ein Glaubensbekenntnis in Gestalt einer dreigliedrigen Formel. Aufgrund der Einleitung mit den dargelegten stilistischen Formen und insbesondere der Terminologie, hat dieses Bekenntnis die höchste theologische Verbindlichkeit erhalten. Es gibt daher keinen Grund, diese Aussage des Verses 3b in seiner Relevanz niedriger einzuschätzen als den Einsetzungsbericht für das Herrenmahl und das Bekenntnis zum Auferstandenen.

2.2.   Das dreigliedrige Glaubensbekenntnis in 1. K 11,3b

Der Konflikt in der Gemeinde in Korinth hat vordergründig die Frage der Kopfbedeckung der Frauen im Gottesdienst zur Ursache. Warum - so muss man sich fragen - geht Paulus mit solcher Vehemenz auf höchster theologischer Ebene gegen diese Erscheinung an? - Ob es sich um die Frage der Kopfbedeckung oder Verhüllung mit einer geordneten Frisur handelt[2],  hat für die Beantwortung dieser Frage keinen Einfluss. - Es kann nur einen Grund für die scharfe Reaktion des Apostels gegeben haben: dass im Hintergrund ein theologischer Konflikt vorlag: „dass die Frauen auf Grund der in der Gemeinde erfahrenen ‚Gleichberechtigung' als Charismatikerinnen" weitere Ansprüche erhoben haben[3]. Als frisch unterwiesene und getaufte Christinnen konnten sie sich eines handfesten theologischen Argumentes bedienen: der prophetischen Verheißung, des Gottesspruchs in Joel 3,1: „... und dann will ich meinen Geist ausgießen über alles Fleisch, und eure Söhne und Töchter werden sollen weissagen ..." Aus der Zusage des unterschiedslosen Geistempfangs für beide Geschlechter, der durch die Taufe geschehen war, mochten sie somit das Recht ableiten, frei mit der Kopfbedeckung zu handeln, als auch den Männern in der Gemeinde in nichts nachzustehen, was  die Redefreiheit in der Liturgie angeht (1. K 14,34). Diese eschatologische Begründung ihrer Ansprüche aus dem Propheten Joel stand jedoch im Widerspruch zur Tradition der jungen Kirche. Paulus konnte sie daher unmöglich mit einer einfachen Verhaltensregel abtun. Er war gefordert, mit einer stärkeren theologischen Argumentation diesen Anspruch überzeugend zu widerlegen. Von daher also wird die indirekte Betonung seiner Kompetenz und die Berufung auf die Tradition der Kirche verständlich.

Aus der  Tradition der jungen Kirche zitiert Paulus die „Haupt"-Formel. Sie enthält mit ihrer hierarchischen Struktur: Gott - Christus - Mann - Frau, die Heilsordnung des Neuen Bundes. Sie ist im Konflikt mit den Frauen in Korinth die Trumpfkarte des Apostels, die mit der Theologie des Neuen Bundes die Karte der prophetischen Vision des Alten Bundes sticht.

An dieser Stelle klafft eine tiefe Kluft zur liberalen, insbesondere zur feministischen Auslegung des Verses 1. K 11,3b. Es ist verblüffend und irritierend, wie wenig ihre Ausleger auf die äußere Form des Textes überhaupt eingehen. Da fehlt es an einer Analyse von Vers 2, an stilistischer Untersuchung sowohl der Diktion, die sich ja ab Vers 13 auffallend ändert, als auch des im Neuen Testament so bedeutenden Begriffs der „paradosis" und der theologischen Aussage von „kefale" im Korintherbrief und bei Paulus allgemein. Bevor überhaupt eine Analyse der Worte und des Aufbaus dieses Abschnitts begonnen wird, stellen diese Ausleger die Theolgie des Paulus und den Abschnitt unter eine Prämisse, nach der er zu verstehen sei: Es heißt da z. B.: Paulus habe ein „androzentrisches Weltbild", oder er habe „die in der patriarchalischen Gesellschaftsordnung  wurzelnde Anschauung von der Zweitrangigkeit der Frau" in den frühchristlichen Gemeinden nicht aufgehoben.[4] Oder man wirft ihm schlicht „Frauenfeindlichkeit" vor[5]. Mit diesem Vorurteil meint man die dreigliedrige „Haupt"-Formel interpretieren zu können. Ein Beispiel für  unwissenschaftliche Vorwegnahme des Ergebnisses. Da fehlt es an sprachlichem Empfinden für die monoton priesterliche Sprache der drei gleichförmig gestalteten Sätze dieser Bekenntnisformel, die allein von ihrer sprachlichen Form schon einen hohen Anspruch erhebt.

2.3.   „kefalä" in den Paulusbriefen

Zum besseren Verständnis der paulinischen Lehrformel von der „Haupt"-Struktur ist es notwendig, den Begriff „Haupt" (griech.: kefalä) zu klären. Im späten Briefkorpus des Apostels findet sich das Beziehungspaar „Haupt - Leib". In Eph 1,10 bezeichnet das „Haupt"-Sein Christi („anakefalaioosasthai ta panta en Christo" - dass alles in Christus als dem Haupt zusammengefasst werde) die Ausführung des Heilsplanes Gottes („oikonomian") in Christus. Die „oikonomia" Gottes ist bei den Kirchenvätern das, was wir heute Heilsgeschichte nennen[6].

In gleicher Bedeutung wie in 1. K 11,3 findet sich der Begriff  "Haupt" (kefalä) in Eph 1,22 + 23:  Gott „... hat ihn gesetzt der Gemeinde zum Haupt über alles, welche sein Leib ist, nämlich die Fülle dessen, der alles in allem erfüllt" („kai auton edooken kefalän hyper panta tä ekkläsia, hätis estin to sooma autu, to plärooma tou ta panta en pasin pläroumenou"). Christus ist hier nicht nur das Haupt der Kirche nach der Analogie des menschlichen Körpers, sondern darüber hinaus im alttestamentlichen Sinne des hebräischen Wortes „rosch", d.h. Haupt über die ganze Welt[7]. Auch im Klosserbrief findet sich das Begriffspaar „Haupt - Leib" (Kol  2,19) im ekklesiologischen Sinne gebraucht.

Die Anfänge dieses Begriffspaares „ Haupt" - „Leib" lassen sich jedoch im 1. Korintherbrief erkennen, wo sie von einander getrennt gebraucht werden. In 1. Kor 10,17 und in 12,13 wird die Kirche mit „Leib" ( „sooma") bezeichnet. Das Wort ist hier jedoch nicht im bildlichen Sinn zu verstehen, weil es an beiden Stellen eine sakramental seinshafte Eingliederung des Menschen in den „Leib" der Kirche meint:

In 1. Kor 10,16f.  durch die Eucharistie:

                „..und das Brot, das wir brechen, ist es nicht die Teilhabe am Leib Christi?

                Da es ein Brot ist, sind wir viele ein Leib. Denn alle haben an einem Brote teil".                

                («ton arton on kloomen, ouchi koinonia tou soomatos tou Christou estin? Hoti heis artos,

                hen sooma hoi polloi esmen. Hoi gar pantes ek tou henos artou metechomen")

in 1. Kor 12,13 durch die Taufe:

                „Denn wir sind durch einen Geist alle zu einem Leib getauft ..."

                („kai gar en heni pneumati hämeis pantes eis hen sooma ebaptisthämen").

