Цель исследования – рассмотреть проблематику греховности и спасения в религиозно-философской концепции представителя первой волны русской эмиграции XX в. Авраама Позова. В статье аспиранта Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени святых равноапостольных Кирилла и Мефодия Александра Викторовича Зеленова анализируется интерпретация концепции греха А. Позова, истоки и виды греховности. Внимание уделено путям спасения человека, которые были сформулированы А. Позовым. Научная новизна заключается в раскрытии до этого момента практически неисследованного аспекта религиозно-философского наследия А. Позова. В результате была представлена целостная мировоззренческая картина решения проблематики греха и спасения, что позволило определить место А. Позова в отечественной религиозно-философской мысли XX в. Определено, что синтез, в качестве основы методологии А. Позова, соединил значительный объем мнений в вопросах греховности и спасения. При этом в соотношении телесного, душевного и духовного уровней определяется, что спасение может быть найдено только в теле.

Введение

Концепция греха и спасения является частью религиозной догматики с момента зарождения авраамических религий. Однако суть греховности, ее истоки и пути спасения не всегда однозначно трактовались в богословских текстах. Например, учение о первородном грехе обрело целостность только в V в. Но и после этого дискуссия среди богословов и святых отцов не прекратилась. В разные периоды времени о греховности и спасении рассуждали ап. Павел, Григорий Синайский, Ориген, Василий Великий, Максим Исповедник, Августин Блаженный и пр.[1]. Природа греховности зачастую связывалась с телесностью, с естественной частью человека.

 Данный концепт стал предметом рассмотрения у мыслителей Нового времени.: Г. В. Ф. Гегеля, Ф. В. Й. Шеллинга, Б. Бауэра, Г. Э. Г. Паулуса[2]. Философы обратились к проблематике с позиции исторического эволюционизма. Факт греховности тут предстал как этическая координата, возникшая в результате нравственного развития общества.

Заслугой А. Позова является обобщение, путем синтеза, данных, которые существовали на период начала XX в., о греховности человека, а также о сути его спасения. Широкая синтетическая основа позволила объединить накопленный опыт, кристаллизировать знание. С этой точки зрения рассмотрение настоящего аспекта религиозно-философской концепции А. Позова представляет актуальность, так как обогащает современную философско-религиозную мысль, долгое время пребывавшую в состоянии стазиса.

В связи с заявленным целью настоящей работы является рассмотрение интерпретации концепции греховности и спасения в религиозно-философском наследии А. Позова относительно его синтезированной методологии. Первостепенной задачей является обнаружение сути понятия «грех» и его истоков в теории А. Позова. Второй задачей является установление связей греха с телесностью, с природной частью человека. Последняя задача заключается в выяснении пути спасения, который вывел из общей совокупности данных А. Позов.

Теоретической основой работы стали труды С. С. Хоружего[3], А. Панарина[4], С. А Чурсанова[5].

Основная часть

Греховность как категория относится как к светской стороне знания, так и к религиозной. В теологическом фокусе это нравственно-этическая единица, на которую опирается христианская догматика[6]. Из учения о греховности проистекает идея спасения[7]. Первый человек Адам не был смертен. Однако, уступив змею, был изгнан из Рая. С этого момента человек стал смертен, подвержен старению и смерти[8] [9]. Первопричиной же греха А. Позов считает не то, что Адам поддался соблазну, а то, что стал считать себя равным Богу, посягнул на недоступное ему, – это есть интеллектуальный грех. Адам в своих мыслях начал колебаться, усомнился в Боге, что и привело к грехопадению[10] [11]. Падение вызвало шок, который сделал человека слабым, вся его сущность начала трансформироваться. В результате, отринув Бога, человек сам запустил дезинтеграционные процессы. С этого момента в человеке греховность живет вместе с духовностью. А. Позов заявил, что равно как лестницей в Ад, так и путем к спасению и жизни в Раю может стать человеческое сердце[12].

