В Ветхом Завете
Влияние книги пророка Амоса на книги других пророков весьма заметно. Особенно много «параллелей» на нее мы находим в книге его младшего современника пророка Осии. Некоторые тексты последнего демонстрируют свою зависимость от текстов Амоса (ср., напр., Ос 4:15b – Ам 4:4. 8:14; Ос 11:10а – Ам 3:8). Иногда даже кажется, что Осия «цитирует» Амоса:
И пошлю огонь на Иуду, – и пожрет чертоги Иерусалима (Ам 2:5);
Но Я пошлю огонь на города его, – и пожрет чертоги его (Ос 8:14b).
Амос и Осия жили в одну и ту же историческую эпоху, оба проповедовали в Северном царстве. Судьба Израильского царства – основная тема их речей, хотя оба обращают свое внимание и на Иуду. Этим можно объяснить не только влияние Амоса на словарь его младшего современника, но и преемственность богословского учения: оба пророка обращаются к ключевым богословско-историческим темам израильской традиции – патриархи, исход, завет. Осия развивает эти темы, используя тот же энергичный и образный язык, что и Амос.
Книга пророка Амоса положила начало письменной пророческой традиции. Она же, вместе с книгой Осии, была письменным источником для тех книг, которые впоследствии – в послепленный период – войдут в единую книгу Двенадцати пророков еврейского канона[1]. У многих так называемых малых пророков прослеживается развитие некоторых тем книги Амоса. К примеру, в книгах Софонии, Авдия, Иоиля, Малахии мы находим дальнейшее развитие богословского понятия день Господень (Соф 1:7,14. Авд 15. Иоил 1:15; 2:1,11; 3:4; 4:14. Мал 3:23. Ср. Ам 5:18-20), встречающегося также в книгах «великих» пророков (Ис 2:12. Иер 46:10. Иез 30:3 и др.).
Книга Амоса имела, по всей видимости, большое влияние и на книгу Иеремии. Вслед за Амосом, Иеремия пользуется понятием остатка применительно к другим народам: Иер 25:20 («остатки Азота»); Иер 47:4 («остаток острова Кафтора») (ср.: «остаток филистимлян» – Ам 1:8; «остаток Эдома» – Ам 9:12). Пользуется Иеремия и яркими образами книги Амоса (ср.: Иер 46:6 и Ам 9:1; Иер 25:30 и Ам 3:4; Иер 21:12 и Ам 5:6; Иер 46:7-8 и Ам 8:8; 9:5)[2].
В памятниках Кумрана
Кумранские тексты по крайней мере дважды обращаются к книге пророка Амоса, предлагая толкование в духе эсхатологического мидраша.
CD-A 7,14-16 интегрирует вместе два пророческих текста – Ам 5:26-27 и Ам 9:11 – и интерпретирует их так: «[Оставшиеся верными] бежали в северную землю. Как сказано: “Пошлю в изгнание скинию (sikkut) вашего царя и пьедесталы ваших изображений скинии Моей – в Дамаск”. Книги Закона – скиния Царя, как сказано: “Подниму скинию Давидову падшую”. Царь есть собрание, а пьедесталы (kiyyun) изображений и верность (kêwân) изображений суть книги пророков, чьими словами пренебрег Израиль»[3]. Вариант, который цитируют кумраниты, неизвестен. Да и масоретский текст Ам 5:26-27, к которому мы вернемся в основной части работы, как известно, вызывает немало вопросов. Пока же отметим лишь, что автор кумранского текста цитирует книгу Амоса с единственной целью – убедить членов общины в оправданности отделения от Израиля. Автора не смущает даже то, что Дамаск и Иудейская пустыня, убежище кумранитов, находятся в разных направлениях от Иерусалима.
4Q174 [4QFlorilegium], frag. 1-3, col. I, строка 12 снова отсылает читателя к Ам 9:11: «Как написано: “Подниму скинию Давидову падшую”. Это [относится к] скинии Давидовой падшей, которая возвысится для спасения Израиля»[4]. Нельзя не заметить, что интерпретация носит мессианский характер.
В Новом Завете
Единственная новозаветная книга, содержащая прямые цитаты из Амоса – Деяния Апостолов. Этих цитат две, первая – в речи Стефана, вторая – в речи Иакова на Иерусалимском соборе. Первомученик Стефан и глава иерусалимской общины Иаков обращаются к тем же самым текстам, что и кумраниты.
