Блаженный Феодорит является одним из самых значимых экзегетов четвертого-пятого веков. Большую часть корпуса его толкований составляют комментарии на пророков. Он составил толкования на все пророческие книги, к которым так же можно отнести Псалтирь и Песнь Песней[1]. Это обстоятельство объясняется живым интересом к этим книгам христиан того времени, о чем свидетельствует то обстоятельство, что все толкования на указанные книги написаны блж. Феодоритом по просьбе различных лиц. По всей видимости, его труды впоследствии получили широкое распространение и высокий авторитет, о чем свидетельствуют высокие отзывы о них потомков[2] и обилие ссылок в катенах. Все это побуждает обратить внимание на экзегетический метод блж. Феодорита, фундаментальной основой которого был историко-филологический[3] анализ. Поэтому в настоящей статье попытаемся рассмотреть его роль и место в толковании пророчеств у кирского пастыря.

Комментарии блаженного Феодорита отличаются рациональным или даже научным подходом. Его цель объективно и наглядно раскрыть смысл, заложенный в текст Писания самим богодухновенным автором[4]. Истины Божественного Откровения в Библии облечены словом и почти всегда так или иначе связаны с историей. Таким образом, сама буква Писания в свете истории указывает читателю на сокрытый в ней смысл. Поэтому первым средством для их раскрытия, как и все антиохийцы, он считал историко-филологический метод. Этот метод сдерживает мысль толкователя в рамках, определенных библейским повествованием, ограждая ум экзегета от произвольных рассуждений[5]. Состоит историко-филологический метод, как видно из названия, из двух компонентов: а) всестороннего исследования текста с точки зрения филологии, б) исследование исторического контекста и исторического предмета библейской речи.

Филологический метод

1). Роль критики текста в толковании пророчеств.

Текст пророческих книг по своей структуре достаточно сложен. Он изобилует различными формами образной речи. К тому же понимание осложняет перевод, который зачастую отражает синтаксис еврейского языка и изобилует гебраизмами. Поэтому первоначальная задача экзегета установить значение слов и выражений, используемых в тексте, сделать их понятными для читателей. К решению этой задачи блж. Феодорит идет путем исследования текста в свете еврейского оригинала, сирийского перевода Пешито, греческих переводов (Акилы, Симмаха, Феодотиона и др.) и разных списков Семидесяти (ἀντίγραφα). Так же в его распоряжении были ГекзаплыОригена и Ономастикон (ἡ ἑρμηνεία τῶν ἑβραϊκῶνὀνομάτων) Евсевия Кесарийского.

Критика текста в его комментариях носит не случайный характер и представляет собой строгое, последовательноеисследование.Изыскания блж. Феодоритапо объему и эрудиции превосходят труды не только антиохийцев, но и многих других толкователей, и сопоставимы, пожалуй, только с трудамиОригена и Евсевия Кесарийского[6]. Критическое исследование текста проясняет его буквальный смысл, и тем самым формирует фундамент, на котором строится все последующее толкование.

Текстологический материал, которые предлагают указанные источники, служат не только для уточнения смысла слов и выражений, но и для того, чтобы использовать ихдля построения толкования.

Так, например, при истолковании Ис. 61, 10 блаженный Феодорит отмечает:

«От лица Церкви он восклицает в адрес своего благодетеля: Да возрадуется душа моя о Господе, так как Он облек меня в ризу спасения и одеждою радости одел меня. Называет же ризой спасения и одеждой радости благодать святого Крещения. Ибо все, — говорит, — во Христа крестившиеся во Христа облеклись (Гал. 3, 27).Ибо и на еврейском языке риза спасения будет риза ешоа (ἰεσῶα; в еврейском тексте риза спасения:בִּגְךֵי־יֶשַׁע), то есть Иисуса»[7].

Таким образом, наш толкователь отталкивается с одной стороны от слов апостола Павла, а с другой основывается на еврейском тексте. При этом он считает, что выражения «во Христа облеклись» и «облек меня в ризу спасения(то есть Иисуса (блж.Феодорит))» синонимичны. В данном случае еврейское словоיֶשַׁע,— спасение, от которого происходит имя Господаיְהוׄשֻׁעַ  —Иисус определяет выбор смысла. Вданном случае блж. Феодорит не смешивает имя существительное спасение (יֶשַׁע>);и имя собственное Спаситель (יְהוׄשֻׁעַ>). Он указывает на то, что «риза спасения» принадлежит Спасителю, и Он дает ее всякому желающему. «Риза спасения» — это образное выражение, которое, по мысли толкователя, обозначает всю совокупность благодатных даров, данную Христом людям в таинстве Крещения. Подобную мысль можно встретить и у Иоанна Златоуста в его толковании на послание к Галатам:

«И не только имя Отца, но и наименования,применяемые по отношению к Сыну, достаточны для того, чтобы показать им эту благость. Ведь и самое наименование «Господь Иисус Христос», будучи со вниманием рассмотрено, всецело обнаруживает эту благость.Потому, сказано, и наречется имя Ему Иисус, что Он спасет людей Своих от грехов их (Мф. 1, 21)»[8].

