Для церковной науки данный вопрос также очень важен, поскольку он непосредственно касается философского и богословского осмысления феномена религии.
Если сделать экскурс в историю западного феноменологического религиоведения, то обнаружится, что сам термин «феноменология религии» впервые встречается в работах голландского религиоведа П. Д. Шантепи де ла Соссея. Ученый считал, что «сопоставление и группировка различных религиозных явлений (религиозная феноменология) образует переход от истории религий к философии религии»[1]. Другой голландский религиовед Корнелис Петер Тиле (1830-1902) в работе «Основные принципы науки о религии» пишет следующее: «Антропология не только показала универсальность религии как человеческого проявления, но и обнаружила, что способ, каким она проявляется, и элементы, из которых она состоит, везде и во все времена по существу одни и те же. Чтобы рассмотреть эти постоянно возрождающиеся явления, мы должны расчленить религию, иными словами, сначала прибегнуть к феноменолого-аналитическому ее рассмотрению»[2]. Впоследствии раскрытие данного утверждения станет первостепенной задачей феноменологических исследований религии.
Следует также упомянуть шведского религиоведа, архиепископа Шведской Лютеранской Церкви Натана Зедерблома (1866-1931). По его мнению, для того, чтобы понять суть религии, надо не просто выделить ее элементарные формы, обосновывая это теориями анимизма, преанимизма и прамонотеизма, и тем более не нужно выводить религию из нерелигиозных факторов, напротив, необходимо обращение к духовному миру человека. Зедерблом полагал, что главным качеством религии является понятие священного. Он писал в своей работе «Становление веры в Бога»: «...существует значимый критерий сущности религии — различие между "священным" и "профанным"»[3].
Этот взгляд близок точке зрения основателя классической феноменологии религии Р. Отто (1869-1937). Он понимает «Священное» как априорную категорию религиозного опыта. Согласно его взглядам, переживание священного нельзя отождествить ни с одним из человеческих переживаний, оно есть совершенно иное переживание Бога как Тайны, вызывающей потрясение человеческого сердца. Отто занимается не только изучением духовного мира человека и его переживаний, его интересует не только исследование действия священного в религиозном опыте человека, но и Священное как Сущее вне человека (нуминозное, лат. —божественное) и проявляющее себя в разных формах. Одним словом, Отто не довольствуется психологизмом, а хочет соединить вместе онтологию и психологию. Влияние парадигмы Р. Отто было столь велико, что последующие исследователи, в том числе и Элиаде, рассматривали феноменологию религии как феноменологию священного.
Особая роль среди них принадлежит голландскому теологу и религиоведу Герардусу ван дер Леуву (1890-1950). С его именем связано окончательное становление феноменологии религии[4]. Религия для Ван дер Леува является встречей человека с «мощью», и это подразумевает бытие «всемогущее», так как он понимает «мощь» как философскую категорию с теологическими обертонами. Философски, по взгляду Ван дер Леува, «религия является одним из следствий факта, что человек не принимает жизнь как данность: он ищет силы, энергии в жизни, чего-то, что выше, и он пытается найти смысл в жизни и привести его в упорядоченное целое»[5].
Кроме этого, в своих работах Г. Ван дер Леув значительное внимание уделял проблеме соотношения формирующейся феноменологии религии и других религиоведческих дисциплин. Так, история религии, по его мнению, занимается сбором фактов, а феноменология религии — их описанием, классификацией и типологизацией. В отличие от теологии и философии религии феноменология религии воздерживается от оценки истинности религиозных явлений. Благодаря работам Ван дер Леува в европейской религиоведческой науке достаточно широкое распространение получил взгляд на феноменологию религии как на отдельное направление в религиоведении. В представлении Ван дер Леува «религия как опыт» может изучаться феноменологически, а «религия как откровение» может изучаться только теологически.
Другим выдающимся исследователем в области феноменологии религии является американский религиовед румынского происхождения М. Элиаде (1907-1986). Прежде всего, Элиаде выступает как последовательный критик позитивизма в религиоведении. Он говорит, что религиозные явления не могут быть сведены ни к чему другому: «Религиозное явление может быть воспринято в своем подлинном существе, только если подход исследователя адекватен исследуемому явлению, если, иными словами, к нему подходят с религиозным же мерилом. Попытка познать существо таких явлений средствами физиологии, психологии, социологии, экономики, лингвистики, искусствоведения или какой-либо другой дисциплины обречена на неудачу; при этом ускользает именно то, что составляет их уникальное и ни к чему не сводимое свойство — их священный характер»[6].