In 1. K 11,3  erscheint der Terminus „Haupt" („kefalä"):

                „Jedes Mannes Haupt ist Christus ..."          

                („pantis andros  hä kefalä ho Christos estin, ...")

Trotz des getrennten Gebrauchs ergänzen sich jedoch die beiden Termini gegenseitig und enthalten keinen Gegensatz oder Unterschied zum Gebrauch in den späteren Briefen des Apostels. Von der Anwendung des „Leib"-Begriffs auf die Kirche im Sinne von 1. Kor 10,17 und 12,27 und des „Haupt"-Begriffs für die Bezeichnung der Beziehung zwischen Gott und den Menschen bis zur „Haupt-Leib"-Symbolik im Epheser- und Kolosserbrief ist es nur ein kleiner Schritt, zu dem der 1. Korintherbrief schon ansetzt. Die Metapher „Leib" für die Kirche ist in den entsprechenden Paulusbriefen gleich. Die Metapher „Haupt" jedoch in 1. K 11,3b ist in eine hierarchische Beziehungsstruktur eingebettet, die das „Haupt"-Sein Gottes für Christus bis zum „Haupt"-Sein des Mannes für die Frau erfasst. Überall in den angeführten Parallelstellen für die Verwendung des Begriffes „Haupt" in den paulinischen Briefen ist dieser Ausdruck - und das ist entscheidend - gefüllt mit theologischer Bedeutung und kann daher unmöglich mit „anthropologischen Kategorien"[8] voll ausgeschöpft werden.

Welchen theologischen Inhalt trägt nun der Begriff „kefalä" mit sich?

Die inhaltliche Zuspitzung seines Inhalts findet sich im Epheserbrief. Dort heißt es: „Der Mann ist das Haupt der Frau wie auch Christus Haupt der Kirche ist; er ist der Erlöser des Leibes

(sc. der Kirche)" (anär estin kefalä täs gynaikos hoos kai ho Christos kefalä täs ekkläsias, autos sootär tou soomatos. Eph 5, 23). Der Kursivdruck soll zeigen, dass der „Haupt"-Titel die Vermittlung des Heils anzeigen soll. So wie Christus dem Leib der Kirche das Heil schenkt, so soll es der Mann als Vermittler gegenüber der Frau tun, natürlich nur im Auftrag und durch Bevollmächtigung seitens seines Hauptes, Christus. Der „Haupt"-Titel bezeichnet also einen Dienst, die Erlösung: „wie  auch Christus die Kirche geliebt hat und sich selbst für sie dahingegeben hat ..." (kathoos kai ho Christos ägapäsen tän ekkläsian kai heauton paredooken hyper autäs ... Eph 5,25). Der Terminus „Haupt" ist also die Umschreibung der höchsten Machtentäußerung zur Erettung der Untergeordneten, wie es der Hymnus im Philipperbrief ausdrückt: „... der in göttlicher Gestalt war, hielt es nicht für einen Raub, Gott gleich zu sein, sondern erniedrigte sich selbst und nahm Knechtsgestalt an" (hos en morfä theou hyparchoon ouch harpagmon ägäsato to einai isa theoo, alla heauton ekenoosen morfän doulou laboon ... Phil 2,6 -7). - Eine solch hohe geistliche Gesinnung, eine solche Forderung an Selbstlosigkeit, Machtabgabe bis zur eigenen physischen Vernichtung ist zuerst eine Provokation an die Christen, dieser Berufung, sei es als Dienender oder Bedienter würdig nachzukommen. Es ist der schwere, schmale Pfad mit der ständigen Gefahr, abzustürzen in den Abgrund des menschlichen Machtkampfes für den Eigennutz. Die rechte Ausrüstung, diesen Weg zu gehen, ist: Freude an der Machtabgabe und nicht die Lust am Machtgewinn. Diese Einstellung, die der „Haupt"-Titel umschreibt, steht in absolutem Kontrast zum modernen gesellschaftlichen Denken, das auch im geistlichen Bereich nicht loskommt von den Kategorien des Machtdenkens. Nichts kann diese Kluft überbrücken, - es sei denn die Nachfolge auf dem Weg, den Christus ging. Es sind auch unter den Christen nur sehr wenige, die diesen Weg überzeugend zu gehen vermögen. Aber das Licht ihrer Existenz leuchtet durch die Zeiten und zieht immer wieder Menschen an. Die Frage, warum Gott den Menschen diesen scheinbar so schweren Weg des Machtverzichts zumutet, ist von der gleichen Art wie die in der Novelle „Der Großinquisitor" Feodor Dostojewskis in seinem Roman „Die Brüder Karamasov", als der Großinquisitor den wieder erschienen Christus des Nachts im Kerker besucht und fragt: „Warum bist du gekommen; um uns zu stören?" Zu allen Zeiten in der Kirchengeschichte, sei es im Ringen um die Bekenntnisaussagen zum dreieinen Gott, zur Christologie, zu seiner Gegenwart in den eucharistischen Gaben oder zur Einsetzung des Hirtenamtes in der Kirche gab es Menschen, die es gestört hat, wie Gott sich in seiner ihm eigenen Art den Menschen offenbart.

2.4.   Die „Haupt"-Formel  in  1. Kor 11

Was meint Paulus, wenn er auf das emanzipatorische Aufbegehren der korinthischen Frauen mit der „Haupt"-Struktur antwortet? - Darauf kann die aufgebrochene Reihenfolge dieser Struktur eine Antwort geben. Statt einer Anordnung dieser Formel von „oben" nach „unten"  (Gott - Christus - Mann - Frau) oder umgekehrt (Frau - Mann - Christus - Gott), ist die Beziehung Christus als Haupt des Mannes vorangestellt. Danach folgt das Verhältnis Mann - Frau und zuletzt das von Gott zu Christus. Diese scheinbar chaotische Reihung ist jedoch nicht zufällig. Denn weder das Hauptsein des Mannes, kann als Modell dienen für das Zusammenleben der Geschlechter wegen der gefallenen Existenz des Menschen, noch kann die Beziehung Gott - Christus diese Funktion erfüllen, da dem Menschen der Einblick in die innergöttliche Existenz unmöglich ist. Allein das Hauptsein Christi über den Mann ist den Menschen erfahrbar, weil er ihnen in der Geschichte begegnet ist, insbesondere in seiner Beziehung zu den zwölf Jüngern und Aposteln. Hier ist der real vollzogene Umgang mit den Menschen durch die Struktur des Auftrags an die Jünger (Mt 10,1 ff.) und nach Ostern an die Apostel, das Evangelium zu verkünden und Kranke zu heilen (Mt 28,19 - 20) klar erkennbar. Das apostolische Amt aber ist durch seine Berufung, Bevollmächtigung und Sendung (Mt 10,1 - 4) eine Institution Jesu

(wie die Einsetzung des Herrenmahles), also eine theologische Größe, weil göttlichen Rechts. Zu  dieser Institution gehört, dass dieses Amt zunächst einmal ausschließlich Männern übertragen wurde, weil Jesus nur Männer dazu berufen hat, obwohl zahlreiche Frauen zu seiner Gefolgschaft gehörten. Zwar hat Jesus in vielerlei Hinsicht die Frauen ganz neu gewürdigt, wenn er sie gerade auch als intellektuelle Wesen ernst nimmt (Lk 10,41f.; 11,27f.; Joh 4), sie sogar zu den ersten Zeuginnen und Verkünderinnen seiner Auferstehung machte, so hat er dennoch keine von ihnen in den Apostolat berufen. Das muss zumindest zu denken geben. Da sich nun der Apostel in der Frage der Rolle der Frauen in der Liturgie durch die „Haupt"-Formel definitiv, d.h. durch eine theologische Begründung, gegen eine Vorsteherfunktion  geäußert hat, muss dies die Tradition der Botschaft Jesu sein (siehe S. 21f.).