В другом месте, Ис. 7, 11 — 14 блж. Феодорит толкует так:

«Поистине это знамение и в высоте и в глубине. Феодотион же и Акила перевели это так: Глубоко во Аде или высоко в верху. Так Еммануил, спустившись во Ад, возвел Адама на Небо»[9].

Здесь вариант Феодотиона и Акилы проясняет значение выражения и в высоте и в глубине и побуждают толкователя увидеть в словах пророка сотериологический смысл.

Изъясняя шестой стих девятой главы книги пророка Исаии: Владычество Его на раменах Его, — он так же пишет:

«Симмах же и Феодотион так перевели это место: Наказание на раменах Его. Поистине, как то сказал пророк, наказание мира нашего на нем, Он взял на Себя беззакония наши и понес наши болезни (Ис. 53, 4), и раною Его мы исцелились (Ис. 53, 5), ибо Он является Агнцем, Который берет на себя грехи мира (Ин. 1, 29). Он искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой (Гал. 3, 13). И так они справедливо сказали: Наказание на раменах Его, — или по Акиле: Измерение произойдет на раменах Его. Он противопоставил греху Адама свою праведность. Как мы находились под клятвой, так и крест был под клятвой, посему Господь и принимает на нем смерть»[10].

В данном случае переводы Феодотиона, Симмаха и Акилы имеют, по сравнению с текстом Семидесяти, совершенно иной смысл. Блж. Феодорит оставляет текст Семидесяти без внимания, быть может потому, что он казался ему достаточно понятным. Варианты трех переводчиков открывают новое пространство для мысли экзегета и дают возможность расширить христологическое толкование этого места, которое, как указывает кирский пастырь, приводя цитаты из пророка Исаии, Евангелия и апостола Павла, вполне вписывается в общий контекст и книги Исаии, и всего Священного Писания.

Таким образом, блж. Феодорит при помощи сравнительного анализа различных вариантов Библейского текста стремиться проникнуть в глубины пророчеств, чтобы уловить по возможности все оттенки авторской интенции. Если принимать во внимание все его экзегетическое наследие, то нельзя сказать, что он стремился извлечь из текста Писания мессианский смысл единственно при помощи историко-филологической критики. Однако когда представляется такая возможность, он всегда пользуется ей, опираясь при этом на контекст повествования и логическую последовательность развития речи автора (ἀκολουθία).

2). Контекст и логическая последовательность речи автора (ἀκολουθία).

При решении различных трудностей в тексте важно также сохранять внимание к контексту, чтобы не разрушить логическую связь мыслей автора и гармонию повествования[11]. Это один из наиважнейших принципов толкования текста, которому всегда старались следовать все христианские экзегеты[12]. Однако, при работе с пророческими книгами, язык которых достаточно сложен, иногда трудно отделить одну мысль от другой[13].

«Пророки, — пишет наш автор, — предвозвещают различные события, которые должны произойти в разные времена. И так выше он предсказал им спасительное рождение Еммануила(Ис. 7, 14) и тут же к этому присоединил пророчество о Факее и Рецине, говоря: И будет оставлена земля, за которую ты страшишься двумя царями ее (Ис. 7, 16). Это произошло в эпоху пророческой деятельности [Исаии], в то время как то, что касалось Еммануила, исполнилось более шестисот лет спустя. Однако пророчества были предсказаны одновременно, без какого-либо различия»[14].

Блж. Феодорит, как правило, преодолевает эти трудности, раскрывая смысл пророчества путем последовательного исследования текста[15]. Седьмая глава книги Исаии посвящена двум темам: избавлению Иудеи от врагов и воплощению от Девы Бога Слова. Однако в повествовании эти две темы трудно разделить, поскольку пророчество о рождении Еммануила от Девы является подтверждением обещания Господа спасти Иерусалим от захватчиков (см.: Ис. 7. 1 — 16). Блж. Феодорит, рассматривая последовательно текст пророчества, замечает, что в нем говорится не о простом подтверждении непреложности воли Божией, а о величайшем знамении и в высоте и в глубине (Ис. 7. 14), то есть о том, что будет иметь значение для всей вселенной[16]. Далее пророк описывает этого необычного Ребенка и еще раз обещает избавление от врагов:Прежде, нежели Он узнает или предпочтет худое, изберет благое. Потому как, прежде нежели Дитя узнает доброе или худое, отвергнет худое, чтобы избрать благое. И будет оставлена земля, за которую ты боишься, обоими царями (Ис. 7, 15 — 16).Здесь так же два пророчества находятся в тесной связи и как бы неотделимы друг от друга. Впрочем из текста видно, что речь идет не о обычном ребенке.

«Это последнее не относится к человечеству, но выше человечества. Человеческая природа, появившись на свет, не сразу усваивает различие добра и зла, но нуждается во времени и постепенном развитии и тогда узнает, что доброе, а что злое. Еммануил же сразу, с пеленок отверг худое стремление»[17].

Связь же между этими пророчествами заключается в том, что «ради этого Еммануила ты (Ахаз) получишь спасение, поскольку в твоем роде сохраняется Его человеческая природа»[18]. Таким образом, спасение царя находится в прямой зависимости от должного совершится в далеком будущем рождения Еммануила. Он должен произойти от царского рода, который в связи с этим не может пресечься.

