Новые сведения о человеке, полученные в результате развития науки, определили начало пересмотра ряда вопросов, связанных с отношениями Бога и человека. Для обоснования теологических формул многие религиозные философы прибегли к синтезу разных отраслей знания. Важной частью новых поисков стало определение сущности и природы души. Примером такой динамики является синтетическая концепция А. Позова, который являлся представителем религиозной философии русского зарубежья XX в. Теория А. Позова демонстрирует, как под влиянием научного прогресса трансформировались устоявшиеся теологические паттерны. Вместе с тем в его работах присутствуют концептуальные традиционные основы религиозно-философской мысли. Таким образом, синтетическую концепцию души в антропологии А. Позова вполне можно расценивать как результат слияния традиционных концептов религиозно-философской мысли и влияния научных открытий XX в. Помимо прочего, в работах А. Позова прослеживаются предпосылки для становления христианской психологии.

С того момента, как человек начал осознавать себя и свое естество, душа стала одним из объектов пристального внимания. Природа и сущность души – одна из основных проблем религиозно-философской антропологии с начала становления и развития философского дискурса. Разработку вопроса, который поставили античные философы – Сократ, Плотин, Платон, Аристотель и пр.[1], в эпоху догматического господства Священного Писания продолжили отцы Церкви – Григорий Нисский, Исаак Сирин, Максим Исповедник[2]. В периоды Возрождения и Просвещения тему затронули светские философы – Дж. Локк и Д. Юм[3]. В XIX-XX в. к рассмотрению проблематики сущности души обратились О. Конт, А. Шопенгауэр, И. Г. Фихте и Г. В. Ф. Гегель[4]. Однако существенное изменение контекста исследования природы души произошло с появлением психоанализа, положения которого были сформулированы двумя ведущими психоаналитиками XX в. – З. Фрейдом и К. Г. Юнгом[5]. «Душа» перестала быть исключительно теолого-философской координатой, войдя в поле медицинского знания и заняв значительное место в научной риторике.

XIX-XX вв. – это время активного накопления научных данных в области человеческой философии, психологии, биологии и генетики. Настоящий процесс привел к кризису традиционной философии гуманизма, на основе чего возникли трансгуманизм и постгуманизм, что, в свою очередь, привело к появлению такой концептуальной единицы, как постчеловек[6]. Постчеловек стал отражением возможностей науки в отношении телесной трансформации индивида. Идеи о возможности модификации человека сместили акценты на телесность. Разработки в области психоанализа показали, что все психологические процессы происходят в организме за счет нейронных связей и импульсов[7]. Весь дискурс свелся к тому, что индивид – это тело, а тело – сосредоточение психофизических процессов, проистекающих в организме. Однако данный фокус не решает проблему о сущности человека. Смещение акцентов на телесную природу не привело к получению ответа на вопрос, какова сущность и природа человека. Напротив, абсолютизация телесности стала толчком к началу нравственного кризиса, обусловившего активный духовный поиск. Данный факт актуализировал начало исследований в области религиозно-философского знания.

В XX в. под влиянием новых данных о человеке, полученных в ходе научно-технического развития, философы и богословы были вынуждены обратиться к переосмыслению сути и природной основы души[8]. Душа как концептуальная богословская основа человека стала «точкой выхода» из конфликта, вызванного превалированием телесного над душевным и духовным. Душа – это то, что препятствовало абсолютизации телесного и сведению сущности человека исключительно к психофизиологическому механизму. Все это способствовало обособлению теологии и психиатрии. Богословы и религиозные философы занимаются проблемами души в контексте бого-человеческих отношений. Психологи и психиатры интересуются особенностями функционирования мозга и разума индивида. В последнем случае превалирует биопсихосоциальная модель. В редких случаях, при участии христианской антропологии, существующая концепция расширяется до «биопсихосоциально-духовной формулы»[9]. Последняя, по убеждению К. Х. Кука, является более целостной, так как охватывает больше сфер, в которых задействован и проявляется человек[10]. Одним из примеров попытки представления такой формулы стала синтетическая формула души А. Позова.

В традиции православного богословия отрицаются утверждения о синонимичности «душевного» и «психического»[11]. За сближение данных определений Ю. М. Зенько критикует положения антропологии А. Позова[12]. Синтезированная основа антропологии А. Позова отражает специфику философского процесса XX в., когда синтез стал отличительной чертой постмодернистской философии[13]. Подражая постмодернистам, А. Позов попытался «кристаллизировать» – обобщить весь накопленный пласт знаний о человеке. Религиозный философ пытался путем слияния богословских, философских и научных положений представить наиболее целостный образ человека. Опыт работы врачом позволил ему обобщить результаты своего духовного поиска и фактических знаний, что привело к появлению одной из самых неоднозначных и спорных в прошлом веке концепций о душе. В историографии современной русской философской мысли до настоящего момента нет представленного единого взгляда на труды А. Позова[14].

