В «Истории Российской» В. Н. Татищева под 991 г. говорится о письме к Владимиру Святому от Константинопольского Патриарха с изложением легенды о женщине-папе. Татищевский рассказ в этом месте содержит заимствование из «Послания до латин» 1581 или 1582 г. Татищев ссылался на «Раскольничью летопись», составленную не позднее первой половины XIII в., и на «древний манускрипт Хрущева», оканчивающийся 1243–1245 гг. Однако легенда о «папессе» в «Истории Российской» излагается по версии, впервые представленной Мартином Опавским не ранее 1278 г. и ставшей известной в Западной Руси только в XVI столетии. Как само известие Татищева о патриаршем послании про женщину-папу, так и его ссылки на «Раскольничью летопись» и «манускрипт Хрущева» носят характер мистификации.

В тексте татищевской «Истории России с самых древнейших времен» неоднократно встречаются ссылки на «манускрипт Хрущева»[1]. Наряду с «летописцем Еропкина», Симоновой и Раскольничьей летописями, хрущевский манускрипт (либо некая «выписка» из него) поминается всякий раз, когда речь заходит об атрибуции уникальных «татищевских известий». Трагическая участь Андрея Федоровича Хрущева, неясность происхождения и последующей судьбы его рукописей придавали последним ореол таинственности, благоприятствующей разного рода спекуляциям, но мало способствующей прояснению вопроса о достоверности сообщаемых Татищевым сведений.

В начале нынешнего столетия вопрос о «манускрипте Хрущева» досконально изучил А. П. Толочко. Исследователь обратил внимание, что, вопреки распространенному убеждению, по крайней мере некоторые «манускрипты Хрущева» не представляют загадки: один из них известен как хрущевский список Степенной книги, другой является Хронографом редакции 1512 г., третий есть не что иное, как перевод «О правлении гражданском» Локка. В хрущевской Степенной книге действительно содержалось интересное вымышленное известие (речь Ивана Грозного на Лобном месте 1550 г.), однако ни Хрущев, ни Татищев к его сочинению отношения не имели. Не было в идентифицированных хрущевских рукописях и тех сведений, которые в них «находил» Татищев (например, «конституционного проекта» Романа Галицкого), так что за «татищевские известия» Хрущев ответственности не несет: Татищев мистифицировал содержание рукописей Хрущева, как это он неоднократно проделывал и с другими источниками[2].

А. П. Толочко не всех удалось убедить: так, на достоверности ссылок на манускрипт Хрущева продолжает настаивать А. В. Майоров[3]. В какой-то мере это проистекает из того, что А. П. Толочко (видимо, сосредоточившись преимущественно на татищевских ссылках и примечаниях) упустил возможность указать на один фрагмент основного текста «Истории Российской», с несомненной достоверностью доказывающий сфальсифицированный характер ссылок Татищева на «манускрипты Хрущева» и — косвенно — на Раскольничью летопись. В то же время этот отрывок позволяет еще раз убедиться, что некая «рукопись Хрущева» (помимо трех указанных А. П. Толочко) все же существовала и действительно использовалась В. Н. Татищевым, который, к сожалению, оставил о ней заведомо недостоверные данные.

В первой редакции «Истории Российской» под 991 г. сообщалось следующее: «Тогда же приходиша послы от папы римского, и прият я Владимир, отпусти с любовию и честию. И посла к папе свой посол. Уведав же о сем, патриарх Цариграда писа ко Владимиру и митрополиту Михаилу, что недобро с папою ссылатися, рекши: “Вера римская недобра, они бо зле молвят о духе святе, иж бы от отца и сына походит, разделяя святую троицу; суботу постят, хлеб пресный а не кислый освящают; папу без греха рекут, что Христос, апостоли и святии отцы не учили. А как папе безгрешну быть, что многие были папы ариане, несториане и другие еретики, за то соборами прокляти. А баба была Анна папою, идучи со кресты в крещение родила на улице и умерла, а за то они тот праздник крещения оставили, да зделали новой трех королей, и по той улице папы со кресты не ходят. И вы того их зловерия не принимайте и учению их не верьте”»[4].