В толковании на Песнь Песней он пишет:

«Чтобы сохранить последовательность (ἀκολουθίαν) и стройность (ἁρμονίαν) речи, сначала повторю сказанное выше, чтобы короче изложить смысл»[19].

Блж. Феодорит соотносит последний тринадцатый стих седьмой главы: …у дверей наших все плоды и новые, и старые я сохранила для тебя, брат мой, — и начало восьмой главы: кто даст тебя, брат мой, сосущего сосцы матери моей…. По толкованию нашего автора мать невесты и жениха — Святой Дух, а новые и старые плоды — это два Завета.

«Я приняла, говорит, не только старое, но и новое от матери моей, — пишет он, — и сохранила все для тебя. Но и ты сам по неизреченной благости своей воспринял мое естество. Теми же сосцами, какими и я питалась, благоволил питаться, чтобы этим доказать, что ты брат мой»[20].

То есть, с одной стороны, Церковь соблюла заповеди Ветхого и Нового Заветов и поэтому достойна быть невестой Христа[21]. С другой стороны, Господь воспринимает человеческое естество, исполняется по человечеству благодати Святого Духа, исполняет весь Ветхий Закон, устанавливает и исполняет Новый. Так Он становится сродным Церкви по естеству и, установив таинства, научает Ее посредством чего и как должно приобщаться благодати.

«Поэтому, пораженная изумлением, — пишет кирский пастырь, — восклицаю: кто даст тебя, брат мой, сосущего сосцы матери моей?»[22]

Таким образом, блж. Феодорит стремится не только дать логически последовательный комментарий, но и показать последовательность и стройность развития повествования богодухновенного текста.

В толковании Иез. 37, 19 – 28 кирский пастырь устанавливает и доказывает мессианский смысл пророчества, исходя из логической последовательности речи, указывая на нее с помощью выражений: «Ибо сказанное подтверждается и последующими словами…», и «соответственно сему присовокупил Бог…»[23]. Слова пророка: И в заповедях Моих ходить будут, и суды Мои сохранят, и сотворят их, и вселятся на земле Моей, которую Я дам рабу Моему Иакову, на которой там жили отцы их, и они поселятся на ней и отцы их, и сыны сыновей их даже до века; и Давид раб Мой будет их царем во век (Иез. 37, 24 – 25), он относит ко Христу и Его Царству, подтверждая свое мнение словами 26, 27 и 28 стихов: И поставлю им завет мирен, и завет вечный будет с ними…. И поставлю святое Мое посреди них во век, и будет селение Мое в них…. И узнают язычники, что Я Господь освящающий их, всегда будут святая Моя посреди них во век. Наш автор указывает на то, что речь идет о том, что Давид будет вечно царствовать над народом Божьим на Его земле, что святилище Божье пребудет посреди них вечно, что язычники будут просвещены и удостоены общения с Богом в Его вечном святилище. Поэтому пророчество не может относиться к какому-нибудь лицу, или к какой-либо эпохе в истории Израиля. По своему смыслу оно применимо только ко Христу и Его Царству[24].

Впрочем, свидетельство аколуфии не всегда может быть истолковано правильно, в силу особенностей языка пророческой речи. ДиодорТарсийский и Феодор Мопсуестийский, опираясь на ту же логическую последовательность мысли, отвергают мессианский смысл большинства Псалмов и других пророческих текстов. Согласно принципу аколуфии цельный текст не может противоречить сам себе в своих частях, то есть должен иметь одну тему (мысль). Поэтому они стараются устранить возникающие противоречия даже в ущерб мессианскому смыслу. Особенно ясно это видно в толковании Псалтири. Они рассматривают Псалом, как цельное произведение, которое должно иметь один смысл. Поэтому многие мессианские Псалмы из-за кажущихся противоречий были лишены своего прямого значения. Так в изъяснении 21-го Псалма Диодор пишет:

«Сходство событий явилось и во Христе, особенно в страданиях, так что вследствие этого некоторые думали, что Псалом произнесен от лица Господа. Однако он не относится к Господу. Ибо Давид, как видно, упоминая о своих грехах, пишет, что причиной страданий являются грехи, что никоим образом не относится к Христу. Подобия со страданиями (Господа) частичны и не изменяют тему Псалма»[25].

Они знают, что этот Псалом и Евангелисты цитируют (например, Ин. 19, 24), и другие толкователи считают пророчеством о страданиях Христа, но, несмотря на это, кажущиеся противоречия мешают им признать псалом мессианским.

Поэтому, как считает блж. Феодорит, для разрешения подобных трудностей необходимо более доверять свидетельству параллельных мест, которые вполне разрешают кажущиеся противоречия в тексте.

«Ибо священным апостолам и Самому Спасителю, ясно произнесшему о Себе начало Псалма, больше должно верить, нежели предприемлющим толковать оные иначе»[26].

Таким образом, по мнению кирского пастыря, «прочтение Ветхого Завета в свете Нового позволяет преодолеть очевидные противоречия пророческого текста, позволяет видеть как реальность то, что иначе надо было бы признать гиперболой»[27].

3).Параллельные места.

