В статье кандидата философских наук, научного сотрудника Балтийского федерального университета имени Иммануила Канта Максима Александровича Приходько исследуется модель святого императора, сформированная Евсевием Кесарийским в одном из первых памятников христианской агиографической литературы «Жизнь Константина». За основу анализа берется предложенное Евсевием типологическое сопоставление императора Константина с библейской фигурой Моисея. В рамках этого сравнения прослеживается развитие «священной истории» в биографии христианского василевса как своего рода продолжение библейского нарратива. Используя теорию Филона Александрийского о законе природы как «неписаном образце» законодательства Моисея, Евсевий выявляет священный образец, лежащий в основе жизни императора Константина, объединяющий его с фигурой Моисея. Следование имп. Константина Логосу позволяет ему осуществить на новом уровне тот же образец, который был реализован Моисеем в давнем времени. В развитии типологической линии Константин — Моисей прослеживаются три момента становления фигуры Константина в священной истории: получение царства, принятие служения священства и обретение дара пророчества.

Евсевий Кесарийский известен как христианский автор переходной эпохи, когда христианская Церковь из гонимой получает право на легальное существование, а в лице императора Константина Великого — наивысшую поддержку государства. Позднее сочинение Евсевия Кесарийского «Жизнь Константина»^[1] во многом отражает этот судьбоносный переход, тем самым являясь уникальным памятником христианского миросозерцания. Особенность сочинения Евсевия обуславливается самим его предметом — восхвалением жизни первого христианского императора, с которого начинается новый этап мировой христианской истории или истории Церкви.

Исследователи относят VC к двум античным литературным жанрам — панегирику (энкомиуму) и исторической биографии^[2]. Эверил Кэмерон называет VC литературным «гибридом»^[3] указанных жанров. Отмечается сходство VC с позднеантичными латинскими панегириками императорам в терминологии и аргументации, но также и существенное отличие от них^[4]. Та же неопределенность наблюдается в принадлежности VC к жанру исторической биографии^[5]. Тимоти Барнес справедливо отмечает, что VC Евсевия может быть рассмотрена как один из первых памятников нового литературного жанра — христианской агиографии^[6].

В центре новаторского совмещения Евсевием жанров биографии и панегирика в VC лежит сравнение императора Константина с Моисеем. Это сопоставление уже давно привлекало внимание исследователей. Можно выделить несколько стратегий рассмотрения этой параллели.

Первая cтратегия — литературно-риторическая. Речь идет о литературных приемах мимесиса (подражания) и синкрезиса (сравнения). Задача последнего — сопоставить главного персонажа произведения с авторитетной фигурой прошлого, показав при этом как сходство между ними, так и превосходство первого над последним^[7]. Однако, как замечают исследователи, образ Моисея в VC — это не просто риторическое сравнение c императором Константином, но и определенный прием, формирующий модель святого императора, сравнение в рамках агиографии^[8]. «Важно иметь в виду, — пишет Клаудиа Рапп, — что святость императоров — это не то же, что святость святых». «Аура сакральности» императора происходит от имперского служения, воспринимаемого как божественный дар, который сохраняется Божьей благодатью^[9]. Христианский император у Евсевия (как и у других христианских историков) изображается благочестивым и религиозным, но главная характеристика святости христианского правителя в том, что он является посредником между Богом и людьми^[10]. Поэтому фигура Моисея, совмещающая в себе как религиозное, так и политическое лидерство, становится прототипом для модели святого императора^[11]. Целью литературно-риторического сравнения Моисея и Константина становится пробуждение чувства благоговения у читателя, стремление к благочестивому подражанию: Моисей в лице Константина делается образцом имперского imitatio Christi^[12].

Другая стратегия интерпретации — политико-апологетическая. Покровительство Константина христианству породило новые размышления как о роли Церкви и ее представителей, так и о характере имперского правления. Неуверенность, которую, должно быть, испытывали христианские авторы, столкнувшись с трудностями в определении природы имперского и церковного руководства, отражается в их предпочтениях Моисея как библейского примера, который можно было бы с равным правом применить к императорам, епископам и святым^[13]. В этой логике Константин представлен Евсевием как подражатель Моисея в военном и политическом лидерстве, так же как и в духовном руководительстве, в роли, совместимой с епископом^[14]. По Дамгаарду, сравнение с Моисеем — часть пропаганды Константина, соответствующая интересам самого Евсевия, целью которого является контроль над епископами, упразднение разногласий в их среде^[15]. Согласно Раймонду Ван Даму, сам Константин применяет к себе образ Моисея для демонстрации модели правителя, которую он себе избрал, — попечения о духовном состоянии подданных, какое проявлял Моисей к народу израильскому во время странствия по пустыне. Евсевий же улавливает и использует намерение Константина быть религиозно-нравственным лидером граждан^[16].

Третья — философско-миметическая стратегия. Сквозь призму образа Моисея Константин понимается как подражатель божественного Логоса, воплощенный закон эллинской философии и священный царь иудейской традиции. Константин причастен божественному Логосу и сообщает его империи, подобно тому как Христос правит универсумом. Константин — образ Бога, открывающий в правлении на земле небесное правление Бога^[17]. Именно таковой «живой иконой Бога», «живым законом» понимался Моисей у Филона Александрийского^[18]. «Жизнь Константина» продолжает эту линию, изображая императора Константина как «живую икону» правления Бога.

Четвертая — библейско-типологическая стратегия. Этот подход мы находим в работах Майкла Холлерича^[19]. Помимо риторического синкрисиса, автор особое внимание уделяет библейской типологии как форме сопоставления двух персонажей, представляющей собой диалектику прообразования и осуществления событий в истории. Именно типологию исследователь видит в описании победы Константина над Максенцием при Мульвиевом мосту, которая у Евсевия воспроизводит переход евреев через Красное море под предводительством Моисея. Здесь автор видит не только сравнение, но и противопоставление истории Моисея, передаваемой в форме мифа, неопровержимым и хорошо известным фактам жизни Константина, сопоставление-противопоставление мифа и реальности. Холлерич прослеживает то, что типология Моисея-Константина в VC проводится новаторски, переходя в область секулярной истории, она демонстрирует попечение Бога о людях в жизни императора, аналогичное истории евреев времени Моисея.