Фрагмент сопровождался маргиналиями «Послы от папы», «Послы к папе» и приписанной позже «Ревность грек о вере». В примечании к известию (143) сообщалось следующее: «О присылке послов от папы во всех кратко есть, а о письме патриарше в Раскольничем токмо упомянуто кратко. Сие же точно выписано из древняго летописца у Хрущова, из которого он многие статии здесь дополнил; оной продолжен до нашествия Ярославля к Батыю, но конец не дописан, знатно, с чего списыван нечто пропало и оной, может, ныне отъискать удобно. О папе же Анне француз Леенфат особную книгу написал, и хотя римляне молчанием греческих тогда писателей в басню хотят вменить, но он, довольные того причины показав, оное за сущую гисторию утвердил»[5].

Итак, согласно Татищеву, патриарх в своем послании пересказывал Владимиру популярную средневековую легенду о женщине-папе (чаще всего называемую Иоанной), умершей родами во время крестного хода из собора Св. Петра в Латеранскую базилику; с тех пор, по легенде, папские процессии избегают улицы, на которой это якобы произошло. Как мы увидим ниже, некоторые авторы приурочивали роды и смерть «папессы» к началу года, что вполне могло совпадать с праздником Крещения Господня и, следовательно, соответствовало «патриаршей» версии событий. Верно и то, что в западном христианстве 6 января вместо Крещения празднуют Поклонение волхвов (Трех царей, или «трех королей», как сказано у Татищева), но это обстоятельство никого отношения к легендарной «папессе», конечно же, не имеет.

Во второй редакции, написанной «яснейшим наречием», замене на «трех королей» подвергается праздник Богоявления. Помимо этого, в новой редакции акцентируется не только «зловерие», но и коварство «латинян», с которыми опасно даже состоять в переписке: «Тогда же приходили послы от папы римского, и принял их Владимир с любовию и честию и послал к папе своего посла. Уведав же о сем патриарх Царяграда, писал ко Владимиру и митрополиту Михаилу, еже не добро с папою соглашаться, глаголя, что вера римская не добра, понеже они зло исповедуют о духе святом, якобы от отца и сына произходит, разделяя святую троицу; суботу постят, хлеб пресный, а не кислый освящают; папу без греха быть верят, что Христос, апостоли и святии отцы не учинили, и невозможно папу и никого безгрешных поставлять или имяновать, зане многие папы были ариане, несториане и другие еретики, за что соборами прокляти; жена же Анна была папою, идучи со кресты в крещение, родила на улице и умерла; для того они праздник богоявления и крестное хождение отставили, назвав день тот трех королей. Сего ради не приобсчайтеся зловерию и учению их, а, взирая на их весьма коварные льсчения и обманы, весьма от переписки с ними уклониться должно»[6].

Маргиналии во второй редакции были расширены: «Послы от папы», «Послы к папе», «Папа безгрешен», «Анна жена папою». В Воронцовском списке второй редакции в данном месте кое-где сохранялись исправленные потом следы «древнего наречия» («прият я» — «принял их», «посла» — «послал», «глаголя» перед «что вера римская недобра», «они бо» — «понеже они»), также фигурировала зачеркнутая позже подробность «и по той улице папы никогда явно не ходят»[7]. Представляется очевидным, что при работе над второй редакцией в этом фрагменте Татищев не привлекал какие-либо новые источники и не обращался повторно к старым, ограничиваясь в основном стилистической правкой текста.

Во второй редакции известие сопровождалось примечанием 195: «О присылке послов от папы во всех кратко есть, а о письме патриаршем в Раскольничем токмо упомянуто кратко; сие же точно выписано из древняго летописца у Хрущова, из которого он многия статьи здесь дополнил; о папе же Анне француз Блондель особную книгу написал, римляне молчанием греческих тогда писателей в басню оное вменяют»[8]. Как видим, во второй редакции примечания к этому известию Татищев убрал указания о хронологических рамках «летописца Хрущева» и поменял имя автора книги о «папе Анне»[9]. К этому обстоятельству мы еще вернемся, пока же сосредоточимся на самом известии.