Gegen die Haupt-Struktur erhebt sich nun die berechtigte Frage, warum sich für Mann und Frau wegen ihrer Gleichwertigkeit nicht eine parallel laufende Beziehung zu Christus findet: Christus als das Haupt von Mann und Frau. Schreibt nicht Paulus selbst in Gal 3,28: „Da ist nicht Jude noch Grieche, da ist nicht Sklave noch Freier, da ist kein Unterschied zwischen männlich und weiblich; denn ihr alle seid einer in Christus Jesus"? Widerspricht nicht die Galaterstelle zu tiefst 1.Kor 11,3b?

Gegen die „Haupt"-Struktur in 1. Kor 11,3 führen die Vertreter/innen der feministischen Theologie und diejenigen, die in diesem Vers nur das antike patriarchalische Denken sehen, neben 1. Kor 11,11 noch Gal 3,28 als Gegengewicht oder gar als Korrektiv an. Diese Stelle aber erweist sich als ein Text, der vorpaulinsche Traditionen aufnimmt, wie die weitgehenden Übereinstimmungen auch mit 1. Kor 12,13 und  Kol 3,11 zeigen. Uns begegnet hier eine „christologisch fundierte Aufhebung grundlegender anthropologischer Gegensätze"[9]. Unter den männlich formulierten Gegensatzpaaren „Jude / Grieche" und „Sklave / Freier" fällt die Neutrumform „männlich / weiblich" auf sowie das zwischen diese beiden Worte gestellte „kai" /  „und" anstelle des „oude" / „und nicht". Dautzenberg weist darauf hin, dass Paulus hier an die Sprache von Gn 1,27 LXX  „arsen kai thäly epoiäsen autous" erinnern will. Er folgert daraus, dass hier „bewusst von der eschatologischen Aufhebung oder Überholung des in der Schöpfung angelegten Unterschieds der Geschlechter" gesprochen wird[10]. Es kann kein Zweifel sein, dass der Apostel hier die Neuschöpfung des Menschen, seine Eingliederung durch die Taufe in Christus, schildert. Wenn von diesem Sakrament und dem Eins-Sein in Christus Jesus die Rede ist, wird somit auch die Gleichwertigkeit von Mann und Frau theologisch manifestiert[11]. Gegen diese theologische Aussage ist nichts einzuwenden, wenn sie nicht durch ihre Überbetonung gegenüber der Aussage von 1. Kor 11,3 verabsolutiert würde. Dieser Verdacht erhebt sich, wenn die „Haupt"-Formel gegen die Aussage des Textes zu einer „jüdisch-hellenistischen Ordnungsvorstellung"[12] abgewertet wird. Durch die Kennzeichnung als „paradosis" ist 1. Kor 11,3 jedoch theologisch von gleichem Rang wie Gal 3,28. Die Verse dieser Galaterstelle beschreiben die Eingliederung der Getauften in die Kirche. 1. K.11,1 -16 hat jedoch eine ganz andere  Zielrichtung. Diese Stelle behandelt die von Gott vorgegebene innerkirchliche Struktur, nach der sein Heilshandeln an der  Gemeinde geschieht. Hier die Frage zu stellen, ob Männer angemessener „Christus repräsentieren", führt auf eine spekulative Ebene. Dieser Terminus  findet sich nicht im NT und ist daher dehnbar, so weit dehnbar, dass er die Einwohnung Christi im Getauften und  seine Vollmacht im geweihten Amtsträger zusammenfassen kann. Hier setzen dann die spekulativen Fragen an:

• - ob „dem Wesen Gottes die Menschwerdung als Mann angemessener sei",
• - ob „ Frauen Ihm weniger wesensgleich" seien,
• - ob es „positive Setzung Gottes" sei, dass das "Haupt"-Sein nur Männern zukomme;
• - ob „eine ‚amtliche' Repräsentation durch Frauen" der menschlichen Natur Christi „weniger angemessen" sei,
• - ob „letztlich jede Repräsentanz Christi durch Frauen verdächtig sei".

Ziel dieser Fragen ist, innerhalb des selbstgeschaffenen „Repräsentationsnebels" die Grenzen zwischen dem Christ-Sein und dem geistlichen Amt zu verwischen. Was die Kirche mit dem Amtspriestertum bisher praktiziert habe, sei geschichtliche Form kirchlichen Lebens. Daraus folgt die Schlussfolgerung: „Von der theologischen Anthropologie ist die Eingrenzung auf Männer nicht zu begründen"[13].

Dem gegenüber ist jedoch mit dem Neuen Testament als ganzem zwischen der Ausrüstung des Menschen durch die Taufe und durch die Berufung ins geistliche Amt zu differenzieren,  so wie man auch Hirten und Schafe unterscheidet. So wie die Taufe den einzelnen Menschen in die Kirche eingliedert, so ist auch sein persönlicher Weg an die göttliche Heilsordnung im Leib der Kirche gebunden. Die Gleichwertigkeit von Mann und Frau vor Gott wird nicht vom „Haupt"-Sein des Mannes über die Frau in der Kirche angetastet, weil beides in Gott begründet ist. Dies zu bestreiten und zu behaupten, es handele sich hier um „traditionelle patriarchalische Ordnungsvorstellungen"[14] steht in direktem Kontrast zum Wortlaut des Textes, der nicht nur die Autorität des Apostels, sondern auch die der Glaubenstradition der Kirche bezeugt. Wo bleibt das Gehör des Exegeten, wenn er die Paukenschläge, mit dem Paulus seine Ausführungen hier einleitet, nicht wahrnimmt? Dass Gleichwertigkeit und Funktionsunterschiede von Mann und Frau in der Kirche sich nicht widersprechen, veranschaulicht Paulus gerade im 12. Kapitel des Briefes am Bild der Glieder des Leibes:

„Wenn der ganze Leib Auge wäre, wo bliebe das Gehör? Wenn er ganz Gehör wäre, wo bliebe der Geruch? Nun aber hat Gott die Glieder gesetzt, ein jegliches am Leibe besonders, wie er gewollt hat. Wenn aber alle Glieder ein Glied wären, wo bliebe der Leib? Nun aber sind viele Glieder, aber der Leib ist einer" (1. K 12,17 - 20).

