Диодор Тарсийский в своих толкованиях стремится объективно показать интенцию богодухновенного автора. Поэтому основополагающие аспекты своего экзегетического метода он старается прояснить для своих читателей, чтобы они сами могли судить о справедливости его суждений. Вероятно, в связи с этим он написал сочинение «В чем отличие созерцания от аллегории». Так знаменитый экзегет вводит для обозначения с его точки зрения объективного метода выявления сокрытого в Писании более высокого смысла технический термин θεωρία (созерцание). Этот труд, который, к сожалению, не дошел до нашего времени, был призван, по всей видимости, показать, в отличие от популярной в то время аллегории, страдающей крайностями субъективизма, метод, который на объективных основаниях способствовал раскрытию глубин библейского смысла.

Описание этого метода можно найти в предисловии к толкованию на псалмы и в предисловии к толкованию на 118 Псалом. Примечательно, что в обоих случаях в качестве примера созерцания Диодор приводит толкование апостола Павла истории Сарры, Агари и их детей (Гал. 4, 22 — 31). Толкователь отмечает, что апостол, называя Агарь горой Синай, а Сарру Иерусалимом, не замещает исторический смысл иносказательным, но сравнивает события Ветхого и Нового Заветов, выявляя связь между ними.

«(Апостол) никоим образом не разрушает лежащую в основании историю, но рассматривает (ἐπιθεωρεῖ) два схожих между собой события. Ввиду этого давайте используем этот метод апостола, из которого весьма ясно видно, что апостол называет рассмотрение (τὴν ἐπιθεωρίαν) аллегорией. Тогда как в основании лежит история Исаака и Исава и их матерей Сарры и Агари, он так применил рассмотрение: истолковал Агарь как гору Синай, а мать Исаака как Иерусалим, поскольку она была свободной и стала матерью всех верующих. Однако апостол, применив рассмотрение таким образом, не разрушил историю. Ибо кто станет убеждать, что апостол говорит, что история Агари и Сарры не происходила на самом деле? В то время как история лежит в основе (толкования), он рассмотрел основание и истолковал его в смысле более высоких событий»[1].

Таким образом, Диодор показывает, что апостол не внес никакого дополнительного смысла в историю. Напротив, основываясь на исторических фактах, при помощи созерцания он раскрывает историческую перспективу, или, другими словами, выявляет типологические связи между образом и первообразом[2].

Последующий пример еще больше проясняет вопрос. Диодор утверждает, что есть непринужденная связь истории жертвоприношения Каина и Авеля с судьбами иудейской Синагоги и Церкви. Точно так же пасхальный агнец является в истории отражением образа Христа.

«Нам ничто не препятствует благочестиво рассматривать и приводить мысли к более высокому возведению (ἐπιθεωρεῖν καὶ εἰς ἀναγωγὴν ὑψηλοτέραν ἀποφέρειν). Ничто не препятствует только сравнить Авеля и Каина с иудейской синагогой и Церковью и попытаться показать, что иудейская синагога была отринута, как жертва Каина, а приношения Церкви были приняты, как это было некогда с дарами Авеля, и в непорочном по закону ягненке видеть Господа»[3].

Итак, с формальной точки зрения основным инструментом созерцания является исторический анализ, в котором экзегет выявляет главные черты лиц или событий Ветхого и Нового Завета и путем сравнения обнаруживает сходство между ними. Однако важно понимать, что речь идет не о совпадениях или подобии, но о провиденциальном родстве исторических событий. То есть экзегет посредством созерцания усматривает в истории заложенные Божественным промыслом пророческие образы.

«Поскольку такое (толкование) и историю не разрушает, и созерцания не отвергает, то это средний путь, основанный на опыте, который посредством истории и созерцания освобождает от эллинизма, который вместо одного говорит совсем иное и привносит нечто чуждое. Также он не приводит к иудаизму и не стесняет, принуждая заниматься только одной буквой и только ее одну почитать, но позволяет еще больше постигать более высокий смысл»[4].

Более определенно об этом говорили ближайшие ученики Диодора Феодор Мопсуестийский[5] и свт. Иоанн Златоуст. Златоуст прямо называет это явление «пророчеством событий (προφητεία διὰ τῶν πραγμάτων)»[6]. Таким образом, созерцание раскрывает откровение о Христе в событиях и лицах ветхозаветной истории[7].