С. Л. Пештич упоминал об этом известии в качестве примера того, как Татищев вставлял вымышленные сведения уже в первую редакцию своей «Истории»[10]. На анахроничность рассказа о «папессе» также указывал С. Я. Лурье[11]. Ни Пештич, ни Лурье не проследили происхождение этого фрагмента, ограничившись указанием, что историк опирался на Блонделя и Ланфана. Это позволило М. Ю. Брайчевскому противопоставить скептической позиции утверждение о безусловной честности Татищева: признавая, что приводимый историографом рассказ очень напоминает легенды, популярные в украинско-белорусской антиуниатской полемической литературе конца XVI в., он все же настаивал, что Татищев не стал бы приписывать этот рассказ Хрущевскому манускрипту без достаточных на то оснований[12]. При всей спорности позиции Брайчевского (который и саму «папессу» считал реальной исторической фигурой) он был прав в том отношении, что вопрос о происхождении данного известия требует обстоятельного рассмотрения.

Вопреки уверениям Татищева, о прибытии к Владимиру папских послов в 991 г. не «во всех» летописях «кратко есть»: такая информация фигурирует лишь в одном своде — Никоновском, которым, как известно, Татищев пользовался и откуда он позаимствовал для своего текста слова «с любовию и с честию»[13]. В других идентифицированных списках, бывших у Татищева, ничего о папских послах к Владимиру в 991 г. не говорится; молчат об этом и все известные на сегодняшний день летописи.

Согласно Татищеву, о прибытии послов из Рима говорилось в Раскольничьем манускрипте. Если это так, то Раскольничий список должен был бы иметь какую-то текстологическую связь с Никоновской летописью, что резко противоречит другим сведениям об этом летописце, сообщаемым тем же Татищевым. Нужно при этом учитывать, что сообщение о папских послах в Никоновской летописи не единично: в ней римские посольства прибывают к Ярополку Святославичу[14], Всеволоду Ярославичу[15], Мстиславу Изяславичу[16], Дмитрию Донскому[17]. Владимира Святого папские посланцы посещают дважды[18], и столько же раз Владимир в свою очередь отправляет посольства в Рим[19]. Достоверность всех этих сообщений крайне сомнительна[20]. Ни в одном из других источников на них нет и намека. Откуда составитель Никоновской летописи, работавший в XVI в., мог знать о посольских пересылках конца X столетия? Скорее в этих известиях можно видеть спроецированные в прошлое реалии Московской Руси, неоднократно контактировавшей с папским престолом[21]. Во всяком случае, сведения о связях русских князей с Римом в Никоновской летописи не случайны, а подчинены единой тенденции, которая, однако, никак не прослеживается в сведениях Татищева о летописи Раскольничьей.

Если верить Татищеву, Раскольничий манускрипт оканчивался 1197 г., в отличие от близких к нему летописцев Ипатьевской группы, Галицко-Волынской летописи, т. е. должен был быть написан где-то в первой половине XIII в. Появление в нем папских послов у Владимира выглядит немотивированным и чужеродным. В отличие от Никоновской летописи, Раскольничья летопись молчит о прибытии других папских посольств к Владимиру Святому, Ярополку Святославичу, Всеволоду Ярославичу и Мстиславу Изяславичу, но при этом «кратко» сообщает о посольстве 991 г. и о письме Константинопольского Патриарха.

Доверяющие Татищеву историки могли бы истолковать это как доказательство реальности папского посольства к Владимиру, «подтверждаемое» сразу «двумя независимыми источниками» — Никоновской летописью и Раскольничьим летописцем. Проблема в том, что первый из источников очень поздний, а что касается Раскольничьего манускрипта, то само его существование отнюдь не бесспорно.

Приведенные Татищевым выпады патриарха против «римской веры» довольно примечательны. Бросается в глаза их системность, логическая последовательность и краткость, что совсем не присуще древнерусской книжности. Первым пунктом идет самое важное, догматическое отличие Западной Церкви от Восточной — Filioque («исповедуют о духе святом, якобы от отца и сына произходит»). Следом обличитель переходит к обрядовым разногласиям, таким как субботний пост и евхаристия на опресноках: «суботу постят, хлеб пресный, а не кислый освящают». Затем отвергаются претензии римских первосвященников на непогрешимость (догматически закрепленную только в 1870 г.). В завершение, чтобы подтвердить абсурдность идеи о папской непогрешимости и продемонстрировать глубину «падения» Римской Церкви, приводится рассказ о женщине-папе. Такого рода правильная теологическая полемика резко контрастирует с теми беспорядочными, многословными, мелочными и зачастую нелепыми обличениями «латинства», которые знала древнерусская литература.