Далее Элиаде подчеркивает, что редукционизм не может привести исследователя к правильному пониманию религиозного явления. Он пишет: «Нам не представляется оправданным говорить о религиозных явлениях, двигаясь "от простого к сложному", — мы имеем в виду изложение, начинающееся с наиболее элементарных иерофаний (мана, необычное и т. д.), переходящее далее к тотемизму, фетишизму, поклонению природе или духам, потом богам или демонам и приводящее нас в конечном счете к монотеистической идее Бога. Наряду с простейшими религиозными переживаниями и представлениями мы неизменно встречаем следы более или менее богатых религиозных переживаний и представлений, таких, например, как культ Высшего существа»[7].
М. Элиаде ищет корни сакрального не в социальной жизни человечества, как позитивисты Э. Дюркгейм и К. Маркс, а в сознании человека. Способность сознания человека к религиозному опыту Элиаде называет сверхсознанием. Он признает, что религия не эволюционирует, но остается постоянным элементом у всех людей. Отсюда его учение о крипторелигиозности даже атеистов и агностиков. Однако М. Элиаде не исключает того, что религиозные факты происходят в истории и сама история оставляет на них свой отпечаток. «Сакральное являет себя нам всегда в определенной исторической ситуации, — пишет ученый. — Мистический опыт, даже самый интимный и трансцендентный, испытывает влияние обстоятельств своего времени. Еврейские пророки многим обязаны тем конкретным историческим события, которые служили оправданием и подтверждением их проповеди, равно как и всей религиозной истории Израиля, позволившей им выразить свой опыт в слове»[8].
Помимо того, М. Элиаде говорит о необходимости герменевтики в интерпретации религиозных фактов, которые он называет иерофаниями, то есть явлениями сакрального. Герменевтику ученый считал неким ключом к разгадке иерофаний. «Если серьезно и достаточно использовать в истории религий герменевтический метод, — говорит религиовед, — то она перестает быть музеем ископаемых и становится тем, чем она и должна быть с самого начала для всякого исследователя: рядом "сообщений", которые следуют дешифровать и понять. Интерес к этим "сообщениям" не носит исключительно исторического характера. Подобные сообщения "говорят" нам не только о давно канувшем в небытие прошедшем, они раскрывают такие фундаментальные экзистенциональные ситуации, которые представляют непосредственный интерес для современного человека»[9]. История религии предстает у Элиаде как история религиозных идей, которые ученый рассматривает в феноменологическо-экзистенциальном плане.
Конечно, западная феноменология религии не исчерпывается именами указанных исследователей, но именно ими был выдвинут тот аппарат идей, который составлял и составляет содержание и исследовательские цели феноменологии религии. Это — понятие «Священное», дихотомия между «священным» и «профанным», понятие иерофании, концепции «сверхсознания», «крипторелигиозности» и «homo religiosus» и, конечно, рассмотрение феномена религии исходя из нее самой, что снимало острые моменты касательно вопросов о ее происхождении и развитии.
Здесь необходимо отметить, что примерно в то же время в России, в рамках русской религиозной философии, такие мыслители, как В.С. Соловьев, С.Л. Франк, И.А. Ильин, Н.А. Бердяев, о. Сергий Булаков и о. Павел Флоренский, выдвигали те же идеи, но независимо от представителей западной феноменологии религии и пользуясь другой терминологией.
Что касается личного знакомства указанных представителей русской религиозной философии с основными идеями представителей феноменологии, то здесь нужно сказать следующее: «Идеи В.С. Соловьева о происхождении религии и формировании идеи Бога были созвучны тем идеям и концепциям, которые возникали в современном ему западном религиоведении, тяготеющем к решению проблемы происхождения религии в рамках феноменологической парадигмы», - пишет М.М. Шахнович[10]. На основании этого она считает Соловьева родоначальником отечественного феноменологического религиоведения.
Далее необходимо отметить, что уже в эмиграции с большим уважением о работе Р. Отто «Das Heilige» отзывался русский религиозный философ С.Л. Франк[11], рассматривал ее известный русский богослов-патролог архимандрит Киприан (Керн)[12]. Идеи других западных феноменологов (ван дер Леува, Н. Зедерблома и М. Элиаде) представителями русской религиозной философии детально не изучались. Однако в их трудах широко представлена сходная феноменологическая проблематика. Так, И.А. Ильин пишет: «Религия есть всежизненная (в смысле сферы охвата) и живая (по характеру действия) связь человека с Богом; или иначе: человеческого субъекта с божественным Предметом. Этот Предмет не есть непременно предмет познания или знания; Он может быть и предметом чувства (любви), созерцания, воли и даже деятельного осуществления (Царство Божие). Но Он остается при всех условиях и во всех религиях — искомым, обретаемым, желанным, созерцаемым, чувствуемым, верой утверждаемым, в неверии отвергаемым, внушающим любовь, или страх, или благоговение — объективно-сущим Инобытием»[13]. Это положение И.А. Ильина можно вполне сообразовать с категориями «Священного» Отто, «Мощи» Ван дер Леува и «Сакрального» Элиаде.