Позов считал, что человек имеет тринитарную основу: тело, дух и душу. Данные части приравнивались к ипостасям человека, что следовало из учения о богоподобии человека. Трехипостасность Бога здесь проецируется на человека, что согласуется с трихотомическим учением святоотеческой антропологии. Еще апостол Павел указывал на трехчастность человека, определяющую его сущность[15]. Аскет Авва Исайя также утверждал, что человек состоит из трех частных: души, духа и тела[16].

Позов рассматривает данную концепцию как основу своей тринитарной формулы, но существенно модифицирует ее. Отмечая, что трихотомия проистекает из дихотомии, он, ссылаясь на слова Афанасия Синайского «триада в монаде и монада в триаде»[17], видит в положении триединства ключ к исследованию природы и сущности души. Хотя стоит отметить, что дихотомический принцип не теряет своей актуальности и значения в работе А. Позова. Бог и Мир являлись частями изначальной дихотомии. Впоследствии формируется трихотомия, возникшая с появлением Неба и Земли. «Космос, Антропос, Теос» – составили трихотомическую основу человека. Однако, природа человека как божественного творения осталась двоична: она проявляется как на телесном, так и на небесном плане[18]. Так появилась концепция внешнего и внутреннего человека. Внутренний человек – это дихотомия души и духа. Внешний человек трихотомичен и отличается физическим аспектом, то есть телесностью. Данные рассуждения имеют много связей с философско-религиозными положениями Исаака Сирина[19]. Однако важно отметить, что душа проявляется и в дихотомии, и в тримерии человека. В такой форме она проецируется на небесном и телесном уровнях. В данном отношении ее основа также дихотомична и уподобляется дуальной основе человека. С данной стороны концепцию А. Позова можно рассматривать как синергию дихотомии и трихотомии. Причем дихотомизм присутствует в богословии А. Позова не явно, что вводит в заблуждение относительно структуры его антропологических положений[20].

Применяя по отношению к душе принцип иерархичности, А. Позов отмечает: «Везде в Новом Завете говорится об обновлении жизни духом и в духе, в то время как душа и душевное есть следствие греха»[21]. Рассматривая теологические труды, А. Позов, замечает, что часто встречается формулировки «дух животворящий»; «дух жизни»; «душа живущая». Душа живущая – это новый Адам-Христос[22]. В таком ракурсе душа заимствует жизненные силы от Святого Духа. Сама она этих сил лишена. Данный момент затрагивает значимый вопрос философии христианской антропологии: когда появляется душа? Религиозные мыслители и философы не дают конкретного ответа. Часть считает, что душа первична по отношению к телу и существует наравне с духом. Другие полагают, что душа возникает во время вхождения духа в тело, тем самым она определяет начало жизни, заимствуя животворящую силу у Духа.

Сам А. Позов конкретного ответа тоже не дает, просто перечисляя варианты и ссылаясь на превалирование последней точки зрения в протестантской философии, отмечая труды Ф. Делича[23]. Однако если обратиться к формуле внешнего и внутреннего человек, то можно видеть, что душа присутствует во всех формах воплощения. Значит, она первична по сравнению с телом. Скорее всего, выводы о первичности души были основаны на святоотеческой антропологии. Максим Исповедник заявлял, что душа не только является источником жизни для тела, она определяется им как отдельная жизнеспособная единица, наделенная разумом[24]. Иоанн Дамаскин заявлял, что душа действует посредством тела, она также является посредником животворящим между телом и Святым Духом. При этом душа самостоятельна – обладает свободной волей, умом и возможностью свободно говорить[25]. Григорий Неокесарийский также придерживался мнения, что душа оживляет тело и действует во внешнем мире посредством него[26].

Для лучшего понимания места души в тримерии Позов использует принцип иерархичности: душа по отношению к телу и духу занимает серединное, или промежуточное, положение. Посредством нее осуществляется взаимосвязь между телесным и духовным. Дух и тело не взаимодействуют друг с другом напрямую. Контакт между ними опосредован. Душа, имеющая связь и с телом, и с духом, является точкой соприкосновения, но не проникновения. Все части триады сосуществуют в синергии и гармонии друг с другом. Однако они не подвергаются диффузии, до самого конца оставаясь обособленными[27]. Равновесие между всеми частями тримерии обеспечивает гармоничное существование и функционирование человека. Позов отмечает, что в случае дисгармонии существующие медитативные и аскетические практики могут стать решением для выхода из этого состояния[28]. Важно отметить, что многие теоретические разработки А. Позова в области человеческой души акцентируют внимание на вариативности и изменчивости душевных состояний. Отчасти данные положения совпадают с точкой зрения современной христианской психологии.