Мысль древнерусского книжника работала иначе, нежели у западноевропейских или византийских теологов, для него труднопостигаемые различия в символе веры имели меньшее значение, нежели зримые, конкретные особенности обрядов, обычаев и бытовых привычек. Известия и слухи о том, что «латиняне» якобы едят из одной посуды с собаками и кошками, что они употребляют в пищу ящериц и бобровые хвосты, что монахи у них кушают сало и постятся в субботу, что их епископы содержат наложниц, носят перстни и ходят на войну, что они не поклоняются иконам, а стоя кланяются, потом пишут на земле крест и целуют, а вставши, попирают его ногами, что младенцев они крестят в одно погружение, а не в три и что покойников у них хоронят ногами на запад и не складывают им руки на груди, — все это производило на русских людей того времени гораздо большее впечатление, нежели исхождение Св. Духа от Сына или причастие на опресноках, о которых если и вспоминали, то чаще всего лишь в конце «обвинительных» списков[22].

Конкретно-чувственному религиозному сознанию древнерусских книжников нужна была конкретная же личность, воплощавшая латинские заблуждения и несущая за них ответственность; таким человеком стал Петр Гугнивый, вымышленный персонаж, своего рода «Анти-Петр», упоминаемый уже в ПВЛ[23]. В недавно введенном в научный оборот памятнике XII в., условно названном «Этногенеалогический трактат»[24], рассказывается, как Петр Гугнивый ввел брадобритие у «фрягов» после того, как сам лишился бороды во время дискуссии со «святыми отцами»[25]. Брадобритие стало самым популярным обвинением против католичества, выдвигаемым в Древней Руси. Именно о брадобритии в первую очередь должен был упомянуть «древний летописец», приписываемый Татищевым Хрущеву, доказывая, что «вера римская недобра». Московская Русь унаследовала от Киевской принципиальное отношение к бороде и даже усилила его: в феврале 1582 г. в диспуте с Антонио Поссевино Иван Грозный наибольшее внимание уделил бритью бород католическим духовенством. Прочие претензии царя к понтификам (носят крест на животе и на туфле, велят таскать себя в кресле, ставя тем самым вровень с Христом) тоже не отличались теологической или философской изысканностью[26]. Интересно сравнить эти беспорядочные обвинения с антикатолическими текстами старшего современника Грозного — Максима Грека, человека совершенно другой культуры и традиции. Максим много говорит о Filioque, об опресноках, о чистилище, реже о целибате и субботнем посте[27], но ни слова — о поедании удавленины или ношении креста ниже груди. О женщине-папе Максим, что интересно, тоже не написал ничего, хотя вполне мог слышать о ней во времена своего пребывания в Италии.

Конечно, греческие полемисты в спорах с католиками тоже прибегали к бытовым наблюдениям и малозначимым аргументам, в том числе к недостоверным. В конце концов, большинство из перечисленных выше обвинений против «латинян» древнерусские книжники черпали из византийских источников[28] (более того, многие из этих книжников, такие как митрополит Никифор, сами были этническими греками). Но в целом, конечно же, византийские авторы теологически были подкованы гораздо лучше своих русских коллег. Патриарх Михаил Керуларий, чьи произведения имелись на Руси в переводе, сосредотачивался на самых значимых догматических и обрядовых различиях[29], что и понятно: Константинополю важно было представить Рим источником ереси, а однократное погружение младенцев при крещении или поедание медвежатины, при всей своей неприемлемости, на ересь не тянули. Более перспективным казалось Filioque, в котором при должном теологическом навыке можно было разглядеть «разделение Троицы», или пресный хлеб, вызывающий ассоциации с иудейскими обрядами. Неудивительно, что Михаил Керуларий начинал свои обличения с Символа веры и с пресного хлеба, брадобритие же ставил на девятое место; контраст с приоритетами древнерусских полемистов здесь очевиден.