Приведенные стратегии интерпретации сопоставления Моисея и Константина в VC нам представляются вполне разработанными, за исключением последней, типологической интерпретации. Анализ сопоставления Моисея и Константина в VC как в строгом смысле библейской типологии нам удалось найти только у Майкла Холлерича, но этот автор сосредотачивается главным образом только на одном эпизоде VC — битве при Мульвиевом мосту. У прочих исследователей типология Моисея-Константина фактически отождествляется с риторическим сравнением, имеющим цель вызвать благочестивые чувства в читателе^[20] либо преследующим политические цели, а сама параллель Моисей — Константин интерпретируется внешне-описательно. Мы считаем, что типологию Моисея-Константина в VC как диалектику раскрытия первообраза в образах-типах истории можно распространить на все аспекты этого сопоставления, которые были выявлены в описанных выше стратегиях интерпретации: агиографическая модель императора, миметическая функция образа императора, логика становления императора сакральной фигурой, феномен продолжения библейских событий в настоящем. Это поможет создать целостный взгляд на идейную природу сопоставления Моисея и Константина в VC.

Речь пойдет о «святости»^[21] применительно к истории, или о «священной истории» — истории, в событиях которой отражается реализация божественного плана. Священная история, по словам о. Георгия Флоровского, является «Откровением Бога в событиях истории». В священной истории «прошлое» — не просто «прошедшее» или «бывшее», но прежде всего «то, что сбылось и исполнилось». То, что однажды стало священным, навсегда остается священным и святым^[22]. В экзегетической науке этот принцип связи событий в священной истории и носит название «типология».

Слово τύπος^[23] в тексте Нового Завета означает «отпечаток, знак от чего-либо, образ, изображение изваянное^[24] или письменное^[25], образец, пример»^[26] и, наконец, «прообраз»^[27]. Во всех этих значениях слово τύπος, несомненно, предполагает как сходство, так и разницу и даже некоторую противоположность между образом (типом) и изображаемым (антитипом). В последнем значении таковое сходство и различие (до противоположности) устанавливает aп. Павел между Адамом-прообразом, типом и Христом-первообразом, истиной в Рим 5. 14–21. Типологическая связь выявляется из отношения пророчества и его исполнения. Именно эта связь лежит в основе отношения между Ветхим и Новым Заветами, как предвосхищение второго в первом^[28]. Типология выявляет вечное в изменяемом, что определяет смысл истории. Это интерпретация исторической действительности как божественного домостроительства, которое фиксируется в ключевых, провиденциальных событиях и олицетворяется в определенных личностях^[29].

Если центральная фигура истории обоих Заветов есть Иисус Христос — воплощенный Бог-Слово, то возникает вопрос о продолжении священной истории после Воскресения Христа, между двумя Его пришествиями. И действительно, одной из центральных идей Евсевия, проходящей буквально в каждом его произведении, является мысль о том, что осуществление пророчеств не закончилось в прошлом, но продолжает осуществляться в реальности настоящего времени^[30]. Другими словами, священная история может прочитываться в обычной, профанной истории, вплоть до современности. Именно эту идею мы находим лежащей в основании типологического сравнения фигуры императора Константина с библейским образом Моисея в VC.

Уже до Евсевия иудейские и христианские авторы находили в Моисее основополагающие черты святого правителя (пророка, законодателя, военачальника)^[31]. Сам Моисей, начиная с Евангелия от Матфея, рассматривается как образ (тип) Христа, а история Исхода о бегстве евреев из Египта и переходе через Чермное море становится для христианских авторов одним из основных типологических образов Ветхого Завета, предвосхитивших христианское крещение и победу Спасителя над дьяволом^[32]. Особенностью же типологии у Евсевия в VC явилось то, что в типологическое отношение вводится небиблейская (светская) фигура современной автору истории. Если принципом священной истории является реализация вечного во временном, то такой принцип должен быть найден в фигуре императора Константина у Евсевия.

Священный образ в истории

В начале VC Евсевий говорит об увековечении памяти Константина. Автор указывает на двоякое бытие души в земной жизни — во времени и в вечности^[33]. Беря за основу рассуждения о значении надгробных изваяний, которые сохраняют память о предках, Евсевий говорит о двух типах образов: о тленных и нетленных памятниках умершим. Первые — это обычные статуи и изваяния, которые делаются руками человеческими из разных материалов, или надписи на столбах и досках. Но все это — «обманчивые образы тленных вещей, а не запечатлеющие идеи бессмертной души» (φθαρτῶν ἅτε σωμάτων ἰνδάλματα, οὐ μὴν ἀθανάτου ψυχῆς ἀποτυποῦντα ἰδέας) (VC 1. 3. 2)^[34]. Но есть, по Евсевию, и другие, подлинные и нетленные, памятники (ἀθάναται στήλαι) жизни и смерти праведников. Такого «памятника» и удостоился император Константин: «Бог — общий всех Спаситель, уготовав у себя любителям благочестия большие и для смертного разума непостижимые блага, позволяет им еще здесь предощущать залог тамошних воздаяний и перед смертными очами их как бы утверждает бессмертные надежды. Это предсказывают древние, переданные письменами, изречения пророков, об этом свидетельствуют воспоминаемые поздним потомством жизнеописания боголюбивых, в старину прославившихся         различными доблестями, мужей, истину этого доказало и наше время          (ταῦτα καὶ ὁ καθ’ ἡμᾶς ἀληθῆ εἶναι διήλεγξε χρόνος) (курсив мой. — М.        П.), в которое Константин, один из всех, когда-либо бывших          властителей Рима, сделавшись другом Всецаря-Бога, явил людям разительный пример святой жизни» (ἐναργὲς ἅπασιν ἀνθρώποις παράδειγμα θεοσεβοῦς κατέστη βίου) (VC 1. 3. 3–4).

В приведенном отрывке Евсевий помещает фигуру имп. Константина в контекст истории, в которой осуществляется божественное домостроительство. В жизни Константина Евсевий усматривает «образец святой жизни» (παράδειγμα θεοσεβοῦς βίου) — это и есть «нетленный памятник», или «запечатленная идея души», — то, что отражает перспективу вечности во временной жизни человека. Осуществление этого образца Константином делает его «другом Бога», подобно библейским праведникам, и, в свою очередь, — образцом для других людей.