Бог же отвратился и оставил их служить воинству небесному, как написано в книге пророков: «Дом Израилев! приносили ли вы Мне заколения и жертвы в продолжение сорока лет в пустыне? Вы приняли скинию Молохову и звезду бога вашего Ремфана, изображения, которые вы сделали, чтобы поклоняться им: и Я переселю вас далее Вавилона» (Деян 7:42-43). Несколько модифицируя пророческий текст, Стефан использует слова Амоса (Ам 5:25-27) для обличения религиозных вождей Израиля в идолатрии (ср. 7:53) и для убеждения их в неотвратимости божественного суда над теми, кто впал в идолопоклонство. Суд будет состоять в том, что Бог переселит их «далее Вавилона» – Стефан меняет здесь «Дамаск» на «Вавилон», подразумевая, быть может, под именем Вавилона Рим. Трудные и загадочные еврейские выражения «Сиккут ваш царь» и «Кийун» становятся «скинией Молоховой» и «Рефаимом», в полном соответствии с переводом LXX. Оригинальный еврейский текст звучит как определение Бога Израилю, предсказание его будущего («будете носить…»), в то время как перевод LXX и книга Деяний видят в этих фразах описание прошлого – поведения народа в пустыне («вы носили…»). Такая интерпретация оригинального текста переводом LXX и Деян. совершенно изменяет смысл и значение того, что сказано в книге Амоса.
Цитата в речи Иакова также следует тексту LXX. И с сим согласны слова пророков, как написано: «Потом обращусь и воссоздам скинию Давидову падшую, и то, что в ней разрушено, воссоздам, и исправлю ее, чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы, между которыми возвестится имя Мое, говорит Господь, творящий все сие» (Деян 15:15-17). Выражение оригинала «чтоб они овладели остатком Эдома и всеми народами», обещающее подчинение окрестных народов власти давидидов, становится в Деян. призывом открыть двери христианской общины всем народам: «…чтобы взыскали Господа прочие человеки и все народы». Глава иерусалимской общины следует в этом греческому переводу, задолго до христианства кардинально изменившему перспективу Амосовых пророчеств: LXX читает «искать» (vrd) вместо «захватить» (vry), «человек» (<da) вместо «Эдом» (<wda)[5]. Именно перевод LXX позволяет Иакову применить эту цитату из книги Амоса на Иерусалимском соборе, распахнувшем двери христианских общин перед язычниками – и из национально-политического пророчества речь Амоса становится универсально-религиозным обоснованием проповеди Евангелия всем народам.
Помимо прямых цитат из книги Амоса, в Новом Завете можно обнаружить и некоторые аллюзии к ней. Так, синоптические Евангелия отмечают, что во время распятия Христа, в полдень, с шестого по девятый час (то есть, с 12-го часа по 15-й), тьма объяла всю землю (Мф 27:45. Мк 15:33. Лк 23:44). У Амоса читаем: И будет в тот день, говорит Господь Бог: произведу закат солнца в полдень и омрачу землю среди светлого дня (8:9). Нет сомнений, для евангелистов плач, как о единственном сыне (Ам 8:10) – плачь об Иисусе.
Притча Христа о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31), возможно, является развитием темы, представленной в Ам 6:4-6. Оба текста подчеркивают роскошную жизнь богачей и их невнимание к беднякам, только в Евангелии от Луки этот образ представлен с большей пластичностью и детализацией, чем у Амоса.
Призыв апостола Павла «отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру» (Рим 12:9) кажется эхом слов Амоса возненавидьте зло и возлюбите добро (5:15).
У Отцов Церкви
Последовательных толкований всей книги пророка в святоотеческой литературе немного.
Краткое толкование преподобного Ефрема Сирина (306–372) на сирийский перевод книги Амоса носит нравственно-исторический, иногда христологический характер[6].
Блаженный Иероним (ок. 331–419) около 406 года составил комментарий на все книги малых пророков[7], включая книгу Амоса (PL 25; CCL 76, 211-348). Комментарий последователен, истолковывается вся книга, стих за стихом. Сначала Иероним предлагает собственный перевод стиха или отрывка с еврейского на латинский, затем – греческий вариант стиха по переводу LXX, после чего следует комментарий святого отца. Иероним – один из немногих отцов Церкви, владевших древнееврейским языком. Комментарий часто сопровождается филологическими замечаниями как к оригинальному тексту, так и к греческому переводу, историческими и географическими пояснениями. Собственно толкование представляет собой иногда аллегорическое, но чаще тропологическое объяснение пророческого текста в применении ко Христу и Христианской Церкви.