Но если приводимое Татищевым послание патриарха 991 г. содержит именно те богословские аргументы, которые применяли образованные византийские писатели, не доказывается ли тем самым достоверность этого татищевского известия? Пусть летописец не был в состоянии самостоятельно постичь догматические тонкости и отличить важное от второстепенного, но кто мешал ему просто передать содержание патриаршего письма? Этому предположению, однако же, противоречит упоминание опресноков («хлеб пресный, а не кислый освящают»). Если о Filioque и субботнем посте говорилось уже в послании Фотия 867 г., то тема пресного хлеба появилась в католическо-православной полемике лишь в эпоху «Великой Схизмы», в середине XI в.[30] (хотя сама практика евхаристии на опресноках, конечно, гораздо древнее). К тому же надо учитывать, что Крещение Руси произошло в период временной стабилизации отношений Рима с Константинополем, между «Фотиевой схизмой» 867 г. и окончательным расколом 1054 г. Споры и конфликты в это время не прекращались, однако полного разрыва не происходило[31]. В силу этого воинствующий антикатолический пафос «патриарха Цариграда» из татищевского текста, обвиняющего римскую церковь ни много ни мало во «зловерии», является вопиющим анахронизмом — неменьшим, чем упоминание о «пресном хлебе».

В полемическом запале «патриарха Цариграда» чувствуется влияние рассказа ПВЛ о владимировом крещении, содержащего резкие выпады против «латинян». Но этот рассказ составлен в конце XI — начале XII вв., когда раскол христианства уже состоялся и межконфессиональная полемика шла полным ходом. Эмоциональные обличения католиков за службу на опресноках вполне уместны в посланиях Михаила Керулария, но они невозможны в послании патриарха Николая Хрисоверга, современника крещения Руси.

Этим список анахронизмов не ограничивается. Вызывает недоумение упоминание о непогрешимости понтифика («папу без греха рекут… а как папе безгрешну быть»). Вплоть до Позднего Средневековья вопрос так не ставился и не обсуждался ни в Византии, ни в Западной Европе, не говоря уже о Руси. Отдаленным предвестником дебатов о непогрешимости можно считать вопрос о первенстве римского первосвященника по отношению к восточным патриархам, впервые поднятый лишь в 1137 г.[32] В грамоте Флорентийского Собора 1439 г. римский папа назван главой всех церквей, отцом и учителем всех христиан, но ничего не говорится о его непогрешимости — этот концепт оформился позже[33]. В XV–XVI вв. понтификам приходилось отстаивать свой приоритет в борьбе с концилиарным движением, пытавшимся подчинить папство соборам. Стремление обосновать претензии папы на верховенство породило мысль объявить его непогрешимым в вопросах веры. В XVII столетии непогрешимость папы хотя еще и не стала догматом, уже тесно увязывалась с самой сущностью католичества, по крайней мере в восприятии его противников — как православных, так и протестантов. О непогрешимости (безошибочности) пап упоминал в своем труде сын протестантского пастора С. Пуфендорф[34], чье «Введение в историю выдающихся империй и государств» имелось в библиотеке В. Н. Татищева[35] и оказало сильное влияние на мировоззрение и методологию первого русского историографа.

Филиппика против папской непогрешимости невозможна ни в каком аутентичном древнерусском источнике, зато вполне уместна и даже ожидаема в труде российского историка-просветителя первой половины XVIII столетия. В татищевской рецепции можно наблюдать характерный сдвиг в понимании смысла папской непогрешимости, превращающийся в «безгрешность» («папу без греха рекут», «папу без греха быть верят»), что позволяет Татищеву от лица патриарха критиковать латинян за явную глупость — «невозможно папу и никого безгрешных поставлять или имяновать». То, что письмо патриарха в якобы древнерусском источнике воспроизводит понимание папской непогрешимости (безошибочности) как безгрешности (непорочности), характерное для русского человека Нового времени, позволяет со стопроцентной уверенностью отнести все это известие в раздел татищевских «шуток».

Это справедливо и относительно последнего пункта приводимых Татищевым обличений — рассказа о женщине-папе. Приписывая эту пикантную историю патриарху — современнику Крещения Руси, Татищев не учел, что в источниках «папесса» появляется лишь в XIII в., в сочинении Chronica universalis Mettensis доминиканца Жана де Майи[36]. В этой истории, написанной около 1250 г., папесса была еще безымянной, а разоблачившие ее внезапные роды произошли при попытке поехать верхом; ее казнили на месте, привязав к конскому хвосту. Эту же историю повторил анонимный «эрфуртский францисканец» в Chronica minor (1265), а знаменитый Этьен де Бурбон продублировал ее в Tractatus de diversis materiis praedicabilibus (около 1260 г.)[37]. Все три автора относят женский понтификат к концу XI — началу XII вв., где-то между Урбаном II и Пасхалием II. Будь эта версия правдивой, то выходило бы, что Константинопольский Патриарх в своем послании пророчески оповещал Владимира о событии, которое случится сто с лишним лет спустя.