Прояснить существо упомянутого понятия παράδειγμα θεοσεβοῦς βίου мы можем, обратясь к историософской концепции Евсевия, суть которой заключается в том, что христианство не открывает чего-то принципиально нового, а раскрывает наидревнейшую, изначальную, универсальную истину^[35], которая была известна благочестивым праотцам человечества и еврейского народа как реальность природы^[36]. Последнее суть неписаный закон Бога, который одинаково присущ космосу и душе человека (РЕ 7. 4. 1–3; 7. 6. 4). Неписаный закон превосходит писаный закон Моисея как по времени, так и по отношению к истине: первый — «голая истина» (γυμνός ἀλήθεια), второй — ее «символы и тени» (σύμβολα καὶ σκιαί) (РЕ 7. 8. 38). Это отношение к истине лежит в основании проводимого Евсевием различия евреев и иудеев. По Евсевию, иудеи получают писаный закон Моисея вследствие их испорченного нравственного состояния, перенятого ими от египтян. Однако предки иудеев — евреи, жившие раньше Моисея, никогда не слышавшие о законах Моисея, руководствовались образом жизни, соответствующим природе (βίῳ μὲν τῷ κατὰ φύσιν κεκοσμημένοι), и не нуждались во внешних законах, чтобы ими управляли (РЕ 7. 6. 4). Гарантом соблюдения высшего закона патриархами выступал Сам Логос, Который открывался этим благочестивым мужам, направлявшим свои жизни к высшему божественному Началу, согласно высшей природе универсума (РЕ 7. 5. 1).

Евсевий указывает, что жития праотцов евреев были даны Моисеем в «неизгладимых записях» (μνήμαις ἀνεξαλείπτοις) в качестве «предисловий» (προοίμια) к священным законам (РЕ 7. 7. 1). Эти жития являются, по Евсевию, «образами» (εἰκόνες) для подражания (РЕ 7. 7. 3). Речь идет не просто о нравственных образцах, а о воспроизведении в жизни неписаного закона Бога^[37]. Рассуждая о еврейских праотцах, Евсевий приводит в пример Ноя, которого он называет «живым и одушевленным (ζῶσα καὶ ἔµψυχος) образом (εἱκών)», ставшим примером характера, угодного Богу (РЕ 7. 8. 18). Таким образом, не патриархи предвосхищали закон Моисея, а закон Моисея вобрал в себя дела и слова патриархов, которые оказываются жизненным базисом для формальных правил священного законодательства, откровениями вечного Закона до писаного закона.

В приведенной концепции Евсевия очевидно заимствование аналогичной доктрины Филона Александрийского, впервые применившего стоическое учение о природе-Логосе к интерпретации законодательства Моисея^[38]. Согласно александрийскому иудейскому философу, закон Моисея — это актуальная копия высшего Закона природы-Логоса, и потому как писаный закон он ниже своего архетипа^[39]. Писаный закон, по мысли Филона, делается адекватным неписаному Закону-Логосу в живом религиозном опыте, или в жизненном осуществлении, в святости. Отсюда и ведет свое начало учение о домоисеевых патриархах (и Моисее в том числе) как «живых воплощениях» закона (ἔμψυχοι νόμοι) (Abr. 5)^[40], что мы уже встречали у Евсевия. Сам Моисей, в интерпретации Филона, является идеалом «живого закона и разума» (νόμος ἔμψυχος τε καὶ λογικός) (De Vita Mos. 1. 162), архетипом, образцом (ἀρχέτυπον παράδειγμα) (Virt. 70) для других правителей, поскольку и те в свою очередь являются живыми скрижалями закона (γράφονται δήπου και νόμοι) (Det. 141). Если жизни патриархов, у Филона, воплощают в себе отдельные добродетели^[41], то в лице Моисея александрийский теолог нашел наиболее полный образ, вмещающий в себя природные добродетели в их жизненной действительности: царском, священническом и пророческом служениях^[42].

Таким образом, этот образец святой жизни (παράδειγμα θεοσεβοῦς βίου) имп. Константина, представленный у Евсевия в VC, мы вполне можем поместить в контекст филоновско-евсевиевой теории об осуществлении закона природы в жизни праведника. Фигура Константина в VC ставится Евсевием в один ряд с образами библейских патриархов, которые обозначаются, как мы видели в РЕ и у Филона, терминами «живой образ», «живой закон», «архетип» и «образец». Ἀθάνατος στήλη, чего, по Евсевию, еще при жизни удостоился Константин (VC 1. 3. 2), по своему значению является тем же, что и ἀνεξάλειπτοι μνῆμαι (РЕ 7. 7. 1) еврейских праотцов, как памятная запись о воплощении в жизни неписаного закона. Заметим, что ἀθάνατος στήλη имеет значение не только «непреходящий памятник», но и «вечная запись»^[43]; в последнем значении Евсевий использует выражение ἀνεξάλειπτοι μνῆμαι (неизгладимые записи) в РЕ 7. 7. 1. Как жития праведников-праотцов, описанные в Библии, являются примерами осуществления вечного неписаного закона Бога, так и жизнь Константина, по Евсевию, являет собой образец откровения вечного закона или Божественного Провидения в делах современного автору христианского императора.

Таким образом, мы можем говорить об историческом символизме Евсевия, в котором человек в своей жизни отражает вечную божественную истину, то есть уподобляется посредничеству Логоса между Богом и миром^[44]. Жизнь имп. Константина, по Евсевию, как раз являет эту связь, но не как «вертикальную», иерархическую, а как «горизонтальную», пронизывающую общей нитью библейские события и современность.

Типология Моисея–Константина как прогресс священной истории

С начала повествования о Константине (с 12-й главы 1-й книги VC) Евсевий проводит параллель с жизнью Моисея, рассказывая о детстве при дворе «тиранов» (VC 1. 19. 1). Бегство Константина от Галерия к отцу, по Евсевию, отражает бегство Моисея из двора фараона (VC 1. 20. 2). Встретившись с умирающим отцом, Константин перенимает у него власть «по закону природы» (VC 1. 21. 2). В таком преемстве Евсевий видит непосредственное действие воли Божией: «Константин был единственный василевс, призванием которого не может похвалиться никто из людей» (VC 1. 24. 1). Здесь возникает параллель с избранием Богом Моисея на служение (Исх 3). Таким образом, избранием свыше на царство Константин становится действующим лицом священной истории.