В связи с этим несколько необычно видеть рассуждение об «историческом» толковании в предисловии к пророческой книге, тем более что в предисловии Диодор не приводит ни одного примера созерцания в пророческом тексте. Тем не менее, описанный им метод находит применение в толковании пророчеств Псалтири, поскольку предсказание, так же как и историческое повествование, является описанием тех же самых событий, но только еще не наступивших[8]. В рамках толкования на псалмы у Диодора созерцание применяется для расширения мессианского толкования. При этом «историей» является исполнение пророчества в пределах ветхозаветной эпохи[9]. Таким образом, события из жизни самого Давида, Соломона, Езекии, Вавилонского плена, Маккавеев являются тем самым «основанием и подпоркой», на которой зиждется созерцательный, мессианский смысл. Псалмы в таком случае являются поэтическим или вместе с тем пророческим описанием соответствующих событий.

«Ибо история и не противится более высокому созерцанию, напротив, она является основой и подпоркой для более высоких мыслей (ὑψηλοτέρων νοημάτων). Одного только необходимо остерегаться, чтобы созерцание как-нибудь не оказалось разрушением основания, ибо это уже будет не созерцание, но аллегория»[10].

Созерцательный смысл в данном случае не является альтернативным или параллельным. Это последовательная прозорливость истории, когда события гражданской истории Израиля и жизни ее замечательных участников указывают на чрезвычайные события истории спасения человечества и на Самого Христа.

Поэтому Диодор также называет выявление этого явления возведением (ἀναγωγήν), а созерцательный смысл более высокими мыслями (ὑψηλοτέρα νοήματα).

Появление такого толкования обусловлено стремлением экзегета видеть Христа в Псалтири, которая в его представлении почти ничего о Нем не говорит. Тарсийский епископ относит непосредственно к Христу только четыре Псалма: 2, 8, 44 и 109. Также Диодор видит в некоторых Псалмах намеки на Христа. Например, в 17 Пс. Давид в конце своей жизни, воздавая хвалу Богу за Его бесчисленные благодеяния, в словах «творя милости Христу своему Давиду и семени его до века» намекает на Христа.

«Тогда он узнал Духом Святым, что провозвестие Божье относится не только к нему одному, но переходит и на его семя, особенно же он сказал это намекая (αἰνιττόμενος) на Христа. И действительно, исполнение событий показало, что превозносимое семя Давида, освящающее народы, было не в ком ином, кроме Господа всех. Поскольку благословение говорит о семени неопределенно, и много прославленных (мужей) произошло после от Давида в каждом роде, то всякий славный и великий именовался Христом: во-первых, Соломон, потом Осия, потом Езекия, потом Иосия, однако не нашлось никого из них, кто бы имел полную силу провозвестия, кроме Христа. Кроме Него не было и нет другого, на ком можно было бы видеть (полноту) благословения провозвестия»[12].

Такие намеки делаются не случайно и находятся в полном согласии с другими частями псалма. Однако эти замечания делаются как бы мимоходом и могут быть не замечены или неправильно поняты невнимательным или неподготовленным читателем в контексте хвалебной песни или пророчества об истории Израиля. В остальном предсказания Псалтири, с точки зрения Диодора не относятся, к Христу.

Так возникает противоречие между мнением экзегета, который относит ряд пророчеств к Израилю, и Новым Заветом и церковной традицией, которые те же пророчества относят к Спасителю. Именно в таких случаях Диодор предлагает «созерцание». Для него, как христианина, незыблем авторитет новозаветного Откровения. Однако в псалмах, которые в Новом Завете и в церковной традиции признаны мессианскими, он сталкивается с непреодолимой для себя проблемой, когда мессианский смысл не соответствует очевидной логике псалма[13]. Так, в толковании на Пс. 21 он пишет:

«Итак, с самого начала, когда согласно самой букве говорится от лица Господа: Боже, Боже мой, призри на меня, почему Ты оставил меня? (2) — некоторые думают, что последующее относится к (Господу), однако никоим образом нельзя согласиться, что от Лица Господа сказано последующее. Ибо прибавляет: далеко от спасения моего слова грехопадений моих (2). Давид желает сказать: Господи, примирись со мной и не оставь меня больше, но призри на меня, даже если грехопадения мои поставляют меня далеко от спасения Твоего. Слова грехопадений моих означают именно грехопадения… Следующее еще больше относится к Давиду, чем к Господу. Что же? Боже Мой, я буду взывать к Тебе днем, и не услышишь и ночью, и не в безумие мне (3)»[14].

Текст псалма частично буквально совпадает со страданиями Господа (2, 8 b, 9, 17c — 18a, 19), но контекст решительно не позволяет отнести псалом к Христу[15]. Давид, как считает толкователь, преувеличенно говорит это о своих страданиях за грех с Вирсавией, постигших его во время восстания Авессалома. Поэтому явные совпадения с Евангельским повествованием Диодор называет ὁμιώματα (подобиями). Хотя «ничто не мешает… подобия более законно отнести ко Господу», все же «подобия со страданиями Господа частичны и не изменяют тему псалма», то есть не являются пророчеством[16].