С.Л. Франк в своем труде «Непостижимое» указывает на трансрациональную инаковость божества[14], а это также есть фундаментальная категория Н. Зедерблома и Р. Отто, которую впоследствии воспринял в свою систему и М. Элиаде. Общность идеи инаковости божественного или священного у Отто и Франка отметил и отечественный исследователь наследия Отто М.А. Пылаев в книге «Западная феноменология религии», в которой приводится мысль С.Л. Франка относительно инаковости божественного при рассмотрении спорных моментов «Святого» Отто[15].
По мнению И.А. Ильина, приятие религиозного опыта принадлежит особому органу, улавливающему и ощущающему священное, — человеческому духу, или, по-другому, оку сердца: «Священное открывается только духовному оку и притом именно оку сердца. Оно не открывается ни телесным ощущениям, ни понимающему рассудку, ни играющему или построяющему воображению, ни пустопорожней, хотя бы и неистовой в своем упрямстве, воле. Поэтому тот, кто лишен духовного ока, у кого сердце заглохло, тот не знает ничего священного и ничего не может возразить нигилисту»[16].
Хотя М. Элиаде в своих работах никогда не употреблял термин «дух» или «око сердца», однако его термин «сверхсознание», как область ума, участвующая во встрече с Сакральным, переживаниях мистического опыта, может быть прямо соотнесена с точкой зрения Ильина о сердце как органе познания Бога. Таким образом, концепция сверхсознания Элиаде может рассматриваться как изложение иными словами и с помощью другой терминологии учения о наличии у каждого человека органа или способности, благодаря которым он может входить в контакт с духовным миром.
Стоит отметить, что и концепция крипторелигиозности, то есть скрытой, латентной религиозности современных людей, многие из которых считают себя агностиками и даже атеистами, которую постулировал М. Элиаде, также находит свое отражение в русской религиозной философии. Однако крипторелигиозность может быть направленной не на Трансцендентное начало, а на земные ценности. На это также указывает Ильин. Человеческая потребность «верить во что-нибудь», которая свойственна всем людям, в том числе и атеистам, связывается у Ильина с жизненной установкой, ценностно-смысловым выбором: «Жить на свете — значит выбирать и стремиться; кто выбирает и стремится, тот служит некоторой ценности, в которую верит»[17].
Анализируя природу неправильного религиозного выбора, И.А. Ильин останавливается на соотношении понятий веры и верования. Он пишет: «Замечательно, что русский язык придает идее веры два различных значения: одно связывает веру с потребностью верить, а другое со способностью веровать. Верят — все люди, сознательно или бессознательно, злобно или добродушно, сильно или слабо. Веруют же — далеко не все: ибо верование предполагает в человеке способность прилепиться душою (сердцем и волею, и делами) к тому, что действительно заслуживает веры, что дается людям в духовном опыте, что открывает им некий "путь к спасению"»[18].
С точки зрения М. Элиаде, экзистенциальный кризис, поразивший современного человека, может быть преодолен лишь при осознании себя homo religiosus. Это также сближает позиции М. Элиаде и представителей русской религиозной философии. Концепция homo religiosus Элиаде тождественна концепции священника Павла Флоренского о человеке как homo liturgus: «Деятельность литургическая центральна; как средоточное зерно деятельности целокупной — она есть деятельность, прямо выражающая человека в сокровенности его бытия, деятельность — собственно и по преимуществу человеческая, ибо человек есть homo liturgus»[19].
Позиция западных феноменологов религии снова сближается с позицией представителей русской религиозной философии при использование первыми таких терминов, как иерофания, символ, архетип, миф, ритуал. Исследования Элиаде архаического сознания показали, что является символом, знаком того особого способа решения экзистенциальных вопросов, которое предлагает человеку религия. Например, протоиерей Сергий Булгаков считает подобно Элиаде, что «миф есть орудие религиозного ведения. Само собою разумеется, то, что отлагается в сознании в форме мифа, вступая в общее человеческое сознание, затрагивает все способности души, может становиться предметом мысли, научного изучения и художественного воспроизведения. Но остов религиозного мифа, существенное его содержание не создается мышлением и не творится воображением, — он рождается в религиозном опыте»[20].