Святитель Кирилл Александрийский († 444) предлагает духовно-историческое толкование греческого перевода книги. Некоторые места объясняются христологически. Часто александрийский святитель уклоняется в полемику с иудеями. Этот труд также довольно обширен (PG 71, 407-582)[8].
Представитель антиохийской экзегетической школы блаженный Феодорит Кирский († сер. V века) оставил после себя краткое, буквальное историческое, местами христологическое толкование перевода LXX (PG 81, 1663-1708)[9]. Пользовался антиохийский экзегет и другими греческими переводами.
Следует отметить также известный Синопсис святителя Иоанна Златоуста († 407)[10], содержащий обзор содержания книги Амоса. Синопсис рассматривает Ам 8:9 как описание обстоятельств распятия Христа.
Блаженный Августин (354–430) в своем «Христианском учении» кратко прокомментировал Ам 6:1-6, пользуясь переводом блаженного Иеронима[11].
Малоизвестный латинский церковный писатель IV века Хромаций, епископ города Аквилея († ок. 408), ученик святителя Амвросия Медиоланского и ревностный защитник православия на Аквилейском соборе 381 года, оставил после себя комментарий на Евангелие от Матфея и несколько проповедей[12], в которых иногда обращается к книге пророка Амоса.
Из других церковных писателей древности, от которых остались комментарии на книгу Амоса, следует отметить пресвитера Руфина Аквилейского († 410), знаменитого переводчика Оригена на латинский язык, современника и соотечественника святителя Хромация[13], и Феодора Мопсуэстийского (ок. 350–428), составившего конкретно-исторический комментарий к книге (PG 66, 241-304).
У многих других святых отцов и учителей древней Церкви – в частности, у Иринея Лионского, Киприана Карфагенского, Мефодия Олимпийского, Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Кассиана Римлянина – встречаются обращения к книге пророка Амоса. Чаще всего эти фрагментарные отсылки носят иллюстративный характер при освещении других вопросов. Однако при всей своей разрозненности и «служебности», они тоже могут представлять определенный экзегетический интерес.
Из церковных писателей, в послеотеческий период составивших компилятивные сборники толкований (catenae) на пророческие книги, в том числе на книгу Амоса, следует отметить Прокопия Газского (ок. 475–528 – PG 87), Беду Достопочтенного (ок. 673–735 – PL 93) и Рабана Мавра († 856 – PL 107).
В иудейской традиции
Мидраш Рабба часто обращается к книге Амоса. Индекс цитат[14]:
1:1: Lam, 145.
1:9: Lam, 145.
1:11: Gn, 614, 752.
2:7: Dt, 49.
2:9: Lv, 90, 129; Nm, 323, 743.; Cant, 134.
2:21(?): Dt, 76.
3:5: Nm, 454;
Dt, 110.
3:7: Gn, 421,
910, 973; Cant, 56; Qoh, 30.
3:8: Ex, 343s.
3:15: Est, 26s;
Qoh, 160.
4:3: Ruth, 9;
Qoh, 81.
4:7: Cant, 126.
4:12: Dt, 68s;
Qoh, 125.
4:13: Gen, 8; Ex,
95; Lv, 333; Nm, 470; Lam, 204; Qoh, 316.
5:1:
Lam, 5.
5:4:
Nm, 332; Cant, 250.
5:8:
Gn, 37, 197s, 206; Ex, 169, 282, 334s; Qoh, 95.
5:10: Gn, 240.
5:11: Lv, 197.
5:13: Qoh, 316.
5:15: Gn, 654,
760; Lv, 333; Lam, 204; Ruth, 90.
5:19: Est, 6s.
6:1: Lv, 62s;
Nm, 349.
6:2: Lv, 63; Nm,
349s.
6:3: Nm, 350;
Qoh, 304.
6:4: Lv, 63; Nm,
245, 350.
6:5: Lv, 64; Nm,
350.
6:6: Lv, 64; Nm,
350s, 534, 605.
6:7:
Lv, 64; Nm, 245, 351.
6:8:
Lv, 63.
6:10:
Lam, 92.
6:11: Lv, 241; Cant, 225; Qoh, 279.
6:12: Dt, 75.
7:7: Lv, 419;
Lam, 51.