Нельзя разрывать на части логически последовательный текст псалма и относить одну его часть к Давиду, а другую к Христу, поскольку это приведет к разрушению внутренней логики и гармонии, что будет являться признаком аллегоризации или ложного толкования.

«Одного только необходимо остерегаться, чтобы созерцание как-нибудь не оказалось разрушением основания, ибо это уже будет не созерцание, но аллегория. Ибо там, где наряду с буквальным смыслом (мы видим) иносказание, то это не созерцание, но аллегория»[17].

Таким образом, у пророческого и любого другого места Священного Писания не может быть второго или параллельного смысла. Как историческое повествование описывает конкретные события, так же и пророчество описывает те же самые определенные события будущего. Поэтому как в первом, так и во втором случае может идти речь о типологии или созерцании, которые раскрывают не параллельный смысл, а провиденциальное родство событий Ветхого и Нового Заветов[18]. Итак, выражения: Боже Мой, Боже Мой, вонми мне, для чего Ты меня оставил; Уповал на Господа, пусть избавит его, спасет его, потому что хочет его; Пронзили руки мои и ноги мои, — указывают на Господа, так как описывают страдания Давида, которые явились прообразом страданий Христа[19]. Таким образом, логику экзегетической процедуры можно представить с помощью схемы:

Так, в данном случае Диодор разрешает противоречие между свидетельством Нового Завета и контекстом псалма, сохраняя неповрежденным и то и другое[20].

Также довольно яркое «подобие» Диодор видит в Пс. 15, 10: Ты не оставишь душу мою во Аде и не дашь преподобному Твоему увидеть тление. Он считает, что псалом произнесен Давидом от лица всего израильского народа и указывает на избавление евреев от их воинственных соседей[21]. К Христу, по всей видимости, псалом не может относиться в силу контекста, поскольку содержит выражения, не соответствующие лицу Спасителя: Сохрани меня Господи, потому что я на Тебя уповаю (1); я сказал Господу: Ты Господь мой, поскольку не имеешь нужды в моих благах (2); Господь показал чудеса святым своим на земле (3) и т.д. Поэтому слова: Ты не оставишь душу мою во Аде… — удачно подходят Христу как подобие.

«Нужно отметить, что блаженный Петр в Деяниях Апостолов отнес эти слова псалма к Господу: Ты не оставишь душу Мою во Аде и не дашь преподобному Твоему увидеть тление (Деян. 2, 25 — 31). Однако он относит эти слова к Господу не разрушая историю, но как более подходящие Господу, чем тем, о ком они были сказаны, даже если исполнение на деле показывает, что слова эти указывают больше на Господа, чем на живущих короткое время на земле, и кто после бывает предан смерти (я имею в ввиду израильтян). Поэтому ничто не мешает сохранить историю и отнести эти слова к Господу»[22].

Таким образом, экзегет хочет показать, что, несмотря на полное совпадение слов пророчества с событиями воскресения, можно говорить только о простом сходстве. При этом основой справедливых суждений апостола Петра, по мнению Диодора, служит история израильтян, о которой говорит пророк Давид. Именно по этой причине можно отнести указанную фразу к Христу. То есть в данном случае идет речь о типологической связи событий Ветхого и Нового Заветов, или о созерцании[23]. Сам текст пророчества в таком случае имеет значение постольку, поскольку служит описанием соответствующих событий еврейской истории, которые явились прообразом Воскресения Христа.

Однако иногда все же создается впечатление, что экзегет считает Христа вторым предметом пророчества. Так, в толковании на 9 Псалом Тарсийский епископ пишет, что речь идет об избавлении евреев от жестоких народов, и затем прибавляет:

«Если же кто-либо считает, что это демоны были названы в переносном смысле (μεταφορικῶς) оружием, врагами и народами, а избавлением от них считает пришествие Господа Христа, то тот справедливо истолковывает более созерцательно (θεωρηματικώτερον), и мы не возражаем и не пренебрегаем ни этими событиями, ни этой истиной»[24].

Из этих слов можно сделать вывод, что пророк Давид имел в виду две исторические реальности: избавление израильтян от врагов (события) и в переносном смысле спасительную победу Господа над дьяволом (истина). Однако выше Диодор ясно пишет, что это пророчество не относится ко Христу:

«Если же некоторые, услышав «сын» (1), считают, что речь идет о Господе Христе, то последующее никоим образом не допускает так думать, поскольку пророк упоминает сражения, оружие, избавление, жестокие народы»[25].

Таким образом, единственным референтом предсказания является Израиль, потому что в противном случае, если видеть в пророчестве два референта, то это, с точки зрения Диодора, будет аллегория[26].

«Ибо там, где наряду с буквальным смыслом[27] (мы видим) иносказание, то это не созерцание, но аллегория»[28].