Deutlich kommt an dieser Stelle zum Ausdruck, dass Gott der Urheber der Struktur der Kirche ist. Jedes Glied hat seine Funktion im Dienst des Leibes. Da ist kein Positionsneid, wie er in menschlichen Organisationsformen immer wieder aufkommt. Da ist alles Integration zum Dienst in der von Gott gesetzten Ordnung. Da ist heilige Ordnung. In diesem Sinne ist Hierarchie zu verstehen und nicht im soziologischen Sinne als Unterdrückungsapparat. So kann man die paulinische „Haupt"-Struktur ebenso wenig ins rein Menschliche einebnen (d h. für lokal- und zeitbedingt erklären), wie sich in der Verkündigung Jesu die Hirt-Herde-Struktur in die Gemeindeebene nivellieren lässt. Wenn alle Schafe sind, wo bleibt dann der Hirte? Um diese heilige Ordnung und Einsetzung Christi geht es auch in Korinth. Denn die Kapitel 10 bis 14 des 1. Korintherbriefes bemühen sich um die rechte Ordnung im Gottesdienst. Gerade im 11. Kapitel wird dies deutlich, wenn sich der Apostel in der ersten Hälfte gegen Fehlverhalten im katechetischen Teil und in der zweiten Hälfte gegen Fehlverhalten im eucharistischen Teil des Gottesdienstes wendet. Es geht um die Unterordnung der charismatischen Gaben des Betens und der Prophetie unter das leitende Amt des Vorstehers der Liturgie. Das Verneinen der Kopfbedeckung wurde von den Frauen dort als Zeichen nicht nur der Gleichwertigkeit der Geschlechter vor Gott, sondern auch der Unterschiedslosigkeit in Bezug auf die Leitung des Gottesdienstes angesehen. Die Einforderung der öffentlichen Verkündigung durch die Frauen, der Paulus in 1. Kor 14 entgegentritt, unterstützt diese Annahme. Mit dieser Intention verlassen die Frauen die Ebene des Kulturellen und Zeitbedingten und erheben einen theologischen Anspruch auf die Leitungsfunktion in der Liturgie. Paulus wehrt diese Erhebung gegen die von Gott eingesetzte Ordnung des geistlichen Amtes auf höchster theologischer Ebene mit der „Haupt"-Formel ab.

Diese hohe theologische Einschätzung der Bekenntnisformel 1. Kor 11,3b findet sich auch bei den Kirchenvätern. Im Kommentar des Oecumenius von Tricca (5. Jh.) zum 1. Korintherbrief heißt es, dass Paulus durch diese Formel „die Ungläubigen korrigiert" („tous apistäsantes diorthoutai"[15].  Theodoret von Kyros (+ 460 n. Chr.) schreibt zu dieser Stelle, "dass Gott sie (sc. die Frau, der Verf.) von Anfang an unter die Macht des Mannes mit diesen Worten verordnet habe" („hän anoothen hypo tän tou andros telein exousian prosetaxen ho theos toutois tois logois ...")[16] In seinem Kommentar zu diesem Brief stellt Johannes Damascenus (700 - 753 n. Chr.) fest, dass die Korinthischen Gegner des Apostels „die gute Ordnung stören und die Anordnungen Gottes und die kirchlichen Satzungen übergehen" („tän eutaxian syncheontes kai tän tou theou diatagän tous oikeious hyperbainontes horous") [17]. Der byzantinische Patriarch Theophylakt aus Bulgarien (10. Jh.) lässt Paulus in seiner Expositio zum 1. Korintherbrief die Korinther loben, „dass sie die Glaubensinhalte festhalten, dass er mit der Wahrheit die Nichtgläubigen korrigiert" („epi too katechein tas paradoseis tä alätheia de tous apeithäsantes diorthoutai") [18].

Es ist ein Zeichen von Verlust theologischen Erkennens, wenn versucht wird, diese hierarchische Struktur des Heilshandelns Gottes in der Kirche soziologisch zu interpretieren. Die Kategorien von „gesellschaftlicher Deklassierung" und „Zweitrangigkeit der Frauen"[19], die in dem Schlagwort von den ‚patriarchalischen Ordnungsvorstellungen' enthalten sind, lassen sich nicht mit dem theologischen Denken des Apostels, der Väter und Tradition der Kirche vereinbaren. Wie weit diese säkularen Kriterien von jeder Theologie entfernt sind, zeigt folgende Überlegung: Wollte man den Vorwurf der „gesellschaftlichen Deklassierung der Frauen" auf alle drei Glieder der „Haupt"-Struktur anwenden, müsste auch der Mann seine Zweitrangigkeit bei Christus und Christus das Gleiche bei Gott anklagen. Die Freude am Mitwirken im Heilshandeln Gottes und die Integration in das geistliche Leben in und mit der Kirche wird dann ersetzt durch den bloßen Machtkampf um die bessere Position.

Auf  die „Haupt"-Formel folgt in den Versen 4 und 5 die Umsetzung der theologischen Erkenntnis in liturgisches Handeln. Mit dem gleichlautenden Satzanfang der beiden Verse:„Jeder Mann, der vorbetet und weissagt, der seinen Kopf verhüllt, schändet sein Haupt. Jede Frau aber, die vorbetet und weissagt mit unverhülltem Kopf, schändet ihr Haupt" bringt der Apostel sowohl eine Gleichwertigkeit der Geschlechter in der Ausübung der Geistesgaben im Gottesdienst, als auch einen  Unterschied zum Ausdruck. Er spielt mit dem griechischen Wort „kefalä", das eine doppelte Bedeutung hat, nämlich „Haupt" im überpersonalen Sinn als „Leiter, Lenker" und im biologischen Sinn von „Kopf". Mit diesem Wortspiel bindet er die zwei Themen des Abschnitts, die „Haupt"-Formel und die Verhüllung des Kopfes zusammen. Der  Mann, der seinen Kopf verhüllt und die Frau, die ihn nicht verhüllt, setzen mit diesem Verhalten ein Zeichen des Verstoßes gegen die Glaubenstradition. Hier lässt der Apostel keine freie Entscheidung zu, weil das äußere Zeichen  einem theologischen Sachverhalt widersprechen soll.  Johannes Chrysostomus schreibt zu dem Verhältnis von Kopfbedeckung und dem, was ihre Ablehnung bezeichnen soll: „Und sag mir nur nicht, dass es eine kleine Sünde ist: denn für sich genommen ist sie doch groß: es ist nämlich Ungehorsam. Wenn sie auch klein war, so ist sie groß geworden, weil sie das Symbol großer Dinge ist" („Kai mä moi touto eipäs, hoti mikron to hamartomenon; mega men gar esti, kai  kath' heauto; parakoä gar estin; Ei de kai mikron än, mega egineto, epeidä megaloon esti symboulon pragmatoon")[20]. Wenn das Verhalten der Korintherinnen also ein Verstoß gegen die Tradition der Gemeinden damals war, dann ist das Argument des Apostels in der „Haupt"-Formel eine eindeutige Anweisung, die eine Korrektur seitens der Korintherinnen erforderte. In diese Argumentationslinie hinein fügt sich am besten die Bedeutung von „Haupt" (kefalä), wie sie in Vers 3 einen Ansatz gefunden hat und in den späteren Briefen des Apostels entfaltet wird, nämlich als Haupt zum Leib, wodurch ein Vorrang ausgedrückt wird. Die Frage der Interpretation der „Haupt"-Struktur, als Unterordnung oder Reihung im Sinne von Ursprung kann nicht durch Vermutungen angegangen werden, ob z. B. „Gott auf die  patriarchalisch verfasste Struktur der Offenbarungsempfänger Rücksicht genommen hat". Dies führt dann weiter zu der Frage, „warum hat er die Geschichte diesen androzentrierten Lauf nehmen lassen", um die theologische Frage in ein soziokulturelles Problem zu verwandeln[21]. Gerade an dieser Stelle wird deutlich, wie der eigenen Erkenntnis der Vorrang vor der theologischen Aussage des Textes gegeben wird.

