В настоящее время взгляды Н.А. Бердяева на события русских революций начала ХХ в. привлекают повышенное внимание. Очередная интенсификация обсуждения связана со 100-летней годовщиной революции 1917 г., одним из наиболее блестящих и последовательных аналитиков которой, признанным в этом качестве даже своими оппонентами, является Н.А. Бердяев. Помимо работ, появившихся еще к 1990-м гг., где бердяевская интерпретация революции как «рабства человека у самого себя» и «рабства у общества» [Бердяев 1939, 113–119] рассмотрена в контексте экзистенциальной философии, за последние годы появился ряд исследований, реконструирующих позицию русского философа по широкому кругу социальных вопросов, фокусирующих внимание на отдельных «ответах» Бердяева «вызовам» времени [Мотрошилова 2007; Кузьмина 2014; Синеокая 2014; Стокалич 2015; Силантьева 2015;  Kiseleva  2015].

Среди сравнительно «свежих» ракурсов рассмотрение исторической онтологии и исторической эпистемологии, увязывающее современные процессы «возвращения метафизики» с анализом философии истории, разработанной Бердяевым. Сочетая такую распространенную форму освоения его философского наследия, как авторизированный пересказ в виде научной систематизации, c осторожными теоретическими спекуляциями «по поводу» Бердяева (основанными на сопоставлении его взглядов с идеями оппонентов), подобный подход предполагает прицельное внимание к проблематике «сегодняшнего дня». Внимание, основанное на анализе ключевых аспектов генезиса тех проблем, которые не только не утратили свою злободневность за время, истекшее со дня смерти автора «Смысла истории», но, кажется, стали даже более насущными. Внимание, имеющее значение в том числе и для образования: философия, оставаясь в числе учебных дисциплин, ставит вопросы, ответы на которые важны и даже необходимы сейчас, сегодня и в то же время, «по определению», имеют «измерение вечности». Таким образом, проблема, поставленная в данной статье, предполагает не столько создание еще одного варианта осмысления позиции Бердяева по отношению к социальным катаклизмам, сколько нацеливает на уточнение возможностей и границ экстраполяции выводов, полученных в процессе такого анализа, а также на выявление ее (позиции) образовательного потенциала.

Изучение вопроса о смысле истории в контексте темы революции требует обращения к центральному для теоретических воззрений самого Бердяева онтологическому парадоксу: история имеет смысл и цель, но они не даны, а заданы человеку (то есть существуют вне алгоритмов и готовых схем, «открыты»). Имеется и методологическая проекция этого вопроса, поскольку философский анализ революции – апокалиптического «откровения о всегдашней близости конца внутри самой истории» [Бердяев 1990^в, 107] – позволяет выделить некоторые принципы «работы» исторического знания в культуре. Как, впрочем, и работы самой культуры с историческим знанием.

Отличительной чертой философии Бердяева является, как известно, выраженная аксиологическая, эсхатологическая и сотериологическая ее заостренность – метафизическая заявка на поиск Абсолюта. Отсюда соблазн истолковать его видение исключительно с позиций своеобразного «теоретико-методологического абсолютизма», поиска «вечных ценностей» – раз и навсегда данного идеала, отодвинутого в прошлое (традиционализм) или будущее (утопизм). В пылу полемики защитники «абсолютистского» взгляда нередко уходят в область идеологических оценок (неважно, с положительными или отрицательными коннотациями). Так, некоторые исследователи усматривают найденный Бердяевым спасительный выход из цивилизационного кризиса, обретенный Россией в противостоянии Западу, как обращение к «оплоту духовности» – «христианским ценностям» [Мальцев 2012, 92] исключительно в их национально-культурной интерпретации (что, по Бердяеву, есть не что иное, как внутренний «юдаизм» [Бердяев 1994^а, 139]). Противоположное отношение к метафизической установке, воплощенное в прозвище «Белибердяев» (приклеившемся к философу еще со времен Г.Г. Шпета), в современной позитивистски ориентированной среде выражается снисходительным именованием – «литература». Что, впрочем, не соответствует ни действительной роли литературы в обсуждении философских проблем, ни значению такого обсуждения в жизни человека и общества [Капилупи, Силантьева 2015, 129–152].

За перечисленными выше упреками видится, помимо прочего, специфический вид редукционизма – гуманитарный сциентизм, или «метафизическая истерия», как обозначил это явление сам Бердяев в работе «Кто виноват?» из тематического сборника статей разных лет, объединенных общим названием «Духовные основы русской революции» [Бердяев 1990^а, 91–100]. Бердяев усматривает в подобном редукционизме не только интеллектуальную, но и социокультурную природу: перестройка отношения общественного сознания к его смысловым источникам порождает неизбежность социальных катаклизмов. «Метафизическая истерия», по Бердяеву, выражается в отказе от интереса к вопросу о «моральных абсолютах», являясь обратной стороной «засилья позитивизма» (научно только то, что можно сосчитать) и «гносеологизма» (не «что?», а «о чем?»). Будучи не менее ограничен в своих познавательных возможностях, чем всякое другое знание, «гуманитарный сциентизм» упорно претендует на приоритет в решении задач, понимание которых изначально сужено: отказ от метафизики происходит на основе метафизических, по сути, допущений.