Далее, Константин, подобно Моисею, ведет войну за освобождение богоизбранного народа. Война Константина с Максенцием начинается как противостояние язычества и монотеизма. Особое место занимает видение Константином знамения креста в небе и изготовление победного лабарума (воинской хоругви) (VC 1. 28–29). Здесь имеет место связь с явлением Моисею неопалимой купины (Исх 3. 13–15)^[45]. Рассказ об образе лабарума и его изготовлении (VC 1, 31) отражает то, что говорится о Ковчеге Завета в книге Исход (Исх 25. 7, ср. также с VC 2. 12). Наконец, как руки Моисея были поднимаемы, чтобы осуществить победу над врагом в битве с амаликитянами (Исх 17. 8–13), так и где лабарум был поднимаем, там была победа над врагом (VC 2. 7–9, 16, ср. VC 4. 5. 2).

Наиболее близкое сравнение Константина с Моисеем Евсевий проводит в описании битвы у Мульвиева моста (VC 1. 38). Описание победы Константина над Максенцием воспроизводит повествование Исхода о гибели войска фараона в водах Чермного моря (Исх 14. 21–15. 21). Такое предельное описательное сближение историй Константина и Моисея знаменует качественный переход жизни Константина в русле священной истории: узрев знамение буквально креста в небе и сподобившись откровения от самого Иисуса Христа во сне, император переходит от абстрактного монотеизма к христианской вере, становясь ее защитником.

После победы над Максенцием Константин становится императором западной части Римской империи. Теперь Евсевий акцентирует личные качества императора, способствующие устроению внутренних дел государства и Церкви. Константин наделяется чертами священника: он «общий, поставленный от Бога епископ», созывающий соборы «божьих служителей» (VC 44. 1). Подчеркиваются великодушие (eusebeia), скромность, щедрость, рассудительность императора — все это репрезентирует осуществление христианского Разума, открывшегося Константину в видении Креста (VC 1. 43–47). Здесь вновь проводится типология Моисея: подобно Моисею, Константин называется «Божьим слугой», как и Моисей, он получает откровение и видение Господа (VC 46; 47. 2. Ср.: Числ 12. 6–8; 12. 3). Бог покоряет врагов Константину, но тот остается кротким и миролюбивым^[46]. В характеристике Константина как «кроткого» повторяется соответствующая черта Моисея (Числ 12. 3).

Войну Константина с Лицинием Евсевий представляет как новый этап религиозной войны язычества с христианством; это также и новый этап во «врастании» Константина в священный образ. Акцентируется пророческая мудрость Константина в контрасте с безумной недальновидностью Лициния. Вновь мы видим типологическое сходство с библейской историей о Моисее: «безумие» Лициния комментируется цитатой из Исх 7. 3 о фараоне: «Бог ожесточил его сердце», а фигура Константина наделяется чертами ветхозаветного тайновидца: василевс ставит свою палатку вне лагеря, по примеру пророка, поставившего свою «скинию собрания» вне стана (VC 2. 12. Ср. Исх 33. 7–11). Там он, подобно Моисею, проводит время в молитве и получает откровения о грядущих битвах (ср. с VC 1. 12. 1). Смысл этих действий императора Евсевий объясняет далее, говоря о милосердии царя к пленным: «Своего Бога всегда ставя выше своей души, он старался все делать согласно с Его волей» (VC 2. 13). Эта мысль еще раз подчеркивается в описании молитвенной и аскетической жизни императора в VC 2. 14.

Описывая войну Константина против Лициния, Евсевий представляет религиозную жизнь Константина именно в ее христианской специфике: император «имел неусыпное попечение обо всех и молился за спасение своих не более, чем за спасение врагов» (VC 2. 14; 2. 13), он милостив к пленным воинам, сторонится не необходимого насилия и не забывает о родственной природе людей (VC 2. 13). Эти черты создают некий «противовес» фигуре Моисея, хотя и названного «кротким», но действующего порой весьма сурово как с врагами народа израильского, так и с самим «жестоковыйным» народом. Евсевий, таким образом, показывает не только сходство, но и превосходство христианского антитипа над ветхозаветным типом.

Победа Константина над Лицинием означает, по Евсевию, объединение империи под единой главой и обновление жизни (VC 2. 19). Самое главное — это всеобщее признание истинного Бога, торжество истинной религии в ойкумене. Константин «первый проповедав всем монархию Бога, он и сам царствовал над римлянами и держал в узде все живое» (VC 2. 19. 2) Таким образом, объединенное царство Константина становится отражением Божественной монархии^[47].

На моменте празднования победы над Лицинием (VC 2. 19) Евсевий меняет стиль повествования. От панегирика императору он переходит к изложению текстов указов и законов Константина. Сравнение Константина с Моисеем заканчивается.

В типологии Моисея-Константина мы проследили развитие священной истории. Первый этап связан с детством Константина и избранием его на царство «по закону природы», что у Евсевия воспроизводит призвание Моисея на служение. Следующий этап — война Константина с Максенцием, в которой Константин переходит от приверженности общей идее монотеизма к конкретной христианской религии, становясь ее защитником и служителем. Ключевым моментом здесь выступает видение креста Константином и битва при Мульвиевом мосту, где сопоставление с историей Моисея достигает предельно близкого сходства. Третий этап — война с Лицинием, в которой Константин приобретает черты пророка-провидца, а его оппонент — черты безумной слепоты. Соответственно выделенным этапам, в развитии типологической линии Моисей — Константин мы находим три момента становления фигуры Константина в священной истории: получение царства, принятие христианской веры и обретение пророческого ведения. Указанные моменты соответствуют трем служениям, которые объединяет в себе фигура Моисея: царство, священство, пророчество.

Поражение гонителя-фараона и поражение Максенция при Мульвиевом мосту: типология за рамками библейской истории

В типологии фигур Моисея и Константина у Евсевия особое внимание обращают на себя фрагменты VC 1. 12 и 1. 38, в которых наиболее наглядно проводится сравнение библейской истории с современностью. В первом фрагменте Евсевий пишет: «Этот древний рассказ (φήμη), который многие считают своего рода мифом (μύθου σχήματι τοῖς πολλοῖς), прежде был у всех на слуху (τὰς          πάντων ἀκοὰς), но теперь тот же самый Бог удостоил нас также быть очевидцами (αὐτοπτικὰς) (везде курсив мой. — М. П.) событий, еще более значительных (μειζόνων), чем то, что в виде мифа (κατὰ μύθους), потому что недавно увиденные (νεαραῖς ὄψεσι) чудеса более раскрыты (ἀληθεστέρας), чем все то, о чем слышится (πάσης ἀκοῆς) [в сказании]» (VC 1. 12. 2).