Первым источником, из которого блж. Феодорит черпает свои толкования, является Само Священное Писание. Основные идеи Откровения неоднократно повторяются в различных книгах Библии в разной форме. При этом в разных местах одна и та же идея может быть выражена менее или более ясно. Поэтому рассмотрение параллельных мест в их совокупности само по себе проясняет смысл текста. Таким образом, отдельный отрывок Писания необходимо рассматривать в общем контексте Библии.

«Мы, — пишет кирский пастырь, — пользуясь Божиим Словом, как неким светильником, найдем истолкование, согласное с истиной»[28].

В своих комментариях он привлекает материал, как из книг Нового, так и Ветхого Заветов.

а). Свидетельство Нового Завета.

Блж. Августин отмечает, что «в Ветхом Завете Новый скрывается, а в Новом Ветхий открывается»[29]. Поэтому Новый Завет наилучшим образом раскрывает смысл Ветхого. Так, согласно словам апостола Павла (2Кор. 3, 13 — 16)[30]: именно «Христос, снимая покрывало с пророчества, одновременно показывает и его исполнение»[31]. Вследствие этого в толковании пророчеств блж. Феодорит руководствуется Новым Заветом, как наивернейшем свидетельством о исполнении ветхозаветных пророчеств.

Если место из Ветхого Завета уже истолковано Господом и Апостолами, то наш автор комментирует его строго в соответствии с их свидетельством[32]. В толковании второго Псалма[33] он пишет:

«к изъяснению же Псалма не нужно нам многих слов, когда богомудрый Петр, первоверховный из апостолов, дал на него толкование в книге Деяний, царями и князьями наименовав Ирода и Понтия Пилата, первосвященников и книжников (Деян. 4, 24 — 28)…»[34].

Блж. Феодорит ограничивается тем, что своими словами излагает речь апостола Петра и делает всего несколько незначительных пояснений от себя. В другом месте, толкуя слова: Вот Я и дети, которых дал Мне Бог(Ис. 8, 18), кирский пастырь отмечает:

«Блаженный Павел относит это свидетельство к Господу. Сказав: возвещу имя Твое братьям Моим, посреди церкви воспою Тебя, — добавил, — и еще: вот Я и дети, которых дал Мне Бог (Евр. 2, 12 — 13). Затем в таких словах предлагает толкование: а как дети причастны плоти и крови, то и Он так же воспринял их в таком же страдательном состоянии, чтобы посредством смерти упразднить имеющего власть смерти (14)[35].

В данном случае блж. Феодорит вместо своего толкования приводит без всяких пояснений слова апостола Павла, считая их наилучшим комментарием, к которому нечего прибавить. Так же в толковании Пс. 21, 2: Боже Мой, Боже Мой, внемли Мне, зачем Ты Меня оставил, он отмечает:

«пригвожденный же к древу Владыка изрек слова сии употребив именно еврейские речения[36]: или, или, лимасавахвани (Мф. 27, 46). Как же можно отвергать свидетельство самой Истины?»[37]

Свидетельство Господа и апостолов обладает для нашего автора непререкаемым авторитетом и является наилучшим толкованием или свидетельством об исполнении пророчества.

б) Свидетельство Ветхого Завета.

Весь Ветхий Завет согласно предвозвещает пришествие Спасителя, и поэтому многие пророчества и прообразы пересекаются между собой, свидетельствуя об Истине. Посему блаженный Феодорит нередко обращается к другим ветхозаветным книгам Писания, чтобы с большей ясностью и точностью раскрыть смысл того или иного пророчества в связи со свидетельствами других пророков, Закона и Писаний. Тем самым, утверждая единство всей Библии, наш автор обосновывает толкование того или другого места, подтверждая, излагаемое им учение о Христе и Церкви, полнотой откровения, данного ветхому Израилю. Сличение параллельных мест в рамках Ветхого Завета позволяет блаженному Феодориту истолковать неясный отрывок за счет смысла другого места. Например:

«Облако будет покрывать [их] днем, и также дым и свет пылающего огня ночью. Будет всякая слава покровом (Ис. 4, 6). Когда Бог освободил Израиль от Египетского рабства, и, когда Он вел его, облако покрывало его, ночью же, доставляя необходимое, свет освещал его (Исх. 13, 21 — 22). Облако уподоблялось шатру и кровли, и покрывало от жара солнечных лучей. Пророчество предвозвещает, что после пришествия нашего Спасителя уверовавшие в Него духовно будут наслаждаться этим [покровом], и этим же самым облаком будут избавлены от сильного дождя и палящего зноя. [От всего этого] они сохраняются тайно, то есть невидимым образом, и, пребывая в мире и чести, отдаляются собрания нечестивых, отражают их нападения»[38].

Кирский пастырь указывает на то, что сам пророк косвенно указывает на историю перехода евреев через Чермное море, который был прообразом тех событий, о которых идет речь. Священное Писание Ветхого Завета, как и сами события истории еврейского народа, в Нем описанные, согласно повествует о пришествии Христа Спасителя и Его Царстве, и поэтому в Нем можно найти множество параллельных мест, что значительно облегчает задачу толкователя. Этим пособием блаженный Феодорит пользуется достаточно часто.