Получается, что грех – это не фактическое действие, не совершенный поступок, оцениваемый как зло, а сама мысль о нарушении существующих законов бытия. Как только человек допускает мысль о том, что он равен Богу, что законы ему неведомы, он совершает грех, суть которого отражается в мысленном посыле.

В христианской антропологии дух и тело связаны, их судьба неотделима друг от друга, как, например, в индуизме или буддизме. А. Позов отмечает, что неверны рассуждения относительно природы духа среди классиков философской мысли: Платона, Аристотеля, Гегеля, Спинозы, Декарта и пр. Однако истинный смысл он видит в богословских текстах[13]. Дух, по учению отцов Церкви, троичен, триадичен и отличен от души[14]. В нем же заключается психизм, движение и жизнь.

Определяя грех как начало дезинтеграции и противоестественности человека, А. Позов обращается к проблематике смертности тела и бессмертности души. Смерть – это противоестественное состояние. Поэтому первоначально необходимо устранить его первопричину – грех.

Дух противопоставляется материи и телесности в большинстве существующих религий. Здесь прослеживается дихотомия человеческой природы, которая состоит из земного и небесного. Земная часть – это тело. Небесная часть включает душу и дух человека. Прообразами этой дихотомии являются Адам и Иисус Христос как Новый Адам[15].

Тело первоначально было прекрасной и светлой обителью для духа. Однако в состоянии катастатиса, которое отражает диссонанс и дисгармонию трихотомии человека, оно превратилось в темницу для метасхематизированного (извращенного) духа. Поэтому с момента падения тело и дух превратились в «противоборствующие начала»[16]. В результате антагонизм проявился уже после падения, стал одним из последствий грехопадения человека.

Люди в Раю были бессмертны. Однако в результате грехопадения их сущность трансформировалась, нарушились иерархические принципы построения, что повлекло за собой страдание, болезни и смерть. Тело человека смертно[17]. В старении и смерти проявляется процесс катастатиса, который свойственен только телу. Но в этот же момент душа человека обладает бессмертным началом. «Ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу», – указывал Антоний Великий[18]. Из данного положения А. Позов делает вывод о том, что с самого начала природа человека знала Божественное. Из настоящего знания проистекало бессмертие души. Именно ум как носитель Божественного был тем, что подавляло чувства и не позволяло им превратиться в похоть, гнев и заблуждения[19].

Синтезируя положения о душе, которые были приведены в трудах Антония Великого, Никиты Стифата и Каллиста Патриарха[20], А. Позов обобщает их и делает вывод, что изначально ум души занимал высшее положение в иерархии души человека, а также не пребывал в латентном состоянии. После грехопадения тримерия была нарушена, что способствовало разделению души на два плана. В дальнейшем дезинтеграция души после грехопадения стала частью общего катастатиса. В этой дезинтеграции проявляются негативные последствия падения. Однако стоит отметить, что дезинтеграция здесь ведет не сколько к старению и смерти, как это происходит с телом, а к болезни души и малого разума человека. Последняя форма выражается в виде разнообразных психологических заболеваний: шизофрении, психопатии, неврозов[21].

Григорий Синаит считал, что душа в изначальном воплощении не была подвержена телесным страстям. Однако после падения телесное возобладало и негативные стремления стали постоянными соперниками для души[22]. Соединение души и тела означало появление метасхематизма, когда тимос и эпитимия стали связующими началами. Вместе они составили неразумную душу в самых низких и примитивных ее проявлениях[23]. Данный момент определяет переход от духовного плана к телесному. Первый являлся разумным, второй обозначен бессознательностью.

Дезинтеграция в результате грехопадения привела к тому, что возник метасхематизм души в разных его проявлениях. Диссоциированный тимос стал сладострастен. Похоть уподоблялась демонической одержимости в сердце, что было верным путем к разрушению души всей человеческой тримерии. Тимос и эпитимия как чувственная и страстная часть души[24] спровоцировали появление комплексов, которые проистекают из пассивности данных начал. Здесь страсть и пассивность рассматриваются А. Позовым как синонимы в рамках метасхематизма[25].