Душа – одновременно самая традиционная и инновационная часть человеческой тримерии в синтетической антропологии А. Позова. Концепция о сущности души была сформирована на базе традиций религиозной философии, что видно из определения ее дихотомии и трихотомии. Трихотомия души – это логос (или дианойя), эпитимия и тимос. Данные положения соотносятся с концепцией Максима Исповедника. Отец Церкви полагал, что посредством логоса осуществляется духовный поиск; через эпитимию проецировались желания человека; тимос служил способом проявить собственные действия[29]. А. Позов трихотомию души формулирует на сходных положениях. Логос – это часть тримерии души, которая руководит мыслительными или мозговыми функциями. Тимос – это координата чувственных функций индивида. Эпитимия – часть, которая проявляется в желаниях человека.

Нужно отметить, что данные концептуальные положения соотносятся не только со святоотеческим учением, но и с сократическими и платоновскими традициями периода Античности. Платон также полагал, что душа состоит из элементов. Стоит думать, что положения о разумной и неразумной душе А. Позов заимствовал у античных авторов, так как он тоже разделяет трихотомию по данному принципу. Здесь эпитимия и тимос – это части неразумной души. Логос – это разумная душа или душа мыслящая. В такой дифференциации отражается не только влияние святоотеческой антропологии и античной философии, но и достижений психоанализа XX в. Сознательное и бессознательное З. Фрейда[30] проецируется в данном случае на тринитарную основу души, превращая ее в дихотомию тримерии и тримерию дихотомиии. Система душевного строения человека усложняется. Помимо слияния дуального и тринитарного, на философско-религиозные положения накладываются научные данные.

Многие современные исследователи критикуют А. Позова – обвиняют в потворстве теософским положениям, в частности так считали Ю. М. Зенько и Н. К. Гаврюшин[31] [32]. Здесь стоит согласиться с тем, что Позов отходит от традиционного религиозно-философского дискурса. Отчасти это было сделано под влиянием теософских положений в работах Григория Нисского и Оригена. Первый, рассматривая теософскую концепцию о перевоплощении душ, описывает историю «неких племен душ», которые ранее имели воплощение в теле, но после этого вошли в астральный мир и вращаются вместе со вселенной. Только из теории получалось, что эти «племена душ» склонны к греху, поэтому снова воплощаются в человеческом теле. Здесь они «с неразумными страстями доходят до такого скотоподобия», что в новом воплощении предстают в животной и растительной форме, что позволяет им вновь обрести легкость и вернуться в небесную область[33]. Достаточно отчетливо здесь можно увидеть отсылку к положениям буддизма и индуизма[34]. Данный уклон в теософию не случаен, как это может показаться на первый взгляд. Душа в концепции А. Позова действительно склонна к греху. Из-за этой склонности возникают различные психические болезни: неврозы, шизофрения, психопатия и пр.[35]. Можно сказать, что, внедряя теософский концепт, который понимается самим А. Позовым как «наиболее древнее учение», автор пытается подготовить теолого-философскую основу для определения психических состояний. Здесь проявляется связь души между фактической болезнью и бессознательным.

Связь с животной и растительной душой, на которую указывает А. Позов, также продиктована теософской концепцией. Если душа в своем круге воплощается в человеке, животном и растении, то она опосредованно имеет растительный и животный компонент, воплощая его в человеке. Здесь некоторые положения, приводимые А. Позовым, относятся к учению Платона, который считал, что помимо высших сил души имелись еще и низшие[36].

Положения о «космической душе», посредством которой в человеке воплощается связь с небесным планом, и «семеричной душе» также относятся к античной философской мысли. Однако нельзя сказать, что А. Позов монтирует данные категории в собственную теорию, скорее можно утверждать, что он приводит их для того, чтобы подчеркнуть связь между «жизненной силой», которая исходит от души, и «психической энергией» человека. Для него данные категории сходны и имеют одинаковую природу, воплощаясь в человеке как проявления космической души[37].