Также интересно толкование Иез. 34, 29: И произведу у них отрасль (φυτόν) мирную. Блаженный Феодорит для истолкования этого стиха приводит пророчество Исаии: и выйдет жезл от корня Иессеева, и цвет от корня произойдет. И почиет на Нем дух Божий…. Будет корень Иессеев, и восстанет владеть народами, на Него народы уповать будут, и покой Его будет честь (Ис. 11, 1 —2; 10); и отрывок из книги Песнь Песней: как яблоня среди лесных деревьев, так брат мой посреди сынов (Песн. 2, 3). Все эти отрывки имеют практически один и тот же смысл. В пророчестве Исаии, согласно традиции, жезл и корень означают, Христа. В нем говорится о том, что Он установит благодатное Царство и даст всем людямспасение и покой[39]. В Песни Песней, согласно традиции, невеста — Церковь, а брат — Христос. Христос сравнивается с яблоней, которая в зной доставляет приятную тень, и дает сладкие плоды: в тени его я возжелала сидеть и плод его сладок в гортани моей (Песн. 2, 3). То есть Господь дарит своей Церкви покой и наслаждение[40]. Пророк Иезекииль так же говорит о мирной отрасли в контексте обетования вечного спасения и покоя (Иез. 34 гл.). Блж. Феодорит сравнивает близкие по смыслу слова: отрасль, жезл (в смысле отрасль, отросток), корень, яблоня, и, учитывая тождество их смыслового контекста, делает вывод, что речь в данном случае так же идет о Спасителе[41]. Таким образом, толкователь использует близкие по смыслу более ясные места для изъяснения трудного места.

Так же сличение параллельных мест помогает блж. Феодориту преодолеть видимые противоречия в тексте Писания. Многие мысли в Писании неоднократно встречаются в разных местах и в различной форме. Поэтому последовательное рассмотрение сходных по смыслу отрывков само по себе проясняет суть трудного места. Так, например, некоторые толкователи отвергали мессианский смысл 21 Псалма на основании второго стиха: далеко от спасения Моего слова грехопадений Моих. Они полагали, что эти слова не применимы к Господу, который не имел ни скверны, ни греха, ни порока[42]. Разрешая это недоразумение, наш автор рассматривает 21 Псалом в контексте других более ясных мест Священного Писания.

«Посему пусть слышат великого Иоанна, который взывает: се, Агнец Божий, берущий на Себя грехи мира (Ин. 1, 29), и божественного Павла, который говорит: ибо не знавшего греха Он сделал за нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом (2Кор. 5, 21), и еще: Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (Гал. 3, 13). Поэтому, как, будучи источником правды, воспринял на Себя наш грех, и, будучи морем благословения, приял на Себя наложенную на нас клятву, и претерпел крест, пренебрегши посрамление (Евр. 12, 2),так за нас и произнес сии слова. Ибо, если добровольно подверг Себя наказанию, нам определенному, ибо наказание мира нашего на Нем, как говорит пророк (Ис. 53, 5)»[43].

Слова Псалма, — отмечает блж. Феодорит, — указывают на искупительный характер крестной жертвы, поскольку, согласно учению Ветхого и Нового Заветов, Господь, будучи безгрешным, пострадал за наши беззакония и понес наше наказание[44]. Поэтому выражение: далеко от спасения Моего слова грехопадений Моих (21Пс. 2), не относится к Лицу Спасителя. Господь усваивает Себе наше лицо, Он страдает за нас и «вместо нас изрек за нас сии слова: далеко от спасения Моего слова грехопадений Моих»[45].

3. Образный язык пророческой речи.

Чтобы правильно определить смысл Священного Писания необходимо знать особенности его языка. Пророческая речь сложна тем, что автор говорит не прямо, а прикровенно, намеками, используя для выражения своей мысли различные образы. Неправильное понимание образной речи может привести к серьезным ошибкам и заблуждениям. Так, например, некоторые христианские писатели понимали плотским образом книгу Песнь Песней и вследствие этого отвергали ее богодухновенность[46].

«Не ведая особенностей (τὰἰδιώματα) Божественного Писания, — пишет блж. Феодорит, — они не хотели вникнуть и открыть тайну слова…. Однако им следовало бы знать, что и в Ветхом Завете Божественное Писание о многом говорит образно (τροπικῶς) и, употребляя одни слова, обозначает ими другие вещи»[47].

Ключ к раскрытию этих образов содержится в Самой Библии, что исключает всякий произвол со стороны экзегета. Для истолкования тропов нужно обратиться к контексту, в котором они употребляются. Однако ближайший контекст не всегда достаточно ясно раскрывает их смысл. Поэтому, чтобы правильно установить значение неясных слов, нужно обратиться к другим местам Писания, где смысл тех же самых образов более очевиден[48].

Яркий пример решения этих трудностей блж. Феодорит продемонстрировал в предисловии к толкованию на Песнь Песней. Он указывает на то, что образы этой книги не новы для Библии.

«Бог Творец всего, — пишет он, — и в Ветхом Завете беседует с иудейским народом, как с женой, используя такие же выражения, какие использовал Соломон, описывая эту невесту»[49].

Так пророк Иезекииль, изображая отношения Господа и еврейского народа, так же использует образ брака (Иез. 16).

«И там, — отмечает кирский пастырь, — находим сосцы, и голени, и бедра, и руки, и ноздри, и уши, и красоту, и любовь, и объятия, и близость»[50].