Поэтому слова пророчества можно понимать в переносном смысле только «созерцательно» ввиду того, что описанная ими «история» явилась прообразом «истины». Следовательно, созерцание имеет дело непосредственно с историей, а не с текстом[29]. Текст находится в прямой зависимости от описываемых событий, которые определяют слова и выражения для адекватного определения их характера и деталей. Созерцание, пользуясь текстом, определяет характер и детали конкретного события или лица и видит в них типологическое родство со Христом[30]. Поэтому когда Диодор так относит слова псалма ко Господу, он имеет в виду типологию.

Это более очевидно в толковании на 71 Псалом, который Тарсийский епископ полностью относит к Соломону, невзирая на его очевидный мессианский характер. Рассматривая начало псалма: …Сойдет, как дождь на руно и, как капля, падающая на землю. Воссияет во дни его правда и обильный мир, пока не отнимется луна. И будет обладать от моря до моря и от рек до краев вселенной… (6, 7, 8), — он пишет:

«Это он пророчествовал о Соломоне… Реками он называет Месопотамию, а концами Вселенной (т.е. Палестины) называет пределы Палестины. Исторически (ἰστορικῶς) это относится к Соломону. Если же кто посредством семени относит это ко Христу, считая пророчество более широким, что сходит Господь Вселенной (6), Господь Христос, то ничто не мешает познавать исторически и созерцательно (θεωρηματικῶς). Ибо большая часть загадок в Божественных Писаниях указывает на Господа Христа, даже если говорится (в соответствии с этим мнением) о других исторических личностях, особенно о семени Давида или Авраама»[31].

Экзегет показывает, что слова пророчества относятся непосредственно к Соломону, как референту слов пророка. Основание для этого, по всей видимости, толкователь видит в 9—16 стихах, поскольку в них речь идет о покорении враждебных народов и об уважении к Соломону иностранных царей[32]. Однако в тексте псалма есть слова и выражения, которые не соответствуют личности Соломона: И будет Он обладать от моря до моря и от рек до краев вселенной; И поклонятся ему все цари земли, все народы послужат ему; Будет имя его благословенно во веки прежде солнца пребывает имя его, и благословятся в нем все племена земные, все народы ублажат его; И наполнятся славою его вся земля (8, 17, 18, 19). С точки зрения Диодора, по отношению к Соломону это гипербола. По отношению ко Христу — это явный признак типологии, поскольку «большая часть загадок (т.е. подобных гипербол) в Божественных Писаниях указывают на Господа Христа», хотя в собственном смысле речь идет о событиях и лицах Ветхого Завета[33]. Поэтому он предлагает понимать эти места и исторически, и созерцательно, не боясь уклониться в аллегорию.

«Я говорил уже, что это говорится о Соломоне, об уважении к нему и славе по причине мудрости. Если же кто отнесет сказанное к этому семени, то есть к Господу Христу, то найдет, что это главным образом исполнилось на Господе, к Которому племена приблизились (не на словах), но на самом деле посредством благодати через крещение. Так исторически он желал сказать о Соломоне, что народы земли будут весьма восхвалять его и прославлять»[34].

Так, гипербола становится реальностью, но не как вербальное пророчество, потому что у него другой референт, а как часть исторического повествования, проявляющая типологические связи между событиями или лицами[35]. Поэтому Диодор, во-первых, утверждает, что Давид сказал это о Соломоне, а затем соглашается с тем, что эти выражения Давида полностью согласны с тем, что случилось со Христом. Словами «это главным образом исполнилось на Господе, к Которому племена приблизились (не на словах), но на самом деле посредством благодати через крещение», он не вводит второй предмет пророчества, но указывает развитие исторической перспективы[36]. Он вводит созерцание, основанием для которого, как известно, служит история, то есть непосредственный смысл пророческой речи, а формальным признаком — гипербола[37].

С этой точки зрения в некоторых случаях свидетельство новозаветных авторов и Спасителя становится своего рода приспособлением некоторых отрывков ветхозаветных пророчеств к новозаветной реальности. В таком случае текст Ветхого Завета говорит о новозаветных событиях, но не напрямую, как пророчество, а опосредованно, через образы ветхозаветной истории. Поэтому Диодор в предисловии к толкованию на псалмы и к 118 Псалму, говоря о созерцании, настойчиво пишет об отношении событий Ветхого и Нового Заветов. Так, в данном случае пророческий текст воспринимается экзегетом как историческое повествование, которое с помощью гипербол указывает в истории Израиля на прообразы Христа. Поэтому нет ничего удивительного в том, что новозаветные авторы и позднейшие экзегеты применяют к Христу текст ветхозаветных пророчеств, которые говорят о Его прообразах в лицах и событиях истории Израиля.