Durch die „Haupt"-Formel und die liturgische Handlungsanweisung in den Versen  4 und 5 manifestiert Paulus den Unterschied zwischen Mann und Frau im Heilshandeln Gottes. Doch der Vers 5 bildet in gewisser Weise auch ein Gegengewicht gegen diese Feststellung des Unterschieds. Im Gegensatz zur gängigen synagogalen Praxis gibt es eine aktive Teilnahme der Frauen am Gottesdienst in der Ausübung der Charismen, hier des Vorbetens und der Weissagung. Erkennbar wird dieses gegenläufige Argument am gleichlautenden Satzanfang der Verse 4 und 5. Die Handlungsanweisungen für den Gottesdienst beginnen mit „jeder Mann / jede Frau, ..." (pas anär / pasa gynä)  in betonter Anfangsstellung in den Versen 4. und 5. Die stilistische Form, wie Paulus diese Praxis der Kirche an die „Haupt"-Formel anschließt, schafft ein gewisses Gegengewicht, das die Gleichwertigkeit der Geschlechter zum Ausdruck bringt.

2.5.   Mann und Frau in der Schöpfungsordnung

Auf das erste und gewichtigste Argument aus der Offenbarung Gottes im Neuen Bund folgt das zweite aus der Schöpfungsordnung des Alten Bundes: „Denn ein Mann ist zwar nicht verpflichtet, den Kopf  zu verhüllen, da er Ikone und Ausstrahlung Gottes ist; die Frau aber ist die Ausstrahlung des Mannes. Denn nicht ist der Mann aus der Frau, sondern die Frau aus dem Manne; auch wurde der Mann nicht geschaffen wegen der Frau, sondern die Frau wegen des Mannes. Deswegen ist die Frau verpflichtet ihren Kopf  recht zu bedecken wegen der Engel"  (1. K 11,7 - 10).

Das zweite Argument für das Verhältnis von Mann und Frau nach der Schöpfungsordnung befreit den Mann von der Kopfbedeckung, weil er „Bild und Glanz Gottes an sich trägt". D. h. er ist Ikone Gottes, Abbild des Urbildes leuchtet in ihm auf. Von der Frau wird hier nicht gesagt, dass sie keine Ikone Gottes sei, sondern nur, dass sie die Ausstrahlung des Mannes ist. Norbert Baumert schreibt hierzu:„Will Paulus bewusst hier gegen die Intention von Gen 1,27 sagen, dass die Frau nicht ‚Bild Gottes' sei? Man beachte, dass er nicht sagt, sie sei ‚Bild' des Mannes. Also lässt er bei der Fortführung des Vergleichs in Vers 9 diesen Begriff bewusst weg, weil die Frau - selbstverständlich - auch ‚Bild' Gottes ist"[22].

Zum Terminus „doxa": Das griechische Wort „doxa" (Ausstrahlung, Herrlichkeit) bezeichnet hier die göttlichen Energien[23], an denen der Mensch teilhat. Die Frau ist somit nicht ein  „Abglanz" des Mannes im Sinne einer Minderung des Glanzes weil aus zweiter Hand, sondern Teilhaberin des göttlichen Glanzes durch den Mann. Der Mann vermittelt ihr den Glanz, an dem auch er teilhat, ohne ihre Gottesunmittelbarkeit zu leugnen[24]. Als Beleg für diese Aussage  verweist Paulus auf die Schöpfung des Mannes vor der Frau (Gn 1,27) und deren Zuordnung zum Manne durch den Schöpfer (Gn 2,22). Diesen Schriftbeweisen, für wie zeitbedingt man sie auch halten mag, kann man ihre theologische Intention nicht absprechen. Nimmt man diese ernst, bleibt man der dem heutigen Denken unbequemen Aussage des Textes treu. Hält man diese  aus heutiger Sicht nicht mehr für angemessen und tragbar, entfernt man sich vom Text und begibt sicht auf die Ebene der Spekulation. Dieses zweite Argument in 1. Kor 11, 2 - 16 mit seinen Schriftbegründungen besagt, dass sich schon in der Schöpfungsordnung die Heilsordnung der „Haupt"-Formel spiegelt: Deren Stufung findet sich auch in der „Doxa"-Struktur: Gott - Mann - Frau.

Wenn die Frau durch den Mann teilhat am göttlichen Glanz, was hat das mit dem Gottesdienst zu tun? Die theologisch intendierte Aussage ist, dass der Mann schon von der Schöpfung her für die Frau ein Vermittleramt hat. Da hier von dem Verhalten der den Gottesdienst  vollziehenden Personen die Rede ist und insbesondere der liturgischen Stellung der beiden Geschlechter zu einander, überträgt Paulus dieses Vermittleramt des Mannes auch auf die Liturgie. Er begründet das Amt des Vorstehers der Liturgie mit diesem Vermittleramt des Mannes. Er ist derjenige, der die göttlichen Gnadengaben vermittelt. Wie anders sollte man die „Haupt"-Formel verstehen, wenn von der Ordnung des Gottesdienstes als ganzem in diesem Kapitel die Rede ist, gegen die die korinthischen Frauen mit Haartracht und Predigtansprüchen auflehnen. Die Argumentation des Apostels erfordert als Gegenposition Forderungen der Frauen, die wohl die Aufhebung dieser Unterschiede  zu den Männern im Gottesdienst erstrebt haben Auseinandersetzung die Kopfbedeckung zum Zeichen einer Auflehnung gegen die von Gott gesetzte Ordnung ist, muss der Apostel nicht nur theologisch, sondern auch in den äußeren Formen die Korinther unterweisen. Deswegen heißt es in V 7: „Der Mann ... ist nicht verpflichtet, sein Haupt zu verhüllen ..." als Zeichen seiner Position in der „Haupt"-Struktur (VV 3b + 4). Aus gleichem Grund ist die Frau in der Liturgie verpflichtet, ihr Haupt zu bedecken (V 10 nimmt V 5 wieder auf). Sie zeigt damit ihre Bereitschaft zur Integration in die himmlische Ordnung, wofür die Engel als Vorbild genannt werden („wegen der Engel"). Denn die Engel sind Mitvollziehende in der Liturgie (Apok 21,12; Hebr 12,22f.; 1,4- 6).