В приведенном отрывке налицо противопоставление библейского рассказа и современной истории как «того, что дано в виде мифа», так и того, что «очевидно»; первое воспринимается на слух, второе видится воочию. На этом основании современные события, по Евсевию, значительней, то есть более раскрыты, явны, чем те, о которых сообщается в древнем сказании. Речь идет конечно же не об обычных событиях, а об «удивительном» (θαύματα) — о том, что в современной истории имеет связь с «древним сказанием» или библейской историей. Именно эту установку Евсевий полагает в основание типологической связи историй Моисея и императора Константина.

Следующий аналогичный пассаж — описание битвы Константина с Максенцием при Мульвиевом мосту (VC 1. 38. 1–4). В изложении недавних событий битвы Евсевий воспроизводит основные детали истории чудесного перехода евреев через Красное море, описанной в 15-й главе книги Исход. Здесь типологическая линия проводится наиболее отчетливо: «Наконец, он (Константин. — М. П.) был уже близ Рима. Но чтобы не принуждать его воевать с римлянами ради тирана, будто какими цепями, Бог сам увлек [тирана Максенция] весьма далеко от      городских ворот, и именно так [Бог] самими действиями явил истину древних событий в отношении нечестивых — для многих [ранее бывших] неубедительными, как мифический рассказ (ὡς ἐν μύθου        λόγῳ), но, [бывших] убедительными для верующих (πιστά γε μὴν πιστοῖς), как записанное в священных книгах — всем, как верующим, так и неверующим, воочию зрившим удивительные события (ὀφθαλμοῖς τὰ παράδοξα θεωμένοις). Как во времена Моисея и благочестивого некогда народа еврейского Бог ввергнул в море колесницы фараона и войска его, и в Чермном море погрузил отборных всадников тристатов (Исх 15. 15), так, подобно камню, пали во глубину Максенций и бывшие с ним гоплиты и          копьеносцы. Обращенный в бегство Константином, подкрепляемым    силой Божьей, Максенций на пути должен был перейти через реку. Соединив суда, он сделал из них мост и благодаря этому        искусству приготовил свою гибель, хотя надеялся употребить его для погибели друга Божьего. Между тем, как последнему помогал сам Бог, — тот жалкий человек, лишившись Его помощи, тайными   своими хитростями погубил самого себя. Посему можно сказать: ров изры и ископа и, и падет в яму, юже содела. Обратится болезнь его на главу его, и на верх его неправда его снидет (Пс 7. 16, 17). Именно: так как хитрости, скрытно заключавшиеся в связях моста, по мановению Божьему, воздействовали в непредполагаемое время; но мост исчез, суда со всеми людьми вдруг погрузились в речные        глубины, — и сам несчастный прежде всех, а потом его щитоносцы и копьеносцы, по выражению божественных пророчеств, погрязоша яко олово в воде зельней (Исх 15. 10); так что    вспомоществуемые от Бога победители, подобно народу, бывшему под предводительством великого служителя Божьего Моисея, если не словами, то самым делом повторили песнь, воспетую против          древнего нечестивого тирана, и воскликнули: Поим Господеви, славно бо прославился: коня и всадника вверже в море. Помощник    и покровитель бысть мне во спасение. И еще: Кто подобен тебе в бозех, Господи, кто подобен Тебе? Прославлен во святых, дивен в славе, творяй чудеса»^[48] (VC 1. 38. 1–5).

В приведенном тексте мы видим противопоставление провиденциальных событий настоящего и прошедшего. События Исхода, воспроизводимые в жизни Константина, свидетельствуют о божественном промысле и домостроительстве в деятельности христианского императора; с другой стороны, утверждается и обратная перспектива: описание битвы при Мульвиевом мосту неопровержимо и очевидно демонстрирует истинность библейской истории всем — как верующим, так и неверующим. В определенном смысле, история Константина превосходит библейскую историю, поскольку последняя, как уже говорилось, представлена «в виде мифа», а первая является реальностью настоящего^[49].

На типологию Моисея-Константина из приведенного фрагмента обращает особое внимание Майкл Холлерич. Исследователь замечает, что здесь тип и антитип соотносятся по принципу «верификации»: библейская история подтверждается современной, знакомой, очевидной^[50]. Таковая «историзация» библейского события, по мнению Холлерича, выводит типологию Исхода и битвы Константина у Мульвиева моста в VC 1. 38 за рамки традиционной христианской типологии^[51]: связь между типом и антитипом слишком близка и натуральна, а различие между ними почти нивелировано. Такое сопоставление, заключает автор, представляет собой скорее типологию похожих ситуаций, нежели типологию тени и реальности^[52]. Кроме того, как замечает тот же исследователь, типология параллелизма Евсевия — это «светское применение библейской типологии» или, как бы мы перефразировали, выявление сакральных типов в профанной истории. Первый церковный историк усматривает и прослеживает действие Божественного провидения в исторических событиях, вводя их в библейский контекст. Он, по словам исследователя, «включает настоящее в непрекращающуюся, основанную на Библии demonstratio evangelica»^[53]. Холлерич справедливо указывает на связь «светской типологии» с историческим мировоззрением Евсевия, в рамках которого описательное сближение библейского рассказа и современной истории означает не столько зависимость одного нарратива от другого, сколько их общую зависимость от действующего в истории Логоса как закона природы, направляющего ход истории и оформляющего ее события. Движение истории, поток событий соотносятся с вечным и неизменным Законом, который и есть Логос Бога^[54].

Мы уже обращались к Евсевиевой трактовке ветхозаветных патриархов как «воплощенных законов»^[55]; в рассказе о битве при Мульвиевом мосту Евсевий проводит тот же принцип. Тут не жизнь в целом, а конкретный ее эпизод, отдельное событие отражает полноту присутствия Логоса как единого направляющего и оформляющего историю Начала, равно действующего как в священных событиях истории Моисея, так и в относительно недавних для Евсевия событиях истории имп. Константина. В этом едином действующем Начале «мифичность» священной библейской истории обретает реальные черты, а современная реальность входит в качество священной библейской истории. В этом и суть «светской типологии»: воспроизведение в истории библейского прообраза наделяет историю сакральным статусом, а самому сакральному прообразу сообщает непререкаемую историчность. То, что воспринималось на слух, приобретает качество зримого, а то, что воспринимается зрением, наделяется смыслом библейской истории.