Впрочем, значительно большую популярность приобрела другая версия легенды о женщине-папе, изложенная в «Хронике пап и императоров» Мартина Опавского. Хроника датируется 1278 г., однако, по мнению ряда исследователей, известие о «папессе» было добавлено в «Хронику» уже в XIV в.[38] В этом источнике приводится наиболее употребляемое имя «папессы» (Иоанна) и самая распространенная версия ее разоблачения и гибели — внезапные роды во время процессии от собора Св. Петра к Латеранской базилике и скоропостижная смерть, после которой римские папы якобы избегают шествия на этой улице[39]. По Мартину, Иоанна занимала папский престол между Львом IV и Бенедиктом III, с 855 по 858 г. В этом случае, конечно, патриарх мог бы слышать о таком экстраординарном событии и рассказать о нем князю Владимиру — при условии, что оно действительно имело место.

В реальности ни византийские, ни западноевропейские источники ничего не знали о женщине-папе до самого XIII в. Даже современник мнимой «папессы», патриарх Фотий, ни словом не обмолвился о ней в своих полемических выпадах против западной церкви. Михаил Керуларий, на чье патриаршество пришлась Великая Схизма 1054 г., тоже хранил на этот счет молчание. Вообще, тема «папессы» ни разу ни единым намеком не поднималась в византийско-латинской полемике до XIV в. — притом что римское духовенство при случае бросало упрек византийцам, что они якобы ставят в епископы евнухов и даже женщин.

В татищевском тексте рассказу о «бабе папе» предшествует список ересей, в которые якобы впадали римские первосвященники. Здесь явно видна рука человека, не особо сведущего в церковной истории. В реальных латинско-византийских спорах в этом пункте перевес был как раз у католиков — ведь восточные патриархи нередко оказывались еретиками, в то время как римские епископы ересям успешно противостояли, о чем сторонники Рима не раз и с удовольствием напоминали грекам (насколько обоснованно — это уже другой вопрос). В 1137 г. в споре с византийским послом в присутствии императора Лотаря II Петр Диакон перечисляет тринадцать впавших в ересь патриархов при полном отсутствии пап-еретиков; и среди мучеников за веру картина получается впечатляющая — таковых оказалось множество среди понтификов и ни одного среди константинопольских предстоятелей[40]. Казалось бы, вот идеальный случай сбить гордыню с латинян, напомнив, как ими управляла переодетая женщина, но византийский посол им по понятной причине не воспользовался.

Как только слух о «папессе» достиг византийцев, они немедленно пустили его в ход. В ответ на довод «латинской» стороны о том, что никто из пап никогда не впадал в ересь, Варлаам Калабрийский заметил, что из этого еще не следует, будто появление папы-еретика невозможно в принципе: иначе следует признать, что та женщина, которая стала папой, не могла быть женщиной, поскольку до нее все папы были мужчинами[41]. Примечательно, что сам факт понтификата «папессы» у Варлаама сомнений не вызывал.

На византийской почве произошел любопытный синтез легенд о «папессе» и Петре Гугнивом. В ответе афонского прота на запрос венгерского короля Яноша Запойяи (1534) ставшая папой «девица» начинает свою карьеру как любовница Петра Гугнивого, которую он держал при себе в мужской одежде под видом «архидьякона Стефана»; после смерти Гугнивого (успевшего обманом добиться убийства римского царя и утверждения единовластия пап) она становится понтификом, беременеет и рожает во время церемонии освящения воды в Тибре в праздник Богоявления. Именно с тех пор в Риме якобы перестали святить воду на Богоявление и начали проверять пол у новоизбранных первосвященников[42].