Все это подводит нас к одному из основных положений в концепции о душе А. Позова – метасхематизму, который рассматривается как первое последствие падения человека, падения нравов. В этот момент появляется злое и негативное, искажающее суть души человека. Логос здесь ограничен. Разумная часть души лишается своего контроля. Разум, «не пожелавший знать Бога» (Рим. 1, 28), стал другим – его черты изменились[38]. Эпитимия стала вожделением и сладострастием. Тимос превратился в гнев и раздражение. Рассудок утратил контроль над телом. В таких ключевых позициях проявляется внутреннее разрушение человека. Отвращение от Бога, от Того, по чьему образу и подобию был создан человек, ведет к саморазрушению. В этом А. Позов видит корни душевных болезней.

В таком формате душа в концепции А. Позова определяется как синтез теологического, философского и научного. Однако для установления связи между психической болезнью и душевной болезнью он отправляется к наиболее древним положениям религиозно-философской мысли – к теософии, которая скрепляет разрозненные положения отдельных областей религиозного и научного знания.

 

Список источников

1. Попова Л. О. Понимание души в учении Платона и Аристотеля // Аналитика культурологии. 2010. № 17. С. 44–47.
2. Никонов К. И. Современная христианская антропология (опыт философского критического анализа.) — М.: Изд-во Моск. ун-та, 1983. 187 с. URL: https://azbyka.ru/otechnik/antropologiya-i-asketika/sovremennaja-hristianskaja-antropologija/#source (дата обращения: 16.06.2023).
3. Дмитриева А. А. Концептуализация интроспекции в философии Нового времени (Рене Декарт, Джон Локк, дэвид Юм) // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2014. № 2. С. 24–39.
4. Религиозная философия: учебное пособие / В. П. Лега. Москва: Изд-во МГЛУ, 2009. 308 с.
5. Николов Н. О. Душа – буквенная эманация слова (о недостатке теоретического анализа ведущего элемента личностного бытия – души в трудах К. Г. Юнга и К. В. Копейкина // E-Scio. 2020. № 7 (46). С. 298–314.
6. Летов О. В. Трансгуманизм и этика. (аналитический обзор) // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3, Философия: Реферативный журнал. 2009. № 2. С. 49–52.
7. Хахалова А. А. Энергийная природа нервной системы в «Наброске одной психологии» З. Фрейда // Философские исследования. Т. 1. № 1 (20). 2020. С. 79–95.
8. Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. 622 с.
9. Cook C. H. Theology and Psychiatry [Электронный ресурс] // The University of St Andrews is a charity registered in Scotland 2023 URL: https://www.saet.ac.uk/Christianity/TheologyandPsychiatry (дата обращения: 19.11.2023).
10. Ермаков В. А., Бажданова Ю. В. Сравнительный анализ психоаналитической и христианской антропологии // Теория и практика общественного развития. 2014. № 19. С. 149–155.
11. Зенько Ю. М. «Древне-церковная антропология» Авраама Позова (1890–1984): pro et contra. URL: http://www.xpa-spb.ru/articles/i-Pozov.html (дата обращения: 17.06.2023).
12. Богомолова М. А. Становление философской концепции постмодернизма // Вестник ЧГУ. 2008. № 4. С. 135–142.
13. Рыбаков Н. С. Христианский мыслитель Авраам Самуилович Позов. URL: https://textarchive.ru/c-2732502.html (дата обращения: 16.06.2023).
14. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке / Свящ. Илия Гумилевский. Сергиев Посад: Тип. Иванова, 1913. VIII, 211 с.
15. Слова духовно-нравственные преподобных отцов наших Марка подвижника, Исайи отшельника, Симеона Нового Богослова: [Сборник: Перевод]. [Репринт. изд.]. М.: Моск. подворье Свято-Успен. Псково-Печер. монастыря, 1995. 604 с.
16. Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. 570 с.
17. Исаак Сирин (преподобный; VII в.). Слова подвижнические. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2012. 847 с.
18. Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство. Заметки о русской религиозной антропологии // Вопросы философии. 1996. № 5. С. 140–162.
19. Максим Исповедник. Письма / Пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Беневич. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. 288 с.
20. Пантелеимон [Успенский], иером. Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина (Пример церковно-отеческой антропологии) // Богословский вестник. 1914. Т. 1. № 3. С. 468–495.
21. Позов А. С. Логос-медитация древней церкви: умное делание. Мюнхен: Товарищество зарубеж. писателей, 1964. 163 с.
22. Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 2: Апокатастасис. Т. 2. 2008. 547с.

 

[1] Попова Л. О. Понимание души в учении Платона и Аристотеля // Аналитика культурологии. 2010. № 17. С. 44–47.