Diese Feststellung des Unterschiedes zwischen Mann und Frau von der Schöpfungsordnung her könnte als Wertminderung der Frau missverstanden werden. Deswegen schafft Paulus sofort ein Gegengewicht mit der Betonung der Gleichwertigkeit beider Geschlechter von der Schöpfung her. Das Nebeneinander dieser beiden Aussagen bereitet vielen Auslegern dieses Abschnitts erhebliche Schwierigkeiten. Sie sprechen vom „Frauenfeindschaft"[25] und der „theologischen Unausgeglichenheit der Argumentation" des Apostels[26]. Diese Auswertung kann nicht verwundern. Wenn die „Haupt"-Struktur schon trotz ihrer theologischen Kennzeichnung nicht als theologische Aussage  anerkannt und kulturell-soziologisch interpretiert wird, dann bleibt die Argumentation aus der Schöpfungsordnung nicht weniger  von dieser sachfremden Betrachtung verschont. Das kleine Wörtchen „jedoch" (plän) am Anfang von V 11 will diese falsche Denkrichtung, die hier eine Unterprivilegierung der Frau von der Schöpfung her annimmt, sofort zurückweisen: „Jedoch ist weder die Frau ohne den Mann, noch der Mann ohne die Frau im Herrn. Denn wie die Frau aus dem Mann, so ist auch der Mann durch die Frau; ..." (V 11 + 12a). Auch die Kirchenväter haben diese ausgleichende Tendenz in der Argumentation des Apostels bemerkt. So schreibt Oecumenius von Tricca in seinem Kommentar zum Korintherbrief, dass ‚die Frau unter der Macht des Mannes steht' („Hä de gynä hoos hypo tän  tou andros exousian telousa"), dass „auch sie herrscht ..., aber verordnet ist, sich dem Mann unterzuordnen". „ Sie ist Trägerin der Herrlichkeit Gottes. Das ist die Herrschaft Gottes, und sie ist allein unter der Herrschaft Gottes" („Archei men gar kai autä toon alloon, all hypotetachthai too andri prosetagä. Doxa Theou hyparchoon. Tout estin archä oon Theou, kai hypo archän oon Theou monou.") [27] Die gleiche Formulierung, dass auch die Frau herrscht, obwohl sie dem Mann untergeordnet ist, findet sich auch bei Theodoret von Kyros. Es wird  hier deutlich, wie das theologische Denken der Väter menschliche Machtvorstellungen erst gar nicht aufkommen lässt, so dass solche scheinbar gegenläufigen Aussagen  nicht als Widerspruch empfunden werden. Die Herrschaft Gottes gleicht eben die Unterschiede zwischen den Geschlechtern aus. Weiter unten wird der Vers 11a als Korrektur bezeichnet gegen die Darstellung der unterschiedlichen Zuordnung der Geschlechter durch den Schöpfer: "Da er die Frau viel herabgestuft hat," ...wird dies jetzt korrigiert (Epeidä poly katägage tän gynaika, ... nyn diorthoutai auto[28]. Kyrill von Alexandrien schreibt in seinem Kommentar zum 1. Korintherbrief: „Um wieder gutzumachen, womit  das Weibliche  wahrscheinlich betrübt wird,  fügt er (sc. Paulus) hinzu: „Jedoch ist die Frau nicht ohne den Mann und der Mann nicht ohne die Frau" („eita peristelloon eu mala eph hois än eikos lypeisthai to thäly, prosepagei kai phäsi' plän oute gynä chooris andros, oute anär chooris gynaikos")[29]. Johannes Damascenus schreibt zu dieser Stelle in seinem Kommentar: „Da er (sc. Paulus) das starke Überragen dem Manne zuspricht, weil aus ihm und um seinetwillen die Frau ist, damit er den Männern nicht mehr zubilligt, als sein muss, damit er die Frauen nicht betrübe, hat er die Herstellung der Ordnung hinzugefügt" („Epeidä pollän hyperochän too andri eipoon, hoti ex autou hä gynä, kai di auton. hina mäte tous andras eparä pleon deontos, mäte ekeinas talaipooräsä, epägagen tän dia-thesin")[30]. In gleicher Weise argumentiert Theophylakt in seinem Korinthbriefkommentar:„'Aber dies alles aus Gott'. Diese Wiederherstellung ist nicht vom Manne, sondern von Gott. Wenn nun alles aus der Kraft Gottes geschieht, hat er doch das, was Männer und Frauen betrifft, festgesetzt, so widersprich nicht und vertraue" („'Ta de panta ek Theou.' Ou tou andros, phäsi, touto to kathorthooma, alla tou Theou. Ei toinyn panta tä tou Theou dynamei ginontai, autos de etaxe ta peri toon androon kai toon gynaikoon, mä antilege, alla peithou")[31]. So weit die Stimme der Kirchenväter.

Dass beide Feststellungen aus dem Schöpfungsbericht, der Unterschied, sowie die Gleichwertigkeit beider Geschlechter, kein Widerspruch in sich sind, drückt Paulus in der kurzen Zusammenfassung: "dieses aber alles aus Gott". Der bestimmte Artikel „ta" (dies) vor dem  „panta" (alles) fasst die ganze Argumentation, sowohl die Unterschiede zwischen den Geschlechtern, als auch ihre Gleichwertigkeit in beiden Bünden  zusammen und begründet sie in Gott. Entscheidend an der theologischen Begründung des Unterschieds der Stellung der Geschlechter zueinander im Alten Bund ist, dass der Apostel sich nicht auf die Situation nach dem Sündenfall beruft, wo Gott zu Eva spricht: „... dein Verlangen soll nach deinem Manne sein, und er soll dein Herr sein" (Gen 3,16), sondern auf Gen 1 und 2. Die Überordnung des Mannes über die Frau ist also nicht die Folge des Sündenfalls, sondern ist die gottgewollte Schöpfungsordnung und steht unter der göttlichen Feststellung: „und siehe da, es war sehr gut" (Gen 1,31)[32].

Bestätigt wird die Stellung des Mannes  auch durch die Darstellung des Gerichtes Gottes über den Sündenfall. Nicht Eva, die den Fall ausgelöst hat, sondern Adam wird zur Rechenschaft gezogen für sein Versagen als der Verantwortungsträger für die Frau. Dadurch, dass er sich von Eva hat verführen lassen, hat sie über ihn geherrscht, und beide haben die gottgewollte Geschlechterordnung umgestoßen. Jetzt erst ist die Unterordnung der Frau unter den Mann auch eine Folge des Falls. „Gerade darin weist Gott nach dem Sündenfall die Frau zurecht, indem er sie ausdrücklich der Herrschaft des Mannes unterstellt: ‚...er aber soll über dich herrschen' (1. Mose 3,16)"[33].

Zusammenfassend lässt sich also über die ersten beiden Argumente des Paulus in 1. K 11,2-12 zum Verhältnis von Mann und Frau sagen:

Sowohl die Aussage über die Unterschiede als auch über die Gleichwertigkeit der Geschlechter sind theologischer Art und sind kein Widerspruch, weil beide in Gott begründet sind. Es ergibt sich folgendes Argumentationsschema: 

1. Apostolische Kompetenzerklärung

• Traditionsterminologie und stärkste Unterweisungsformel             1. K, 11, 2 – 3

2. Die Heilsordnung des Neuen Bundes:

„Haupt“-Struktur                                                                     1. K, 11, 3b

Feststellung des Unterschieds der Geschlechter

• Äußeres Kennzeichen: die Kopfbedeckung                                 1. K, 11,4 – 5

Feststellung der Gleichwertigkeit der Geschlechter

• In der Ausübung der Charismen: Vorbeten, Prophetie                 1.  K, 11,4 – 5

3. Die Schöpfungsordnung

Feststellung des Unterschieds der Geschlechter

• Der Mann Bild und Glanz Gottes, die Frau Glanz Gottes              1. K, 11,7

vermittelt durch den Mann (Gen1,27)

• Erstschöpfung  des Mannes  (Gen 2,22)                                      1. K, 11,8 - 9
• "die Frau um des Mannes willen" ( Gen 2,18)
• Feststellung der Gleichwertigkeit der Geschlechter                       1. K, 11,11 - 12  

Schöpfungsakt: Frau aus dem Mann und Mann durch die Frau

Zusammenfassende Begründung der theologischen Aussagen          1. K. 11,12c

4. Philosophisch-pragmatische Argumentation

Kompetenz der Korinther                                                                     1. K. 11,13

der unterweisenden Diktion mit den bedeutungsschweren theolo-

gischen Inhalten mit Parallelkonstruktionen und Gegensatzpaaren

wechselt Paulus zum lockeren Diskussionsstil

mit Aufforderung zum eigenen Urteil seitens der Korinther,

(„Urteilt ihr bei euch selbst" - „en ymin autois krinete" V 13a)

• Natur als Lehrmeisterin                                                                            1. K. 11,14

mit Fragen an die Korinther:                                                                                    

(„Ist es schicklich für eine Frau ...?" - „prepon estin gynaika ...;"

„Lehrt euch nicht die Natur ...?" - „oude hä physis ... didaskei ...;")

• Gewohnheit (-srecht) der Gemeinden                                                       1. K.  11,16

mit einem Bedingungssatz  

(„Wenn jemand streiten möchte, ..." - „ei de tis dokei philoneikos einai“ ).