Точка зрения протоиерея Сергия Булгакова на дохристианские природные религии близка мысли Элиаде о предшествовавших чуду Воплощения явлениях Священного, то есть иерофании. Так, протоиерей Сергий Булгаков отмечает: «Язычество в глубочайшем существе своем есть, прежде всего, эта тоска изгнания, вопль к небу: ей, гряди! Менее всего может довольствоваться серьезная религия идолопоклонством, т. е. обожествлением идолов или сил природы. Во всех этих предметах поклонения язычник видит лишь живые иконы Божества, весь мир исполнен для него божественной силой»[21].
Особого рассмотрения заслуживает точка зрения Элиаде на онтологизацию истории в религии Древнего Израиля и в христианстве. Эта тема звучит и в трудах Н.А. Бердяева, который отмечает в своей работе «Смысл истории» следующее: «...эта исключительная историчность и динамичность христианства связана, прежде всего, с тем, что центральный факт христианской истории — явление Христа — есть факт однократный и неповторяемый, а однократность и неповторяемость есть основная особенность всего исторического»[22].
Другим аспектом отношения М. Элиаде к христианству следует назвать его точку зрения на «открытие» христианством личной свободы и свободной веры. Здесь его взгляд сближается со взглядом представителей русской религиозной традиции на эту проблему. Так, С.Л. Франк пишет, что «наиболее адекватное определение христианской веры состоит в том, что она есть религия личности»[23].
Таким образом, представителей западной феноменологии религии и русской религиозной философии объединяет антиредукционизм, антиэволюционизм, антиисторизм, изучение религии феноменологически, то есть исходя из ее самой. Отсюда можно сделать вывод, что и русская религиозная философия, и независимо от нее западная феноменология религии в лице Р. Отто и М. Элиаде привнесли в философию религии положение об аксиологической ценности религии. Кратко оно заключается в том, что религия экзистенциально значима. Без Бога жизнь становится для человеческой личности и коллектива бессмысленной и даже невозможной.
[1] Иллюстрированная история религий в 2-х томах. Под ред. проф. Шантепи де ля Соссей. Репринтное издание. Т. 1. — Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1992. — С. 16.
[2] Тиле К. П. Основные принципы науки о религии / Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. Ред. А.Н. Красникова. — М.: Канон, 1996. — С. 146.
[3] Зедерблом Н. Становление веры в Бога / Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. — М.: Канон, 1998. — С. 280.
[4] Основные его труды: «Введение в феноменологию религии» (1925), «Феноменология религии» (1933).
[5] Waardenburg J. Leeuw, Gerardus Van der / Encyclopedia of Religion. - New York-London, 1995. - V. 8. - S. 495.
[6] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир, 1999. — С. 10.
[7] Там же. — С. 11.
[8] Там же. — С. 18.
[9] Элиаде М. Ностальгия по истокам. — М., 2006. — С. 16-17.
[10] Шахнович М.М. Очерки по истории религиоведения. — СПб., 2006. — С. 121.
[11] См.: Франк С.Л. Непостижимое / Франк С.Л. Сочинения. — М., 1990. — С. 365; Франк С.Л. Реальность и человек / Франк С.Л. С нами Бог. — М., 2003. — С. 258.
[12] См.: Киприан (Керн), архим. Тема о человеке и современность / Русская религиозная антропология: Антология. — МДА, 1997. — С.425.
[13] Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: В 2-х т. Т. 1. — М., 1993. — С. 40.
[14] См. Франк С.Л. Сочинения / Франк С.Л. Непостижимое. — М., 1990. — С. 462.
[15] Пылаев М.А. Западная феноменология религии. — М., 2006. — С. 22.
[16] Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. Т. 1... — С.61.
[17] Там же. — С. 44.
[18] Ильин И.А. Путь духовного обновления / Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. — М.: Русская книга, 1993. — Т. 1. — С. 49-50.
[19] Флоренский Павел, свящ. Лекция 2. Культ, религия и культура / Флоренский Павел, свящ. Из богословского наследия // Богословские труды, № 17, 1977. — С. 107.
[20] Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения... — С. 61.
[21] Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения... — С. 277-278.
[22] Бердяев Н.А. Смысл истории. — М., 1990. — С. 84.
[23] Франк С.Л. С нами Бог. — М., 2003. — С. 576.