Интерпретацию осуществления библейских событий в современности как зримого их воспроизведения Евсевий продолжает в VC и после сравнения имп. Константина с Моисеем. Евсевий придерживается этого принципа в изложении деятельности императора Константина как манифестации Божьего провидения в реальной действительности (VC 2. 22–23; 3. 1. 8), в сравнении Вселенского Собора в Никее с рассказом о новозаветной Пятидесятнице в Деян 2. 5 (VC 3. 7–8), в описании раскопок святынь Иерусалима как зримом исполнении духовного смысла евангельских событий (VC 3. 25–28). Эти темы должны быть предметом отдельного исследования.

Заключение

В сравнении императора Константина с Моисеем, которое проводит Евсевий Кесарийский в «Жизни Константина», мы проследили развитие «священного образа» в истории, что формирует своего рода «священную историю» за библейскими рамками. Был рассмотрен «священный образец», лежащий в основе жизнеописания императора Константина. Через обращение к концепции Филона Александрийского о неписаном законе как образце для писаного законодательства был выявлен принцип объединения фигуры императора Константина с библейским образом Моисея. Таким объединяющим началом становится Логос Бога как единый Исток для законов природы и для законов людей. Следование императора Константина неписаному Закону-Логосу позволяет ему осуществить в истории на новом уровне тот же образец, который был реализован Моисеем в царском, священническом и пророческом служениях. Тем самым жизнеописание императора у Евсевия наделяется чертами библейской священной истории.

В типологии Моисея-Константина прослеживается постепенное становление образа христианского императора в священной истории. Первый этап связан с детством Константина и избранием его на царство «по закону природы», что у Евсевия воспроизводит призвание Моисея на служение. Следующий этап — война Константина с Максенцием, в которой Константин переходит от приверженности идее монотеизма к конкретной религии — христианству, становясь ее защитником и служителем и принимая черты священнослужителя. Ключевым моментом здесь выступает видение креста Константином и битва при Мульвиевом мосту, где сопоставление с историей Моисея достигает предельно близкого сходства. Третий этап — война с Лицинием, в которой Константин приобретает образ пророка-провидца, а его оппонент — черты безумной слепоты. Соответственно выделенным этапам, в развитии типологической линии Моисей — Константин мы находим три момента становления фигуры Константина в священной истории: получение царства, принятие служения священства и обретение дара пророчества.

В интерпретации эпизода битвы при Мульвиевом мосту Евсевий отражает единое направляющее и оформляющее историю Начало, равно действующее как в священных событиях истории Моисея, так и в относительно недавних для Евсевия событиях истории императора Константина. В этом едином действующем Начале «мифичность» священной библейской истории обретает реальные черты, а современная реальность входит в качество священной библейской истории. Воспроизведение в истории библейского прообраза наделяет историю сакральным статусом, а самому сакральному прообразу сообщает непререкаемую историчность. «Жизнь Константина», таким образом, демонстрирует фиксацию в культурной памяти священных событий, составляющих особую, сакральную линию истории, которая объединяет в себе далекие библейские события и современность.

 

Сокращения

Сочинения Евсевия Кесарийского (Eusebius Caesariensis):

VC — Vita Constantini — Жизнь Константина

DE — Demonstratio Evangelica — Доказательство Евангелия

HE — Historia Ecclesiastica — Церковная история

Сочинения Филона Александрийского (Philo Alexandrinus):

Abr. — De Abrahamo — Об Аврааме

Det. — Quod deterius potiori insidiari soleat — О том, что худшее склонно нападать на лучшее

De Vita Mos. — De vita Mosis, I–II — О жизни Моисея

Migr. — De migratione Abrahami — О странствии Авраама

Virt. — De virtutibus — О добродетелях

Сочинения Климента Александрийского (Clemens Alexandrinus):

Strom. — Stromata — Строматы

 

Список литературы

1. Евсевий Памфил. Жизнь Константина / пер. СПбДА; пересмотрен и исправлен В. В. Серповой; примеч. А. Калинина. М.: Labarum, 1998.
2. Живов В. М. Святость // Он же. Краткий словарь агиографических терминов. М.: Гносис, 1994. С. 93–112.
3. Курдыбайло Д. С. О понятии «символ» в «Евангельском доказательстве» Евсевия Кесарийского // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 78. С. 11–27.
4. Флоровский Г. Откровение и истолкование. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Florovskij/bogoslovskie-stati-o-svjashennom-pisanii-vypusk-1/ (дата обращения: 11.10.2022).
5. Barnes T. D. Constantine and Eusebius. Cambridge; L.: Harvard University Press, 1981.
6. Barnes T. D. Panegyric, History and Hagiography in Eusebius’ Life of Constantine // The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of Henry Chadwick / R. Williams, ed. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. P. 94–123.
7. Bas B. Interpretation of Scripture in Eusebius of Caesarea’s ‘Imperial Theology’ // Philosophy and the Abrahamic Religions: Scriptural Hermeneutics and Epistemology / T. Kirby, R. Acar, B. Bas, eds. Cambridge, 2013. P. 69–80.
8. Blenkinsopp J. Type and Antitype // New Catholic Encyclopedia. Gale; The Catholic University of America, 2003². Vol. 14. P. 254–255.
9. Bruns J. E. The ‘Agreement of Moses and Jesus’ in the Demonstratio Evangelica of Eusebius // Vigiliae Christianae. 1977. Vol. 31. P. 117–125.
10. Cameron A. Eusebius’ Vita Constantini and the Construction of Constantine // Portraits: Biographical Representation in the Greek and Latin Literature of the Roman Empire / S. Swain, M. Edwards, eds. Oxford: Clarendon Press, 1997. P. 145–174.
11. Cameron A. The Literary Character of VC // Eusebius. Life of Constantine — Introduction, translation, and commentary by Averil Cameron and Stuart G. Hall. Oxford: Clarendon Press, 1999. P. 27–35.
12. Chesnut G. F. The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius. P.: Éditions Beauchesne, 1976.
13. Damgaard F. Propaganda against Propaganda: Revisiting Eusebius’ Use of the Figure of Moses in the Life of Constantine // Eusebius of Caesarea: Traditions and Innovations. Washington: Center for Hellenic Studies, 2013. P. 203–233.
14. Danielou J. From Shadow to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers. Westminster, MD: Newman, 1960.
15. Danielou J. The Lord of History. Reflections on the Inner Meaning of History. L.; Chicago: Longmans, Green and Co Ltd, 1958.
16. Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique. Sources Chrétiennes, vols: 206 (liv. I), 228 (II–III), 262 (IV–V, 17), 266 (V, 18–VI), 215 (VII), 369 (VIII–X), 292 (XI), 307 (XII–XIII), 338 (XIV–XV). P.: Cerf, 1974–1991.
17. Eusebii Pamphili Demonstratio Evangelica // Eusebius Werke. Bd. 6. Die Demonstratio Evangelica / I. A. Heikel, Hrsg. Leipzig: Hinrichs, 1913.
18. Eusebius. Life of Constantine / A. Cameron, S. G. Hall, introduction, translation and commentary. Oxford: Clarendon Press, 1999.
19. Hollerich M. J. Myth and History in Eusebius’s “De vita Constantini”: “Vit. Const. 1.12” in Its Contemporary Setting // The Harvard Theological Review. 1989. Vol. 82. No. 4 (Oct.). P. 421–445.
20. Hollerich M. J. Religion and Politics in the Writings of Eusebius: Reassessing the First ‘Court Theologian’ // Church History. 1990. Vol. 59. Iss. 03. P. 309–325.
21. Hollerich M. J. The Comparison of Moses and Constantine in Eusebius of Caesarea’s Life of Constantine // Studia patristica. 1989. Т. 19. Р. 80–85.
22. Hollerich M. J. The Godly Polity in the Light of Prophecy: A Study of Eusebius of Caesarea’s ‘Commentary on Isaiah’. Ph.D. diss. University of Chicago, 1986.
23. Lausberg H. Handbuch der literarischen Rhetorik. Munich: Hueber, 1960.
24. Martens J. W. One God, One Law: Philo of Alexandria on the Mosaic and Greco-Roman Law. Boston: Brill Academic Publishers, 2003.
25. Rapp C. Comparison, Paradigm and The Case of Moses in Panegyric and Hagiography // The Propaganda of Power: the Role of Panegyric in Late Antiquity / M. Whitby, ed. Leiden: Brill, 1998. P. 277–298.
26. Rapp C. Imperial Ideology in the Making: Eusebius of Caesarea on Constantine as ‘Bishop’ // The Journal of Theological Studies. 1998. Т. 49. No. 2. Р. 685–695.
27. Van Dam R. Remembering Constantine at the Milvian Bridge. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.
28. Van Nuffelen Р. The Life of Constantine: The Image of an Image // Eusebius of Caesarea: Traditions and Innovations. Washington: Center for Hellenic Studies, 2013. P. 234–261.
29. Vita Constantini // Winkelmann F. Eusebius Werke. Berlin: Akademie-Verlag, 1975. Bd. 1.1. S. 3–151 (TLG 2018 020).
30. Wilken R. L. Judaism and the Early Christian Mind. A Study of Cyril of Alexandria’s Exegesis and Theology. New Haven; L.: Yale University Press, 1971.
31. Wilson A. Biographical Models: the Constantinian Period and Beyond // Constantine: History, Historiography and Legend / S. N. C. Lieu, D. Montserrat, eds. L.; N. Y.: Routledge, 1998. P. 111–121.