Вместе с тем не следует смешивать «гуманитарный сциентизм» с линией критики идеологизациигуманитарного знания. Эта критика как раз позволяет развести идеологию и ту «литературу», которая сегодня представляет сравнительно небольшой по объему, но вместе с тем весомый элемент философских размышлений, где достойное место занимает философия истории [Киселева 2014; Рубцов 2017; Зимовец, Пушкарь 2013; Мальцев 2012; Игнашкин 2014], сознательно вводящая в разговор об исторических закономерностях этическое измерение [Гусейнов 2014; Глаголев 2015]. Что, помимо прочего, позволяет преодолеть позитивистский редукционизм в форме историцизма, абсолютизирующего поступательное движение общества.

Бердяев выразился просто: этика совпадает с онтологией [Бердяев 1931, 19], поэтому уточнение границ исторического знания возможно только при учете его онтологического фундамента (а это, по его мнению, и есть вопрос о смысле истории). С другой стороны, методология исторического знания, делая упор на неизбежности присутствия в нем элементов конструктивизма [Калашников 2014], нуждается в преодолении связанной с конструктивизмом позиции крайнего релятивизма.

Обращение к вопросу о «вечных ценностях» в их «временном» прочтении ставит также задачу переосмысления темы времени и места как сопряженных характеристик культуры, существование которых имеет определенную динамику, доступную интерпретации, а не только «сканирующему» позитивному описанию. Понятна и возникающая в данной связи тема апокалипсиса, уже более ста лет являющаяся рефреном многих этически окрашенных рассуждений о судьбах культуры.

Апокалиптические настроения, периодически охватывающие те или иные личности, группы и целые народы, составляют, по всей видимости, какой-то важный аспект переживания человеком социального времени, иногда протекающего «линейно и однородно», а иногда выступающего как «хаотичное» или, как минимум, обладающего «сложной периодичностью» и «меняющимся масштабом» [Пилипенко 2014, 106; Сорокин, Мертон 2004]. Подобные настроения, как известно, в социальном плане далеко не безобидны, ибо легко поддаются радикализации. И, в свою очередь, способствуют радикализации общественных институтов и процессов. Профилактикой таких настроений может стать хорошее гуманитарное образование, дающее помимо багажа позитивных знаний навыки метафизической рефлексии над происходящим. Такое образование не может опираться на «чистый» нормативизм тех или иных этических или идеологических конструкций, заостренных на сиюминутные представления об «истинных интересах» общества. Значительно больше подходит опора на принцип научности – максимально возможной объективности, позволяющей обнаружить в сиюминутном неоднозначное (и даже парадоксальное) сочетание временного и вечного.

История как наука и учебная дисциплина выступает, с этой точки зрения, одним из мощных противоядий «разброду и шатанию» политического сознания (и политического курса) именно тогда, когда не боится стремления к достоверности, ориентируясь на создание максимально «объективистской» картины социального движения во времени. Именно поэтому метафизический критерий «этичности» ее положений и выводов, оставаясь за пределами самого научного знания, тем не менее часто оказывается сопряженным с его, научного знания, изложением. В этом случае интерпретации истории – ее «вторая производная» – выступают не только как «чистое знание». Они по существу вписывают саму научность как таковую в контекст интерпретаций, несущих мощный коммуникативный заряд. История в этом случае вновь рискует вступить в чуждую ей сферу нормативизма, этического или идеологического. Таким образом замыкается методологический круг, в котором оказывается «заперто» историческое знание.

Герменевтический «разрыв» в данном случае предполагает обращение к принципиально иной, чем само историческое «временение», платформе. Такую платформу способна предложить философия истории. Но предложить не в качестве устойчивого набора предпочтений той или иной этической окраски либо готового лекала идеологии. Философская платформа здесь – открытый вопрос, уточняющий границы возможного опыта. Именно этот подход, замешанный на оригинальном прочтении кантовского трансцендентализма, и обосновывает Н.А. Бердяев в своей экзистенциальной диалектике [Бердяев 1939, 13, 67; Бердяев 1952, 7–8, 234].

Следует предварить дальнейшие рассуждения еще одним важным замечанием. Этика в качестве не менее «чистой», чем история, научно-философской дисциплины также отчетливо очерчивает свои границы. Нормативная ее часть, если следовать принятому делению этики на «разделы», отличается и от теоретической этики, и от истории/социологии нравов. Для решения проблемы, поставленной в начале этой статьи, определяющим будет обращение к теоретической этике и, соответственно, философской методологии, что предполагает, в свою очередь, вопросы о сущности, цели и смысле происходящего; а также (чтобы не «сползти» к нормативизму) о динамическом характере соотношений экзистенциального вопрошания разных эпох с реальными процессами, происходящими в обществе. Как раз в последнем случае философия Бердяева представляет собой наиболее интересную версию подхода к поставленным вопросам, увязывающего эти темы в целостном философском синтезе. И если история как наука «не имеет сослагательного наклонения» и, в принципе, обладает смыслом лишь в той мере, в какой может дистанцироваться от сиюминутных политических выгод и предпочтений, то этика в экзистенциальной диалектике Н.А. Бердяева, напротив, выступает с позиций необходимости предельно четкой духовной оценки изучаемых явлений здесь и сейчас. Результат подобного «кентаврического» соединения не «всеобщая гармония», разрешающая все противоречия в ходе «соединения всего со всем» (со времен Эмпедокла известен «акосмизм» подобного соединения). Напротив, имеет место трагизм «скрытой гармонии» как беспощадной «войны» противоположного: с одной стороны, этическоговектора ко всеобщему «добру», с другой, вектора исторического, то есть объективной констатации, лишенной этической окраски. Научного смысла эта дихотомия не имеет, но она имеет смысл метафизический, точнее, антропологический и экзистенциальный, поддерживая в человеке тонус совести и волю к пониманию (а не только к игре с интерпретациями).


Источник: vphil.ru