Ту же тему можно встретить у пророка Иеремии (Иер. 3, 2; 9) и у Исаии (Ис. 1, 21; 50, 1)[51]. Однако в книги Песнь Песней появляется новый мотив, который, по мнению блж. Феодорита Соломон заимствовал у своего отца пророка Давида.

«Я считаю, — пишет он, — что премудрый Соломон, будучи наставлен отцом, как пророком и великим пророком, написал это. Ибо он, конечно, слышал, как тот воспевал: предстала царица одесную Тебя облеченная в золотые ризы и преукрашенная[52] (Пс. 44, 10). И еще: слушай, дщерь, и смотри, и приклони ухо твое, и забудь народ твой и дом отца твоего и возжелает Царь красоты твоей, ибо Он Господь Твой… (Пс. 44, 11 — 12)»[53].

Действительно, речь Давида и Соломона несколько отличается от речи других пророков. Блж. Феодорит считает, что они говорят о новой невесте, то есть о Церкви Христовой[54]. Этот же образ в Новом Завете используют апостол Павел: я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистой девой (2Кор. 11, 3); святой Иоанн Креститель: имеющий невесту есть жених, а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха (Ин. 3, 29); и Сам Спаситель: не могут поститься сыны чертога брачного, пока с ними жених (Мф. 9, 15)[55].

Итак, наш автор показывает, что образы супружеских отношений неоднократно встречаются в Священном Писании Ветхого и нового Заветов и обозначают отношения Бога и Его Церкви (в первом случае Ветхозаветной, а во втором Новозаветной).

Подобным образом он определяет значение слова «раб» в Иез. 34, 23 — 25: и восставлю им пастыря единого, который будет пасти их, раба Моего Давида, он будет пасти их и он упокоит их…. Я же Господь буду им Богом, и раб мой Давид князем среди них. Блж. Феодорит отмечает, что слово раб в таком же контексте использует пророк Исаия: Иаков, отрок Мой(в еврейском тексте, отмечает блж.Феодорит, стоит раб Мой‘(עַבְדׅי)), приму его…. Так говорит Господь, сделавший меня от чрева рабом Своим, чтобы собрать Иакова, и Израиль соберется к Нему (Ис. 42, 1; 49, 5 — 6). С другой стороны, это слово применительно к Христу использует апостол Павел: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2, 6 — 7). По-видимому, с этими словами апостола соотносится выражение пророка: сделавший меня от чрева рабом Своим, то есть с момента воплощения. Также евангелист Матфей цитирует Ис. 42, 1 — 2, как свидетельство о Христе. Следовательно, заключает блж. Феодорит, образное выражение пророческого текста «раб» относится к Спасителю и указывает на восприятие Им в воплощении человеческой природы.

«Кто же это? Не явно ли, что Владыка Христос, — пишет он, — от семени Давидова родившийся по плоти? Посему и раб, как человек, но и сие по естеству, а не по достоинству. Ибо если уверовавшие в Него не рабы, а сыны, то кольми паче Он, через Которого рабы воспользовались свободой, не раб, а Сын»[56].

Так же интересен анализ образа «гора Господя»[57](Иез. 43, 14; Мих. 4, 1; Ис. 2, 2), «ливан» (Иез. 17, 3; Зах. 11, 1 — 2)[58], «соль» (Иез. 16, 4; Мф. 5, 13; Мк. 9, 8)[59]. Все это приводит к мысли, что у Священного Писания есть своего рода тропический словарь[60]. При этом ключевые образы библейского языка могут иметь два или три значения.

«Итак, Сионом, на что мы много раз уже указывали, именуется не только тот древний [город Иерусалим], но и Божья Церковь, и Царство Небесное. Вы приступили, — говорит апостол, — к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму (Евр.12, 22)»[61].

Выбор смысла при этом зависит исключительно от контекста. Например:

«В тот день возрастет рог всему дому Израилеву (Иез. 29, 21). Рогом Божественное Писание называет иногда благочестие, иногда силу, иногда же царство. Переносный образ речи «возрастет рог» взят от тельцов, которые до появления рогов бывают слабы, а когда рога вырастут, приобретают великую силу. Посему, говорит Бог, по сокрушении Египта народ Мой процветет…»[62].

От знания значения ключевых образов пророческой речи во многом зависят выводыэкзегета и их ценность. Важно отметить, что большая часть этих метафорических значений ко времени блж. Феодорита, будучи узаконена и систематизирована святоотеческой традицией, была в общем употреблении у всех толкователей[63]. Однако при всем при этом выбор определенного смысла зависит от методов и эрудиции экзегета.

Свидетельство истории

Пророки говорят о событиях, которые некогда происходили, происходят или должны произойти в человеческой истории, а поэтому смысл предсказаний становится очевидным по мере их исполнения, когда пророчества нельзя уже интерпретировать по-другому.

«Когда же пророчество пришло в исполнение, пишет блаженный Феодорит, и за письменами последовали сами дела, тогда предвещания пророков сделались ясными и внятными, потому что читающие пророческие книги находят истолкование в самих делах»[64].

Поэтому на пророческий текст необходимо всегда смотреть через призму истории, которая сама по себе является его наглядным изъяснением.