Через сочинения византийских полемистов и польских протестантов легенда об Иоанне проникает в Западную (Литовскую и Польскую) Русь. Произошло это в конце XVI столетия, когда наступление католичества, завершившееся Брестской унией, запустило очередной виток межконфессиональной полемики. Василий Суражский в книге «О единой вере» (1588) воспроизводил «антипапский» аргумент Варлаама: если верить, что никто из пап не может быть еретиком, то и ставшая папой «невоздержанная жена» не может считаться женщиной[43]. Герасим Смотрицкий в «Ключе Царства Небесного» (1587) упрекал римских пап в том, что они не только «ереси плодили», но и «дети родили»[44]. Его сын Мелетий Смотрицкий в полемической работе Αντιγραφη, перечисляя прегрешения понтификов, упоминает о родившем во время процессии Иоанне VIII[45]. В антиуниатском трактате «Палинодия, или книга обороны» (1619–1622) Захария Копыстенский не без злорадства напоминает католикам, какая «на костел Римский пляга пала» — из-за отступления латинян от Бога ими владела женщина: «гды невеста папежом быти, костел Римский и духовенство его рядити посажена была, которой имя было Иоавн. Тая, гды беременнось стало и на свято некоторое до костела Латеранского шла, породила дитя, под час стья своего, при обличности всего люду». Католики к тому времени уже наслушались едких комментариев по поводу «папессы Иоанны» и придумали контраргумент — они называли это выдумкой, сочиненной их врагами-лютеранами. Чтобы выбить из рук противников это средство защиты, Захария сразу указывает, что о женщине-папе еще до всяких лютеран писал «великий ревнитель православия Варлаам Калабрийский»; упоминает он и другие источники, вроде славянского «Соборника», хранившегося когда-то в Киево-Печерской Лавре и содержащего помимо прочего сведения «о Иоанне невесте папеже Римском» — а ведь в Лавре не было «лютеранов и жадных немецких еретиков»[46].

Этот «Соборник» до наших дней, кажется, не дошел, зато сохранилась рукопись Супрасльского монастыря 1580 г., содержащая трактаты («Обличительные списания») против иудеев, мусульман, протестантов и католиков. «Антилатинский» раздел повторял ту же самую легенду о Гугнивом и «папессе», которая приводилась в афонском послании королю Яношу. «Нечестивая жонка» названа здесь любовницей Гугнивого, у которого за прелюбодейство римский царь («рига», т. е. rex) вырвал половину усов и бороды. При помощи выдаваемого за Святого Духа дрессированного голубя Гугнивый убедил римлян в своей «святости» и велел забить «ригу» камнями, после чего в Риме не стало «риги», а править там начали одни только папы. Свою любовницу Гугнивый легализовал под видом «архидьякона Стефана»; после смерти своего покровителя она сама заделалась папою. Обман вскрылся при освящении тибрской воды на Богоявление, когда она «на обличение свое» родила ребенка. Легенда умалчивала о дальнейшей судьбе матери и новорожденного, для читателей куда важнее было знать, что с тех пор римляне отказались от освящения воды на Богоявление, а при выборах папы проверяют пол кандидатов[47].

Появлению этого своеобразного «кроссовера» легенд о Гугнивом и папессе могла способствовать общая для них тема безбородости. Православные полемисты воспринимали безбородость как бесчестие: сам Петр Гугнивый изначально лишается бороды против воли, в наказание за ересь (в «Этногенеалогическом трактате») или за прелюбодейство (в послании афонского прота и в «Обличительных списаниях»), и лишь после этого, следуя принципу «добродетель из нужды», он делает брадобритие обязательным для всех клириков западной церкви. Безбородость для тогдашних ревнителей православия ассоциировалась с женственным началом, то есть, по понятию средневекового книжника — с грехом, блудом, ересью; лишаясь бороды, католические клирики становятся «женоподобными», откуда всего один шаг до того, чтобы и настоящие женщины сделались дьяконами, священниками, а то и римскими папами, тем более что всеобщая безбородость облегчает маскировку. Закономерно, что у Василия Суражского Петр Гугнивый ввел в западной церкви не только брадобритие, но и многоженство, и содержание наложниц, и женское священство и дьяконство[48]. Герасим Смотрицкий обвинял католиков, что они брадобритием искажают облик, освященный примером Христа и апостолов, и ехидно интересовался, не сделано ли это ради того папы, который «малого папежка был уродил» и которому окружающие приписывали данный Богом ангельский облик, в то время как усов и бороды у него не могло быть по вполне естественным причинам[49].