7:8: Lev, 419;
Lam, 51.
7:10: Cant, 107.
7:14: Lv, 258.
8:3: Cant, 19.
8:10: Gn, 944;
Dt, 156.
8:11: Gn, 207,
327, 573; Nm, 75.
8:14: Gn, 638.
9:1: Gn, 625; Lv,
419s; Lam, 51; Qoh, 40, 85.
9:2:
Ex, 180.
9:3:
Ex, 180.
9:6:
Gn, 37, 197s, 206; Lv, 393; Nm, 662; Qoh, 95.
9:7: Cant, 51.
9:11: Gn, 819;
Qoh, 81.
9:13: Gn, 859;
Lv, 218; Ruth, 32.
9:15: Dt, 81; Qoh, 81.
Некоторые стихи пророческой книги цитируются и комментируются в Талмуде[15]:
1:1: Хала, 348; Песахим, 257; Менахот, 517.
1:2: Сота, 105.
2:1: Бава Батра, 111.
2:6: Йома, 430; Санхедрин, 26.
2:9: Сота, 177; Бехорот, 310.
3:2: Абода Зара, 14.
3:7: Сота, 52; Санхедрин, 594; Авот, 79.
3:8: Берахот, 348; Гулин, 328.
3:15: Йома, 45.
4:1: Шаббат, 150.
4:2: Бава Батра, 289.
4:6: Нида, 458.
4:7: Таанит, 23, 91; Санхедрин, 654.
4:12: Берахот, 137, 310; Шаббат, 34.
4:13: Берахот, 318; Хагига, 22, 68; Санхедрин,
248; Нида, 155.
5:4: Маккот, 173.
5:8: Берахот, 366.
5:9: Шаббат, 366.
5:15: Хагига, 17.
5:18: Санхедрин, 668.
5:19: Санхедрин, 666.
5:15: Хагига, 54.
6:4: Шаббат, 293; Песахим, 235; Моэд Катан, 191;
Киддушин, 364.
6:6: Шаббат, 292.
6:7: Шаббат, 292; Песахим, 235; Моэд Катан, 190;
Кетуббот, 428.
6:10: Санхедрин, 435.
7:1: Таанит, 19.
7:2: Гулин, 331.
7:5: Сота, 206.
7:5след.: Маккот, 173.
7:7: Рош
ха-Шана, 148; Бава Мезиа, 351.
7:10: Песахим, 462.
7:11: Песахим, 462.
7:14: Недарим, 120.
7:17: Кетуббот, 714.
8:5: Бава Батра, 373.
8:7: Бава Батра, 373.
8:9след.: Моэд Катан, 162.
8:10: Берахот. 97; Сукка, 109; Моэд Катан, 127,
134.
8:11след.: Шаббат, 699.
8:14: Шаббат, 322.
9:1: Рош ха-Шана, 148.
9:6: Хагига, 66; Авот, 30, Менахот, 174; Херитот,
45.
9:7: Моэд Катан, 104.
9:11: Санхедрин, 654.
9:14: Берахот, 169.
Книга пророка Амоса комментировалась и средневековыми еврейскими авторами, часто довольно пространно. Самыми известными являются комментарии РаШИ (1040–1105), ибн-Эзры (1089?/1092?–1176), Элиезера из Божанси (XII век), РаДаКа (1160–1232), Йосефа ибн-Каспи (1270–1340) и Ицхака Абарбанеля (1437–1507)[16]. Многие филологические, исторические, герменевтические штудии этих писателей на несколько веков предваряют современную библеистику.
Нельзя не согласиться с Мартин-Ашаром в том, что толкование раввинами Священного Писания нередко «может удивлять своей некорректностью: усиливаясь прояснить каждую деталь библейского текста в свете других отрывков Писания, они заботятся не столько об удовлетворении интеллектуальной пытливости, сколько о решении своих этнических задач»[17].
[1] В 3Езд 1:39-40 мы встречаем перечисление всех двенадцати пророков, однако, не совсем в той очередности, в какой следуют друг за другом их книги в еврейском каноне. В Деян. Стефан, цитируя Амоса, говорит: «как написано в книге пророков» (Деян 7:42). Формированию книги Двенадцати пророков посвящено немало исследований, из которых следует отметить: Schart A. Die Entstehung des Zwölfprophetenbuchs. Berlin – New York, 1997. Jones B. The Formation of the Book of the Twelve. A Study in Text and Canon. Atlanta, 1995. Ben Zvi E. Twelve Prophetic Books or “The Twelve”: A Few Preliminary Considerations, in: Watts J.W., House P.R. (edd). Forming Prophetic Literature. “Journal for the Study of the Old Testament – Suppl. Series”, №235 (1996). Р. 125-156.