«Ибо достаточно самих дел, — пишет он, — чтобы к истинному истолкованию привести желающих найти оное. Почему и не очень трудно для нас истолкование пророчества, потому что делает их ясным рассмотрение дел (δήληνγάρ ταύτην ποιεῖτῶν πραγμάτων ἡ θεωρία)»[65].

Так главным образом толкование пророчества заключается в том, чтобы обоснованно показать исполнение его в истории. В своих суждениях блж. Феодоритисходит из последовательного анализа исторических событий и образов пророческой речи. Сопоставляя смысл пророческого текста и историю, он выясняет, к какому событию пророчество может относиться.При этом чрезвычайно важна, фактическая точностьанализа, поскольку в тексте Священного Писания не может быть противоречий[66]. Между пророчеством и его осуществлением должно быть полное соответствие.Это главный критерий правильного понимания.Таким образом, именно история обнаруживает подлинный смысл пророчеств и контролирует правильность толкования[67]. В качестве примера рассмотрим толкование Ис. 42, 11 —13:

«Да возрадуется пустыня и селения ее, кочевые стоянки и живущие в Кидаре. Да торжествуютживущие на скалах, да возглашают с вершин гор. Воздадут Богу славу, возвестят славные дела Его на островах. Итак, пророческое словов этих словах показало, что знание о Боге распространится по всей земле. Таким образом, мы видим исполнение пророчества, ибо не только вселенная, но и непригодные для жизни уголки земли, и все острова насладились потоками правды»[68].

Буквальный смысл этого пророчества заключается в том, что вся вселенная будет радоваться и прославлять Бога. Блаженный Феодорит видит в этом евангельскую проповедь и торжество истинного богопочитания во всем мире. Основанием к тому является тот факт, что до пришествия Спасителя ничего подобного не происходило. Во-первых, мир не имел представления об Истинном Боге (истинное богопочитание ограничивалось рамками еврейского народа).Во-вторых, до пришествия Спасителя в истории человечества не случалось ничего такого, что бы заставило радоваться весь мир. Поэтому пророчество может иметь только мессианский смысл. В заключение своего толкования наш автор указывает на дела, совершенные Христом, которые имеют вселенское значение и явились причиной радости всего мира и распространения знания о Боге, а, следовательно, свидетельствуют об исполнении данного предсказания:

«Именно Он (Спаситель) разрушил власть смерти, именно Он прекратил движение греха, именно Он упразднил тиранию диавола, именно Он исправил ошибку идолопоклонства»[69].

Нередко история является главным оружием блж. Феодорита в полемике с иудейской интерпретацией и узким историческим пониманием мессианских пророчеств Феодора и Диодора[70].В этих местах исторический анализ нашего автора виден более отчетливо. В толковании Иез. 37, 23 — 25: и вселятся на земле своей, которую дам рабу моему Иакову, на которой жили отцы их, и вселятся на ней… даже до века, и Давид раб Мой князь их будет в век, — он пишет:

«Пусть скажут Иудеи, кто этот вечный их царь, именуемый Давидом? Ибо в том, что таковые наименования нимало не приличествуют Зоровавелю, согласятся и сами они; во-первых, потому, что Зоровавель не царствовал, а был народоправителем, и потому, что самое потом правление сие кончилось с его смертью. Если же вечного сего Давида принимают они за род Давидов, то пусть покажут царствующий Давидов род. Если же кроме царствования и самый род Давидов неизвестен, то в настоящем случае необходимо принять одно из двух, или пророчество принять лживым, или воздать поклонение Царству Владыки Христа, сущего по плоти от Давида…. Не видим и другого иудейского царства; и самый род Давида не явлен и неизвестен, державствует же, как от Давида происшедший по плоти, Сын Божий по Божеству, и вечную имеет державу…»[71].

Кратко мысль кирского пастыря можно выразить так: в истории Израильского народа не было ни одной личности и ни одного государственного строя, к которым можно было бы отнести сказанные пророком слова. К тому же пророчество говорит о Давиде, как вечном правителе вечного царства. Очевидно, что Давид — это иносказательный образ, поскольку он ко времени пророчества уже скончался. Следовательно, под именем Давида подразумевается либо правитель из его потомков, либо весь его род в целом. Однако в Израиле не восставал царь, жизнь и правление которого соответствовали бы словам пророчества. Кроме того со временем и сам род Давида потерял власть и пришел в забвение. Так он указывает на то, что это пророчество можно отнести только к Христу, как потомку Давида, Царю имеющему Вечное Царство, в котором верующие в Него вселятсядаже до века. Таким образом, блж. Феодорит, сопоставляя смысл пророчества с чередой исторических событий и эпох, выясняет, к какому событию или эпохе во всей полноте относится предсказание.

Однако пророчества нередко говорят о событиях, лежащих за пределами земной истории: о втором пришествии Христовом и жизни будущего века. Но и здесь именно исторический анализпозволяет толкователю увидеть, что смысл пророчества не вмещается в рамки земной истории. При изъяснении Ис. 60ч, 17 — 18: И не слышно будет более о несправедливости в земле твоей, о разорении и страдании в пределах твоих, — Кирский пастырь пишет:

«Истинное же исполнение этого каждый увидит в будущей жизни. Ибо та жизнь свободна от несправедливости. Она украшена высотой правды, и свободна от бедности и забот»[72].