Смешение – это также катастатический фактор[26], который противоестественен в первоначальной природе человека, но проявляется в результате падения. Смешение душевного и духовного ведет к огрубению последнего, к его очерствению.

Сам факт отделения логоса души от чувственной части является главным признаком дезинтеграции души. Ум в свой гордости склонен поддаваться чувствам тела, что привело к тому, что постепенно он утрачивает контроль над тимосом и эпитимией, которые являются частями трихотомии души. Так, тимос занимает главенствующее положение[27]. Указанное превосходство означало восстание неразумной души и ее царствование над душой разумной в рамках катастатиса. Неразумность стала негативным фактором, который усугублял чувственность и тягу к плотскому.

Диада сил, которая стала фактом расщепления (диссоциации), является проявлением катастатиса. Тимос знает два чувства: страдание и удовольствие. В гипертрофированном виде они ведут к примитивизации поведения человека. Эпитимия подразделяется на вожделение, влечение и стремление. Хотя до этого она существовала только как единое чувство любви. Данная диссонация проявляется на двух планах души. Единство диссонаций, которое достигается в рамках медитативной, молитвенной и аскетической практики, определяет возвращение к первоначальному плану человека. Поэтому познание себя через данные практики – это путь к спасению, к единству всей тримерии человека. Длительное пребывание в дезинтегрированном состоянии, напротив, ведет к болезням. «Отделение Бога от души есть смерть души, хотя тело и продолжает жить. Из-за души и тело приняло смерть, стало тленным»[28]. Данная позиция Григория Паламы созвучна рассуждениям А. Позова о дезинтеграции души и тела, а также об их смешении друг с другом. Дезинтеграция тела связана с дезинтеграцией душевной, которая в результате утраты Божественного ведет к диссонациям. Интересно отметить, что наиболее ярким проявлением данного явления А. Позов отметил шизофрению[29].

Относительно сути дезинтеграции тела А. Позов опирается на рассуждения Григория Синайского[30]. Смертность – это последствия человеческого непослушания Богу. Данное обстоятельство противоречило первоначальной природе человека. Метасхематизм проявляется на уровне биологических (гормональных и нейронных) нарушений. Дезинтеграция тела ведет к усилению чувственности, а они в последующем питают неразумную душу. В данном случае настоящие рассуждения являются отсылкой к философии Оригена и не совсем соответствуют традиционным рассуждениям христианской школы[31]. Сам факт телесности определяет дезинтеграцию чувств, а она в свою очередь – извращенность человеческого восприятия.

Дезинтеграция тела протекает на трех уровнях: клеточном, стихийном и астральном[32]. Стоит отметить, что для обоснования бессмертия всей тримерии души, в частности тимоса и эпитимии, которые проявляются и связаны с телесным планом человека, А. Позов вводит понятия «эфирного тела», «эфирной оболочки человека» и «эфирного двойника». Человек проецируется на космическом уровне, а его душа является частью общей Мировой души[33]. Дезинтеграция на этом плане – это нарушения Микрокосмоса внутри человека, когда ум души находится в подавленном состоянии.

На основе этих положений А. Позов приходит к выводу о необходимости медитативной практики, аскетической практики, а также молитвенной практики. Здесь он опирается на труды Максима Исповедника, который много говорит о важности очищения ума и сердца[34]. Нужно отметить, что сам А. Позов придает этому процессу особенное значение, так как верит в спасение и воскресение человека[35]. Изначально человек был создан телесным, а значит, таким и воскреснет[36].

Благодаря духовности тело подвергается изменениям. Тело, в котором дух одерживает верх над плотью, одухотворяется, но дух не покидает свое вместилище. Напротив, он служит проводником между телом и Логосом Божества. Однако дух не проникает в него, не растворяется и не сливается с Логосом и Космосом, существует отдельно, но в связи с ними[37]. Здесь проявляется смысл воскресения. После воскресения тело и дух будут соединены навсегда. Дух является спасением.