[2] Подробный обзор цитат из Амоса и аллюзий на него, встречающихся в книге пророка Иеремии см., напр.: Simian-Yofre H. Amos. Milano, 2002. P. 207-210.
[3] Так переводит Гарсиа Мартинес (García Martínez F. Textos de Qumrán. Madrid, 1993. P. 85). Ср. также: Martin-Achard R. Amos:l’homme, le message, l’influence. Genève, 1984. P. 180. Simian-Yofre H. Ibid. P. 212.Смысл кумранского текста темен, и ученые-кумранисты предлагают разные переводы загадочных слов, в зависимости от предполагаемой огласовки.
[4] По переводу Симиана-Йофре (Simian-Yofre H. Ibid. P. 212).
[5] Иногда, действительно, слово «Эдом» пишется как <da, то есть в неогласованном тексте идентично с написанием слова «адам». Но не в Ам 9:12, где написание – <wda. Здесь, как и в случае с заменой «мелех» (царь) на «Молох» в Ам 5:26, мы скорее имеем дело с интерпретационной заменой, нежели с корректным переводом.
[6] Русский пер.: Ефрем Сирин, преп. Творения. Т. 6. Сергиев Посад, 1901. С. 121-139.
[7] Русский пер. был впервые опубликован в «Трудах Киевской духовной Академии» за 1894-96 гг.
[8] Русский пер.: Кирилл Александрийский, свт. Творения. Ч. 9. Москва, 1891. С. 396-543.
[9] Русский пер.: Феодорит Кирский, блаж. Творения. Ч. 4. Москва, 1857. С. 345-384.
[10] Synopsis Veteris et Novi Testamenti, quasi commonitorii more. – PG 56. Русск. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Т. VI. Ч. 2. Обозрение книг Ветхого Завета. Санкт-Петербург, 1900. С вопросом авторства этого знаменитого труда оставляем разбираться патрологам. См., напр.: Quasten J. Patrologia. II. Torino, 1973. P. 475.
[11] Sant’Agostino. De doctrina christiana, IV. 7, 15-20. Roma, 1992 (латинский текст с параллельным итальянским переводом). Р. 220-225.
[12] Cromazio di Aquilea. Commento al Vangelo di Мatteo. Roma, 1984. Cromazio di Aquilea. Sermoni liturgici. Milamo, 1982.
[13] Rufino di Aquileia. Commentarius in Oseam, in Joel, in Amos. PG 21, 1057-1104. Вопрос авторства оставляем патрологам, некоторые из которых приписывают это произведение Юлиану Экланскому (ок. 385–455).
[14] Нижеследующий индекс составлен J.J. Slotki и приводится в издании: Freedman H., rabbi, Simon M. Midrash Rabbah. London, 1939. Однако название мидрашей считаем более уместным привести не по-английски, а по-латыни, в сокращениях, соответствующих сокращениям, принятым для обозначения библейских книг. После названия мидраша через запятую приводится номер страницы в этом издании.
[15] Нижеследующий индекс также составлен J.J. Slotki и находится в издании Вавилонского Талмуда, предпринятом д-ром Эпштейном: Epstein I., rabbi (ed.). The Babilonian Talmud. London, 1952. После названия трактата через запятую приводится номер страницы в этом издании.
[16] О комментариях этих авторов на книгу Амоса см., напр.: Ruiz Gonzalez G. (ed.) Comentarios hebreos medievales al libro de Amós. Traduccíon y notas a los comentarios de Raši, E. de Beaugency, A. ’ibn Ezra, D. Qimhi, ’ibn Caspî. Madrid, 1987. Ruiz Gonzalez G. (ed.) Don Isaac Abarbanel y su comentario al libro de Amós. Texto hebreo de El Escorial, traduccíon y notas. Madrid, 1984. Ruiz Gonzalez G. (ed.) Comentarios hebreos medievales al libro de Amós. Traduccíon y notas a los comentarios de Raši, E. de Beaugency, A. ’ibn Ezra, D. Qimhi, ’ibn Caspî. Madrid, 1987.
[17] Martin-Achard R. Ibid. P.186.