 

[1] Далее для обозначения этого произведения будет использоваться аббревиатура VC. Значение других аббревиатур см. в списке сокращений.

[2] См.: Cameron A. Eusebius’ Vita Constantini and the Construction of Constantine // Portraits: Biographical Representation in the Greek and Latin Literature of the Roman Empire / S. Swain, M. Edwards, eds. Oxford, 1997. P. 145–174.

[3] Cameron A. The Literary Character of VC // Eusebius. Life of Constantine — Introduction, translation, and commentary by Averil Cameron and Stuart G. Hall. Oxford, 1999. P. 27.

[4] См.: Ibid. P. 30; Barnes T. D. Panegyric, History and Hagiography in Eusebius’ Life of Constantine // The Making of Orthodoxy: Essays in Honour of Henry Chadwick / R. Williams, ed. Cambridge, 1989. P. 105–106.

[5] См.: Ibid. P. 109.

[6] См.: Ibid. P. 110.

[7] См.: Lausberg H. Handbuch der literarischen Rhetorik. Munich, 1960. S. 542.

[8] См.: Wilson A. Biographical Models: the Constantinian Period and Beyond // Constantine: History, Historiography and Legend / S. N. C. Lieu, D. Montserrat, eds. L.; N. Y., 1998. P. 111–121; Cameron A. Eusebius’ Vita Constantini... P. 145–174.

[9] Rapp C. Comparison, Paradigm and The Case of Moses in Panegyric and Hagiography // The Propaganda of Power: the Role of Panegyric in Late Antiquity / M. Whitby. Leiden: Brill, 1998. P. 281.

[10] См.: Ibid. P. 282.

[11] См.: Ibid. P. 286.

[12] См.: Wilson A. Op. cit. Р. 121.

[13] См.: Rapp C. Comparison, Paradigm... P. 286.

[14] Rapp C. Imperial Ideology in the Making: Eusebius of Caesarea on Constantine as ‘Bishop’ // The Journal of Theological Studies. 1998. Т. 49. No. 2. Р. 692.

[15] См.: Damgaard F. Propaganda against Propaganda: Revisiting Eusebius’ Use of the Figure of Moses in the Life of Constantine // Eusebius of Caesarea: Traditions and Innovations. Washington, 2013. P. 209.

[16] См.: Van Dam R. Remembering Constantine at the Milvian Bridge. Cambridge, 2011. P. 81.

[17] См.: Van Nuffelen Р. The Life of Constantine: The Image of an Image // Eusebius of Caesarea: Traditions and Innovations. P. 239–240.

[18] См. об этом в следующем параграфе.

[19] См.: Hollerich M. J. The Comparison of Moses and Constantine in Eusebius of Caesarea’s Life of Constantine // Studia patristica. 1989. Т. 19. Р. 80–85; Idem. Myth and History in Eusebius’s “De vita Constantini”: “Vit. Const. 1.12” in Its Contemporary Setting // The Harvard Theological Review. 1989. Vol. 82. No. 4 (Oct.). P. 421–445.

[20] См., напр.: Wilson A. Op. cit. P. 110.

 

[21] Понятие «святость» предполагает соединение с Богом, причастие Божьему Царству в историческом бытии, а также явленность, выражение, обнаружение Божественного бытия в посюстороннем, человеческом; кроме того, посвященность в сакральную тайну (см.: Живов В. М. Святость // Он же. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994. С. 93–112).

[22] См.: Флоровский Г. Откровение и истолкование. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Georgij_Florovskij/bogoslovskie-stati-o-svjashennom-pisanii-vypusk-1/ (дата обращения: 11.10.2022).