 

3.         Philosophisch - pragmatische Argumentation

Von der unterweisenden Diktion mit den bedeutungsschweren theologischen Inhalten mit Parallelkonstruktionen und Gegensatzpaaren wechselt Paulus zum lockeren Diskussionsstil: 

• mit Aufforderung zum eigenen Urteil seitens der Korinther,

                  („Urteilt ihr bei euch selbst" - „en ymin autois krinete" V 13a)

• mit Fragen an die Korinther,

                  („Ist es schicklich für eine Frau ...?" - „prepon estin gynaika ...;" V 13b

                   „Lehrt euch nicht die Natur ...?" - „oude hä physis ... didaskei ...;" V 14)

• mit einem Bedingungssatz
• - („Wenn jemand streiten möchte, ..." - „ei de tis dokei philoneikos einai V 16).

Dieser pragmatische Teil der Argumentation beruft sich auf das Anstandsgefühl und die stoische Auffassung von der Natur als Lehrmeister (VV 13 - 15).  Zum Schluss folgt als letztes Argument der Hinweis auf die Gewohnheit, d.h. die allgemeine Ordnung in den Gemeinden. Für den Fall also, dass einer durch die vorhergehenden Argumente immer noch nicht überzeugt werden konnte, verwendet Paulus den Hinweis auf die „synätheia" als Argument. Der Streitpunkt wird nun - für den Fall der Uneinsichtigkeit - auf das Verhüllen des Hauptes reduziert und als „synätheia" eingestuft und damit als zu leichtgewichtig für eine weitere Diskussion angesehen und einfach durch den Hinweis auf die Praxis der anderen Gemeinden abgetan. Der „Gegenstand", der mit „synätheia" benannt wird, muss also ein ganz anderes, d. h. viel leichteres Gewicht haben, als das, was oben mit „paradoseis" bezeichnet worden ist. Somit stehen sich in diesem Abschnitt zwei Termini gegenüber, die jeder für sich auf einer verschiedenen Sprachebene liegen und der Indikator sind für deren Wahrheitsgehalt. Es sind dies „paradoseis" am Anfang des Abschnitts für die Verse 2 bis 12 und „synätheia" ganz am Ende des Abschnitts für die Verse 13 bis 16. Fazit: Paulus zeigt hier sehr deutlich ein Gespür für das, was zeitbedingt ist und was nicht.

In den Abhandlungen und Auslegungen dieses Abschnittes hat dieser Stilwechsel kaum eine Beachtung gefunden. Er ist aber ein Hinweis auf die zwei zum Verständnis des Abschnitts wichtigen Schlüsselwörter: - „Glaubensüberlieferungen" („paradoseis") V 2

und

• „Gewohnheit" (synätheia") V 16

Das inhaltsschwere Wort   „Glaubensüberlieferungen" ganz am Anfang 1. K,11,2  prägt den konzentriert theologischen Stil, während das Wort „Gewohnheit" ganz am Ende  in V 16 für den pragmatischen Diskussionsstil steht. Die „Glaubensüberlieferungen" bezeichnen die zeitlos gültigen Inhalte der Heilsordnung des Neuen Bundes, wie sie in dem Traditionsstück der „Haupt"-Struktur zum Ausdruck kommen, und in der Schöpfungsordnung des Alten Bundes. Die „Gewohnheit" dagegen bezeichnet die zeitbedingten Inhalte des Anstandsgefühls, der Philosophie und der kirchlichen Ordnung, zu der hier die Frage der Kopfbedeckung gehört. Wer diese stilistischen Verkehrszeichen auf der Argumentationsbahn des Paulus nicht beachtet, stößt folglich immer wieder auf Hindernisse, die am Wegesrand lauern. Die größte Versuchung bei der Fahrt durch diese Perikope ist jedoch, mit neuen Verkehrsregeln „zeitgemäßer Art" besser fahren zu wollen. Es darf dann aber nicht verwundern, wenn die eigenen Vorstellungen mit dem Wortlaut des Textes in Konflikt geraten.

4.         Ableitung der „Haupt"-Struktur aus der Verkündigung Jesu

Wenn Paulus die „Haupt"-Formel als ein Traditionsstück vom gleichen Rang wie das Bekenntnis zu den Erscheinungen des Auferstandenen in 1. Kor 15,3 ff. und wie die Einsetzung des Herrenmahles in 1. Kor 11,23 - 27 wertet, dann muss dieser Glaubensinhalt gleicherweise auch in der Verkündigung Jesu nachweisbar sein. Es geht um das „Haupt"-Sein des Mannes in Familie und Gottesdienst, wo es in der Rolle des Vorstehers der Liturgie vollzogen wird. Die Verkündigung des Evangeliums und die Verwaltung der Sakramente hat in der vorösterlichen Situation ihre Entsprechung im Dienst der Jünger im Auftrag Jesu. Auch sie verkünden das Evangelium vom Anbruch des Gottesreiches und anstelle der Sakramente vollziehen sie Krankenheilungen. Diesen Dienst vollziehen sie nicht aus sich selbst, sondern nach Berufung,  Bevollmächtigung und Sendung durch den Herrn (Mt 10, 1 - 8). So wie Jesus das Himmelreich verkündet (zusammengefasst in der Bergpredigt, Mt 5 - 7) und Kranke heilt (zusammengefasst in Mt 8 - 9), so vollziehen die Jünger das Gleiche nach ihrer Sendung in Mt 10,1ff. Sie stehen praktisch und effektiv anstelle ihres Herrn. Genau diese Funktion bezeichnet der hebräische Ausdruck für „Gesandter" (schaliach), griechisch „apostolos" (wie bereits oben S. 6 erklärt). So wie Jesus ihr Meister und „Haupt" war, so sind sie es vor Tod und Auferstehung ihres Herrn gegenüber ihren Zuhörern und nach der pfingstlichen Geistausgießung vor der Gemeinde. Hier begegnen uns schon die ersten beiden Stufen der „Haupt"-Formel. Komplett spiegelt sich diese wieder im Ausspruch Jesu: „Wer euch aufnimmt, der nimmt mich auf; und wer mich aufnimmt, der nimmt den auf, der mich gesandt hat". Gott sendet den Sohn, der Sohn sendet die Apostel zu den Menschen. Im Johannesevangelium lautet die „Haupt"-Formel: „Gleichwie du mich gesandt hast in die Welt, so sende ich sie auch in die Welt" (Joh 17, 18) oder „Gleichwie mich der Vater gesandt hat, so sende ich euch" (Joh 20,21). Wie wichtig diese Sendung ist, ergibt sich aus der diesem Wort Jesu unmittelbar folgenden Ausrüstung mit dem Heiligen Geist und der Bevollmächtigung zur Sündenvergebung (Joh 2o, 22 ff.) Man erkennt in diesen Aussprüchen Jesu die gleiche Hierarchie wie in 1. Kor 11,3. Als letztes Glied in dieser Stufenfolge stehen die Hörer des Evangeliums und Empfänger des göttlichen Heilshandelns durch die Jünger, bzw. Apostel. In 1. Kor 11,2 - 16 sind Adressaten der Darlegung dieser Struktur  die Frauen, die im Auftreten und in der Redefreiheit im Gottesdienst aus dieser Ordnung ausbrechen wollen. Der Apostel verweist sie jedoch analog der Verkündigung und Praxis Jesu in die Stufe der Verkündigungsempfänger. Daher ist diese Stelle auch der Schlüssel für das Predigtverbot der Frauen im Gottesdienst in Korinth in 1. K 14,34.