Спасение возможно только через обращение к Духу, но происходит в теле. Погибель и разрушение исходит из телесности человека. Здесь должно совершиться и спасение. Душа – это проводник к спасению, что обеспечивает связь между телом и духом. Душевность у А. Позова в некоторых моментах отождествляется с психизмом, что заключается в «растворение всего бытия, с потенцией бесконечного повторения и возвращения»[38]. В данной формулировке он усматривает негативные техники буддизма и индуизма, которые настаивают на постоянном перерождении души. Покой и спасение же могут быть найдены только в христианском Логосе[39]. Тем самым триединство как составляющая человека является ключом к спасению. Основой является духовность, которая ведет к спасению тело и душу, а вместе с тем и человека.

В концепции А. Позова спасение лежит в борьбе с греховностью человеческого существа, что переходит в необходимость обращения к Внутреннему Логосу-Христу[40]. Смерть определяется как переход в иную жизнь, появляется новый, обновленный человек. Таким образом, возникает другая связанная с темой проблема: как человек может искупить собственную греховность? А. Позов соглашается с тем, что искупление происходит ценою жизни, так как человек стареет и умирает. Подобно Иисусу, который пожертвовал собой во имя человечества – это тоже часть искупительной жертвы.

Воскресение в теории А. Позова – это возвращение душевного Логоса из латентного состояния и его превалирование над чувственной стороной. То есть диссонанс, который возникает при разделении элементов тримерии человека, должен быть ликвидирован. Искупление поможет вернуть истинную природу человека, которая едина, целостна и бессмертна[41].

Заключение

Рассмотрение специфики интерпретации концепции греха и спасения в теории А. Позова показало, что религиозный философ XX в. соединил значительно накопленный опыт в данной области. Грех определяется не только как фактическое зло, а мысль, допускающая превосходство человека над изначальным законом. Греховность человека обретается не путем совершения безнравственного поступка, она заключается в допущении самой мысли о возможности его совершения. Поэтому А. Позов уделяет большое внимание психологической дезинтеграции души и тела. Спасение – это достижение гармонии между триадой человека. Обретение покоя в сердце является дорогой в Рай, путем к спасению. Однако истинное спасение возможно только в теле, так как человек изначально был сотворен в теле. Таким образом, фокус направлен не только на спасение души, но и на спасение тела. Все части человека понимаются как единое целое.

 

Литература:

1. Антоний Великий. Поучения / преп. Антоний Великий. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. – 701 с.
2. Григорий Синайский. Творения / Преподобный Григорий Синаит. – М.: Изд. Новоспасский монастырь, 1999. – 159 с.
3. Давыденков, Олег (прот.). Догматическое богословие. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. – 622 с.
4. Зенько Ю. М. «Древнецерковная антропология» Авраама Позова (1890-1984): proetcontra. URL: http://www.xpa-spb.ru/articles/i-Pozov.html (дата обращения: 17.06.2023).
5. Лоргус А. Православная антропология [Электронный ресурс] Азбука веры 2023 URL: https://azbyka.ru/otechnik/antropologiya-i-asketika/pravoslavnaja-antropologija/ (дата обращения 12.02.2024).
6. Максим Исповедник. Письма / пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Беневич. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. – 288 с.
7. Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Алгоритм, 2002. – 494 с.
8. Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. – – 570 с.
9. Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. – СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 2: Апокатастасис. Т. 2. – – 547 с.
10. Рыбаков Н. С. Христианский мыслитель Авраам Самуилович Позов. URL: https://textarchive.ru/c-2732502.html (дата обращения 16.02.2024).
11. Тихонов Р. В. Мировоззренческие аспекты религиозно-философской антропологии А. С. Позова // Наука и культура России. 2011. С. 91-93.
12. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. – М.: Изд-во гуманит. лит., 1998. – 352 с.
13. Чурсанов С. А. Богословское понимание человека как образа Божия и антропологические модели христианской психологии // Консультативная психология и психотерапия. 2012. № 3 С. 62-80.
14. Origène. Traité des Principes / H. Crouzel, M. Simonetti, eds. T. 1-5. Paris, 1978, 1980, 1984. URL: https://archive.org/details/traitdesprincipe0003orig (дата обращения 09.02.2024).