[23] От τύπτω — бить, ударять, выбивать, отпечатлевать удары.

[24] Деян 7. 43; Ам 5. 26.

[25] Деян 23. 25; ср.: 3 Мак 3. 30.

[26] Ср.: τύπος διδαχῆς (образ учения) в Рим 6. 17; Деян 7. 44; Евр 8. 5; 1 Сол 1. 7; 2 Сол 3. 9; 1 Тим 4. 12; Тит 2. 7.

[27] Рим 5. 14; 1 Кор 10. 6, 11.

[28] См.: Blenkinsopp J. Type and Antitype // New Catholic Encyclopedia. Gale; The Catholic University of America, 2003². Vol. 14. P. 254–255.

[29] См.: Danielou J. The Lord of History. Reflections on the Inner Meaning of History. L.; Chicago, 1958. P. 88–90.

[30] См.: Barnes T. D. Constantine and Eusebius. Cambridge; L., 1981. Р. 172, 182.

[31] См., напр., у Филона Александрийского: De Vita Mos. 2. 1–7, Климента Александрийского: Strom. I. 158. 1.

[32] См.: Danielou J. From Shadow to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers. Westminster, MD, 1960. Р. 159–201.

[33] См.: VC 1. 2. 1–2.

[34] Греческий текст VC приводится по изданию: Eusebius Caesariensis. Vita Constantini // Winkelmann F. Eusebius Werke. Berlin, 1975. Bd. 1.1. S. 3–151 (TLG 2018 020); рус. перевод с нашими исправлениями — по изд.: Евсевий Памфил. Жизнь Константина / пер. СПбДА; пересмотрен и исправлен В. В. Серповой; примеч. А. Калинина. М., 1998.

[35] Этой «истине» (ἀλήθεια) Евсевий дает названия: «самая древняя организация святости» (παλαίτατον εὐσεβείας πολίτευμα), «самая древняя философия» (ἀρχαιοτάτη μέν τις φιλοσοφία), «закон и жизнь» (νόμον καὶ βίον) святых и праведных мужей древности (DE 1. 2. 14).

[36] См.: РЕ 7. 6–8; DE 1. 2. 12–17.

[37] См., напр., рассуждение Евсевия о добродетелях Еноса, Еноха и Ноя как разумных принципах (РЕ 7. 8. 1–18).

[38] См.: Martens J. W. One God, One Law: Philo of Alexandria on the Mosaic and Greco-Roman Law. Boston, 2003.

[39] Opif. 3, 69, 71; Abr. 3; De Vita Mos. 2. 11, 13, 48.

[40] См.: Martens J. W. Op. сit. P. 91, 107.

[41] См., например, филоновскую трактовку триады Авраама, Исаака и Иакова как воплощения трех добродетелей: от учения, от природы и от практики в De Praem. 28–48.

[42] De vita Mos. 2. 1–7; См.: Wilken R. L. Judaism and the Early Christian Mind. A Study of Cyril of Alexandria’s Exegesis and Theology. New Haven; L.: Yale University Press, 1971. Р. 144.

[43] Record — в переводе А. Кэмерона (Eusebius. Life of Constantine / A. Cameron, S. G. Hall, introduction, translation and commentary. Oxford, 1999. P. 68).

[44] О человеке как символе у Евсевия см.: Курдыбайло Д. С. О понятии «символ» в «Евангельском доказательстве» Евсевия Кесарийского // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 78. С. 18–22.

[45] По Евсевию, именно Христос является Моисею в неопалимой купине (НЕ 1. 2. 10–13), как Он же является и Константину.

[46] См. также милость и человеколюбие Константина в войне с Лицинием (VC 2. 10; 13); милость к пленным воинам (VC 2. 13).

[47] Концепцию христианского Pax romana как единения «двух ветвей» — монархии и христианского монотеизма — Евсевий развивает в трисценальных речах («Похвала Константину» и «Речь на обновление Гроба Господня») (см.: Bas B. Interpretation of Scripture in Eusebius of Caesarea’s ‘Imperial Theology’ // Philosophy and the Abrahamic Religions: Scriptural Hermeneutics and Epistemology / T. Kirby, R. Acar, B. Bas, eds. Cambridge, 2013. P. 69–80).

[48] Исх 15. 1, 2, 11.

[49] Ко времени написания VC Евсевия отделяло более 20 лет от событий битвы при Мульвиевом мосту, тем не менее для него эти события были реальностью настоящего. Первое их описание Евсевий приводит в HE 9, вскоре после решающей битвы Константина. Это описание, с незначительными изменениями, Евсевий и повторяет в VC.

[50] См.: Hollerich M. J. Myth and History... P. 427.

[51] В традиционной типологии тип предвосхищает определенные черты грядущего антитипа: сначала — событие как очертание и предвосхищение будущего, затем — исполнение и осуществление предвосхищаемого в прошлом. Прообраз, в свою очередь, возобновляет исходный тип, но также и превосходит его, как исполненное превосходит ожидаемое, как реальность — тень. Иоанн Златоуст очень точно выразил эту связь между временами, комментируя 1 Кор 10. 4, где Павел сравнивает христианское крещение с переходом израильтян через Красное море (см.: Danielou J. From Shadow to Reality. P. 175–201). Такой традиционной типологии следует и Евсевий во многих своих сочинениях (см., напр.: Bru Bruns J. E. The ‘Agreement of Moses and Jesus’ in the Demonstratio Evangelica of Eusebius // Vigiliae Christianae. 1977. Vol. 31. P. 117–125; Hollerich M. J. The Godly Polity in the Light of Prophecy: A Study of Eusebius of Caesarea’s ‘Commentary on Isaiah’. Ph.D. diss. University of Chicago, 1986).

[52] См.: Hollerich M. J. The Godly Polity... P. 433.

[53] Hollerich M. J. Religion and Politics in the Writings of Eusebius: Reassessing the First ‘Court Theologian’ // Church History. 1990. Vol. 59. Iss. 03. P. 324.

[54] О Логосе как Провидении в истории у Евсевия см.: Chesnut G. F. The First Christian Histories: Eusebius, Socrates, Sozomen, Theodoret and Evagrius. P., 1976. P. 122–124.

[55] См. параграф «Священный образ в истории».

 

Источник: Приходько М. А. «Жизнь Константина» Евсевия Кесарийского как «священная история»: типология Моисея-Константина // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2023. Вып. 109. С. 9–27. DOI: 10.15382/sturI2023109.9-27