[2] Никонов К. И. Современная христианская антропология (опыт философского критического анализа.) М.: Изд-во Моск. ун-та, 1983. 187 с. URL: https://azbyka.ru/otechnik/antropologiya-i-asketika/sovremennaja-hristianskaja-antropologija/#source (дата обращения: 16.06.2023).

[3] Дмитриева А. А. Концептуализация интроспекции в философии Нового времени (Рене Декарт, Джон Локк, дэвид Юм) // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2014. № 2. С. 24–39.

[4] Религиозная философия: учебное пособие / В. П. Лега. Москва: Изд-во МГЛУ, 2009. 308 с.

[5] Николов Н. О. Душа – буквенная эманация слова (о недостатке теоретического анализа ведущего элемента личностного бытия – души в трудах К. Г. Юнга и К. В. Копейкина // E-Scio. 2020. № 7 (46). С. 298–314.

[6] Летов О. В. Трансгуманизм и этика. (аналитический обзор) // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 3, Философия: Реферативный журнал. 2009. № 2. С. 49–52.

[7] Хахалова А. А. Энергийная природа нервной системы в «Наброске одной психологии» З. Фрейда // Философские исследования. Т. 1. № 1 (20). 2020. С. 83–92.

[8] Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2013. С. 49–67.

[9] Cook C. H. Theology and Psychiatry [Электронный ресурс] // The University of St Andrews is a charity registered in Scotland 2023 URL: https://www.saet.ac.uk/Christianity/TheologyandPsychiatry (дата обращения: 19.11.2023).

[10] Там же.

[11] Ермаков В. А., Бажданова Ю. В. Сравнительный анализ психоаналитической и христианской антропологии // Теория и практика общественного развития. 2014. № 19. С. 150–153.

[12] Зенько Ю. М. «Древне-церковная антропология» Авраама Позова (1890–1984): pro et contra. URL: http://www.xpa-spb.ru/articles/i-Pozov.html (дата обращения: 17.06.2023).

[13] Богомолова М. А. Становление философской концепции постмодернизма // Вестник ЧГУ. 2008. № 4. С. 139.

[14] Рыбаков Н. С. Христианский мыслитель Авраам Самуилович Позов. URL: https://textarchive.ru/c-2732502.html (дата обращения: 16.06.2023).

[15] Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке / Свящ. Илия Гумилевский. Сергиев Посад: Тип. Иванова, 1913. VIII, С. 56–58.

[16] Слова духовно-нравственные преподобных отцов наших Марка подвижника, Исайи отшельника, Симеона Нового Богослова: [Сборник: Перевод]. [Репринт. изд.]. М.: Моск. подворье Свято-Успен. Псково-Печер. монастыря, 1995. С. 201–202.

[17] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 19.

[18] Там же.

[19] Исаак Сирин (преподобный; VII в.). Слова подвижнические. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2012. С. 117.

[20] Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство. Заметки о русской религиозной антропологии // Вопросы философии. 1996. № 5. С. 140–162.

[21] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 34.

[22] Там же.

[23] Там же. С. 78.

[24] Максим Исповедник. Письма / Пер. Е. Начинкин; сост. Г. И. Беневич. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. 288 с.

[25] Пантелеимон [Успенский], иером. Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина (Пример церковно-отеческой антропологии) // Богословский вестник. 1914. Т. 1. № 3. С. 468–495.

[26] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 167.

[27] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. 570 с.

[28] Позов А. С. Логос-медитация древней церкви: умное делание. Мюнхен: Товарищество зарубеж. писателей, 1964. 163 с.

[29] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 279.

[30] Там же. С. 396–411.

[31] Зенько Ю. М. «Древне-церковная антропология» Авраама Позова (1890–1984): pro et contra. URL: http://www.xpa-spb.ru/articles/i-Pozov.html (дата обращения: 17.06.2023).

[32] Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство. Заметки о русской религиозной антропологии // Вопросы философии. 1996. № 5. С. 140–162.

[33] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 1: Сын человеческий. Т. 1. 2008. С. 237; 304; 388.

[34] Там же. С. 19–29.

[35] Позов А. С. Основы древнецерковной антропологии: [в 2 т.]. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2008. Т. 2: Апокатастасис. Т. 2. 2008. 547с.

[36] Там же.

[37] Там же. С. 169–209.

[38] Там же. С. 338.

 

Источник: Зеленов А. В. Душа в антропологии Авраама Позова: синтез традиций религиозной философии и научных достижений ХХ в. // Научное мнение. 2023. № 12. С. 64–70. DOI: 10.25807/22224378_2023_12_64