 

[1] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 304.

[2] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 2: Апокатастасис. Т. 2. 2008. С. 44.

[3] Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманит. лит., 1998. 352 с.

[4] Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Алгоритм, 2002. 494 с.

[5] Чурсанов С. А. Богословское понимание человека как образа Божия и антропологические модели христианской психологии // Консультативная психология и психотерапия. 2012. № 3 С. 62–80

[6] Лоргус А. Православная антропология [Электронный ресурс] Азбука веры 2023 URL: https://azbyka.ru/otechnik/antropologiya-i-asketika/pravoslavnaja-antropologija/ (дата обращения 12.02.2024). С. 145.

[7] Давыденков, Олег (прот.). Догматическое богословие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. С. 37–39.

[8] Лоргус А. Православная антропология [Электронный ресурс] Азбука веры 2023 URL: https://azbyka.ru/otechnik/antropologiya-i-asketika/pravoslavnaja-antropologija/ (дата обращения 12.02.2024). С. 79–83.

[9] Чурсанов С. А. Богословское понимание человека как образа Божия и антропологические модели христианской психологии // Консультативная психология и психотерапия. 2012. № 3 С. 21–22.

[10] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 156.

[11] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 2: Апокатастасис. Т. 2. 2008. С. 37–41.

[12] Там же. С. 44–49.

[13] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 356.

[14] Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманит. лит., 1998. С. 22–24.

[15] Зенько Ю. М. «Древнецерковная антропология» Авраама Позова (1890-1984): proetcontra. URL: http://www.xpa-spb.ru/articles/i-Pozov.html (дата обращения: 17.06.2023). С. 103.

[16] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 137.

[17] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 2: Апокатастасис. Т. 2. 2008. С. 31–47.

[18] Антоний Великий. Поучения / преп. Антоний Великий. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. С. 504.

[19] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 139.

[20] Там же. С. 142–144.

[21] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 156–159.

[22] Григорий Синайский. Творения / Преподобный Григорий Синаит. М.: Изд. Новоспасский монастырь, 1999. С. 38.

[23] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 161.

[24] Там же. С. 119–125.

[25] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 2: Апокатастасис. Т. 2. 2008. С. 177.

[26] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 83.

[27] Там же. С. 117.

[28] Давыденков, Олег (прот.). Догматическое богословие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. С. 61.

[29] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 129.

[30] Григорий Синайский. Творения / Преподобный Григорий Синаит. М.: Изд. Новоспасский монастырь, 1999. 159 с.

[31] Origène. Traité des Principes / H. Crouzel, M. Simonetti, eds. T. 1-5. Paris, 1978, 1980, 1984. URL: https://archive.org/details/traitdesprincipe0003orig (дата обращения 09.02.2024).

[32] Рыбаков Н. С. Христианский мыслитель Авраам Самуилович Позов. URL: https://textarchive.ru/c-2732502.html (дата обращения 16.02.2024).

[33] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 138.

[34] Максим Исповедник. Письма / пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Беневич. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. С. 116.

[35] Тихонов Р. В. Мировоззренческие аспекты религиозно-философской антропологии А. С. Позова // Наука и культура России. 2011. С. 91–93.

[36] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 47–48.

[37] Там же. С. 31–32.

[38] Там же. С. 51–52.

[39] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 29.

[40] Там же. С. 41–44.

[41] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 2: Апокатастасис. Т. 2. 2008. С. 56.

 

Источник: Зеленов А. В. Грех и спасение в религиозно-философской концепции Авраама Позова // KANT. 2024. Вып. 1 (50). С. 140–145. DOI: 10.24923/2222-243X.2024-50.25