Wenn das Apostelamt nur eine organisatorische Funktion gehabt hätte, wäre es bei der Hebung des Ansehens der Frauen durch Jesus ein Geringes gewesen, sie auch in den Zwölferkreis zu berufen. Wenn das junge Christentum die Kraft und den Mut gehabt hat, dem Gekreuzigten als den Erlöser der Welt zu verkünden, dann war diese Botschaft eine viel größere Provokation der Gesellschaft, als es die Berufung der Frauen ins Apostelamt gewesen wäre, zumal der religiösen Umwelt der Dienst der Frauen im Heiligtum nichts Unbekanntes war.

Schlussbetrachtung

Dass die feministische Auslegung der Hl. Schrift sich so weit entfalten konnte, hat natürlich als Ursache das Versagen von Menschen in der Kirche. Sie haben den Auftrag nicht erfüllt, die von Gott gesetzte Heilsordnung heilig zu halten (Hierarchie = hiera archä - heilige Ordnung oder Herrschaft) und haben der Versuchung nicht widerstanden, ihre Macht zu missbrauchen. Dagegen hat sich zu Recht Widerstand erhoben und soll sich erheben. Doch nach welchen  Kriterien soll aus dieser ständigen Versuchung heraus das Heil der Menschen angestrebt werden? Sobald man erkannt hat, dass die alte Ordnung missbraucht worden ist, und dennoch Gott ihr Urheber zum Guten, heilig zu haltenden Gebrauch ist, hat man die Orientierung wieder gefunden. Diese Erkenntnis jedoch steht total quer zum Mainstream des heutigen Denkens, das schon jeder traditionellen, geschweige denn göttlich offenbarten Ordnung tiefstens misstraut. Was aber soll geschehen, wenn dieses Misstrauen regiert, und Menschen die göttliche Vorgabe durch ihre eigenen Maßstäbe ersetzen? Wer sind wir, dass wir „ex nos" bestimmen, was die Tradition der Kirche überall und zu allen Zeiten ist? Kommt nicht der Dämon des Machtmissbrauchs, den man zur Vordertür hinausjagt, zur Hintertür wieder herein, wenn es letzten Endes doch nur wieder um die Machtverteilung geht?

Hier kommen wir zum zweiten Unheil, das sich aus menschlichem Versagen in der Kirche ausbreiten konnte: Der Verlust der rechten Orientierung, d.h. der Tradition der Kirche. Das Traditionsverständnis heute zumindest in unserem Lande ist maximal: „altehrwürdig, aber nicht mehr auf der Höhe der Zeit" und minimal: das Verstaubte, der alte Zopf, der zu beseitigen ist. Dass das Neue Testament ein ganz anderes Verständnis von Tradition hat, wollten diese Zeilen aufzeigen. Nur, wenn der Maßstab der Wahrheit und der Liebe sich die Balance halten, wird der Drang des Menschen nach Macht vom Frieden, der höher ist als alle Vernunft, überwunden werden.

Die Schwierigkeit für das moderne Denken ist, die beiden Aussagen des NT zu vereinen:

Einmal das Herr- und Meistersein Jesu Christi (Mt 10,24;  23,8) sowie sein Hirtesein (Joh 13,13), zu dem auch die Jünger und späteren Apostel berufen sind (Mt 10,1 - 5; Joh 17,18),

und zum andern, dass sie in diesem Amt Diener aller sind (Mt 23,11f.; Lk 22,25f.; Joh 13,14f.) Beides, die theologische und die ethische Dimension in diesem Amt gehören zusammen. Das Verkündigungsamt der Apostel ist ebenso wenig demokratisierbar, wie das Meistersein Jesu dem Apostelamt gleichgestellt werden kann. Das Dienersein der Jünger und späteren Apostel bedeutet die ethische aber nicht die theologische Gleichstellung mit denen, die ihren Dienst empfangen. Die soziologischen Kategorien jedoch können die theologische Dimension dieses Amtes nicht erfassen, weil diese den immanenten Rahmen sprengt. Infolgedessen kann der göttliche Auftrag der Apostel soziologisch immer nur als Machtposition nicht aber in seiner gottgewollten Setzung und Fülle verstanden werden.

Solent enim ... qui in ecclesia dominantur, non prae se ferunt, mores et opiniones ad doctrinam olim traditam conformare, sed doctrinam veterem ad mores et opiniones sui temporis infelectere ... (Clemens von Rom, opera genuina, PL I,362)[34]

[1]  Karl Heinrich Remgstorf, Apostolat und Predigtamt, Köln 1954, 2. Aufl.. 12

[2]  Norbert Baumert, Mannund Frau bei Paulkus, Köln 1991, 170

[3]  Gerhard Dautzenberg, Zur Stellung der Frauen in der korinthischen Gemeinde, in: Die Frau im Urchristentum, hg. von Gerhard Dautzenberg, Freiburg 1963, 210

[4] Ders., 209

[5]  Susanne Heine, Frauen der frühen Christenheit, Göttingen, 106

[6]  Vgl. Nils Astrup Dahl, Bibelstudie über den Epheserbrief, in: Kurze Auslegung des Epheserbriefes, hg. von Nils A. Dahl, Göttingen 1965, 14

[7]  N. A. Dahl, 21

[8] Dautzenberg,212

[9]   Ders. 215

[10]  Ders.216

[11]  Vgl. ders., 217

[12]  Ders., 211

[13]  Baumerrt, 298 f.

[14]  Dautzenberg,  212

[15]   Migne, PSG 118,522 C

[16]   Migne, PSG 82,99 A

[17]  Migne, PSG 95,99 A

[18]  Migne, PSG 124,185 C

[19]  Dautzenberg, 219 f.

[20]  Migne, PSG 74,216

[21]  Baumert 297

[22]  Baumert, 170

[23]  Energien, das ungeschaffene Gnadenwirken Gottes

[24]  Baumert Norbert, Antifeminismus bei Paulus? 1968, 80

[25]  Gerhard Delling, Paulus Stellung zu Frau und Ehe, Stuttgart 1931, 108

[26]   Dautzenberg, 213

[27]  Migne, PSG 118,525 B

[28]  Migne, PSG 82,234 C

[29]  Migne, PSG 74,884 A

[30]  Migne, PSG 95,100 A

[31]  Migne, PSG 124,188 A

[32]  Werner Neuer, Mann und Frau in christlicher Sicht, Gießen 1983, 3. Aufl.,107

[33]  Ders., 70

[34] Denn die in der Kirche herrschen, halten nichts davon, die Sitten und Denkweisen an die einst überlieferte Lehre anzugleichen, sondern sie pflegen die althergebrachte Lehre den Sitten und Denkweisen ihrer Zeit zu unterwerfen.