Действительно, в истории падшего человечества никогда ничего подобного не было. Человеческие пороки и немощи делают невозможным исполнение этого предсказания на земле. Однако из Божественного откровения мы знаем, что именно в жизнь будущего века не будет ни соблазнов, ни пороков, ни немощей человеческой природы, ни смерти (Мф. 13, 41; 1Кор. 15, 24 — 28; Откр. 7, 16; Ис. 64, 4; 1Кор. 2, 9). Поэтому действительно «истинное же исполнение этого каждый увидит в будущей жизни».

Таким образом, исторический анализ пророчеств у блж. Феодорита базируется на логике библейского текста и сравнении его содержания с историей. Он никогда не пускается в пространные исторические исследования относительно деталей, поскольку его цель установить референт пророческой речи. Когда связь между словами пророчества и историческим событием, к которому они относятся, логически установлена, тогда цель толкователя достигнута, потому что таким образом исполнение показано как очевидный факт.

Заключение

Блж. Феодорит ищет смысл Писания в его букве. Богодухновенный автор, как наш толкователь твердо верит, заложил в текст пророчества смысл в соответствии с законами человеческого разума, чтобы человек был в состоянии его рассмотреть. То есть буква сама указывает верный путь к референту библейского предсказания. Если игнорировать ее указания, то текст никогда не будет понят правильно[73]. Поэтому историко-филологический метод в руках веры, как исследование, основанное на разумных и трезвых началах, является наилучшим средством к раскрытию смысла библейского повествования в целом и пророческой речи в частности. Наш автор для раскрытия смысла пророческих текстов пользуется исключительно филологическим и историческим анализом, что придает его рассуждениям простоту и убедительность. С помощью филологического анализа он, во-первых, устанавливает собственное значение слов и выражений проческой речи и определяет простой буквальный смысл текста. Затем он ищет в истории события, которые во всей полноте соответствовали бы содержанию пророческой речи, чтобы наглядно показать ее. Этим ограничивается экзегетическая процедура, в ходе которой блж. Феодорит раскрывает смысл пророчеств.

Библиография

Источники:

1. Augustinus,Hipponensisepiscopus. Questiones in Exodum. Patrologia Latina (ed. J.-P. Migne). T. 34.Paris, 1845.
2. DiodorusTarsensis. Commentarius in Psalmos I — L, 21. 10 — 16 // Corpus Christianorum, Series Graeca 6 (ed. J-M. Olivier), Brepols — Turnhout, 1980.
3. Philastrius, Brixiaeepiscopus. De haeresibus. Patrologia Latina (ed. J.-P. Migne). T. 12.Paris, 1845.
4. Photius, Constantipolitanuspatriarcha. Bibliotheca. PatrologiaGraeca (ed. J.-P. Migne). T. 103. Paris, 1869.
5. Theodorus, Mopsuestenusepiscopus. Expositio in CanticumCanticorum. PatrologiaGraeca (ed. J.-P. Migne). T. 66. Paris, 1864.
6. Théodoret de Cyr. CommentairesurIsaïe // Sources Chrétiennes (Ed. J.-N. Guinot), T. I (276), T. II (295), T. III (315), Paris, 1980, 1982, 1984.
7. Theodoretus, Cyrensisepiscopus. Explanatio in CanticumCanticorum. PatrologiaGraeca (ed. J.-P. Migne). T. 81. Paris, 1864.
8. Псалтирь в русском переводе с греческого текста LXX (перевод, предисловие и икомментарии П. Юнгерова). Казань, 1915.
9. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на послание к Галатам // Творения. Т. 10, кн. 2. С.-Пб., 1904.
10. Иоанн Златоуст, свт. Слово о Лазаре // Творения, Т. I., кн.2. С.-Пб., 1895.
11. Феодор Мопсуестийский. Толкование Псалмов // Деяния Вселенских Соборов, Т. V., Казань, 1908.
12. Феодорит Кирский, блж. Толкование на пророка Иезекииля. Творения. Т. 6. М., 1859.
13. Феодорит Кирский, блж. Изъяснение Псалмов. М., 2004.
14. Феодорит Кирский, блж. Толкование на двенадцать Пророков. Творения. Ч. 4. М., 1837.
15. ФеодоритКирский, блж. Толкование на Песнь Песней (на сл. языке). М., 1840.

Исследования:

1. Guinot J. Ľexégèse de Théodoret de Cyr. Paris, 1995.
2. Guinot J. Les sources de ľexégèse de Théodoret de Cyr // Studiapatristica. V. XXV. Leuven, 1993.
3. R.C. Hill. Theodoret of Cyrus: Commentary on Daniel. Introduction // Society of Biblical Literature. Writings from the Greco-Roman World, № 7, Leidon — Boston, 2006.
4. Frances M. Young. Biblical exegesis and the formation of the Christian culture. Cambridge, 1997.
5. Глубоковский Н. Н. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. Т.II. М., 1890.
6. МалужковичВ., прот. БлаженныйФеодорит, еп. Кирский, как эгзегет Священного Писания Ветхого Завета. Ленинград, 1959.