В Московском царстве о «папессе» узнали довольно поздно. Показателен в этом отношении Лицевой свод второй половины XVI в., составитель которого, в полном соответствии с исторической истиной, после смерти папы Льва IV полагал понтификат Бенедикта III («Венедикта»)[50], не оставляя никакого хронологического промежутка для фантомной «папессы Иоанны». Все XVI столетие Петр Гугнивый безобразничал на страницах Никоновской летописи, Лицевого свода, Хронографа и Степенной книги в полном одиночестве, не прибегая к помощи «нечестивой жонки». Лишь при Алексее Михайловиче вместе с киевской ученостью в Россию проникают сведения о «папессе». В 1648 г. в Москве выходит в свет «Книга о вере единой истинной православной», в предисловии которой читается прямая ссылка на «блаженные памяти» Захария Копыстенского, творение которого московский автор лишь в некоторых местах «мало облегчих»[51]. Сокращение, впрочем, не коснулось рассказа о том, как «жена в Риме папою была» — издание воспроизвело все подробности, включая имя героини, роды у «костела Латеранского», ссылку на Варлаама Калабрийского и проч.[52] К концу столетия легенда распространилась в России настолько широко, что получила отражение в ритуалах петровского «всешутейского, всепьянейшего и сумасброднейшего собора»: при выборе «князя-папы» у кандидата, усаженного на «прорезанный» стул, проверяли пол, пародируя церемонию, якобы введенную в Католической Церкви после конфуза с «папессой Иоанной»[53].

Зная, что по крайней мере до конца XVI в. о женщине-папе не упоминалось ни в каком русском источнике, как следует отнестись к уверениям Татищева, будто в его распоряжении находился «древний манускрипт Хрущева», содержащий рассказ о «бабе Анне папе»? Стоит обратить внимание на то, что Татищев воспроизводит вариант легенды, представленный в хронике Мартина Опавского 1278 г. (а возможно, вставленный в эту хронику еще несколько десятилетий спустя). Однако «манускрипт» Хрущева, по его же словам, завершался поездкой Ярослава Всеволодовича к Батыю, т. е. 1243–1245[54] гг. Следовательно, рассказ Мартина Опавского в манускрипт Хрущева мог попасть разве что с помощью машины времени. Правда, по Татищеву, концовка манускрипта отсутствовала, так что теоретически можно допустить, что он был составлен значительно позже; в таком случае составитель манускрипта мог каким-то образом позаимствовать историю о «папессе» у западноевропейских или западнорусских авторов, но тогда уже о «древности» рукописи говорить не приходится. Во второй редакции «Истории» Татищев, как мы видели, вычеркнул все датирующие признаки «манускрипта Хрущева» — не затем ли, чтобы затруднить проверку сообщаемых им сведений? Раскольничья летопись, якобы содержащая краткое упоминание о послании патриарха Владимиру, завершалась, по показаниям Татищева, 1197 г. и совершенно точно не могла содержать версию Мартина Опавского; впрочем, из татищевского текста неясно, насколько подробно передавалось в Раскольничьем списке содержание патриаршего послания.

Если Татищев и опирался в этом месте на некий «манускрипт» или «выписку», то это мог быть только какой-либо памятник западнорусской (белорусско-украинской) полемической религиозной литературы конца XVI в. Об этом свидетельствует уже то, что в татищевской рассказе, как и в антиуниатских трактатах, инцидентом с «папессой» объясняется «отказ» католиков от празднования Крещения (Богоявления). Западноевропейские хроники, воспроизводившие легенду о женщине-папе, связывали с ее гибелью избегание процессиями некой улицы между Колизеем и Латеранской базиликой. Православному человеку Речи Посполитой, малосведущему в римской топографии, эти названия мало что говорили. Зато его живо интересовали те различия в религиозных традициях католиков и православных, с которыми он сталкивался, что называется, вживую. Почему «латиняне» не святят воду на Крещение — этот вопрос был куда важнее и интереснее, нежели детали маршрутов праздничных процессий в Риме. Послание афонского прота и «Обличительные списания» предлагали свой ответ, который спустя полтора столетия повторил Татищев: все дело в «бабе папе», умершей родами во время процессии на Крещение. Во второй редакции «Истории Российской» сказано уже по-другому: «для того они праздник богоявления и крестное хождение отставили, назвав день тот трех королей» — ошибка, простительная православному человеку, для которого Богоявление синонимично Крещению (в католичестве Поклонение Волхвов тоже относят к Богоявлению). Примечательно, что значившуюся в Воронцовском списке второй редакции фразу «и по той улице папы никогда явно не ходят» Татищев зачеркнул, может быть, почувствовав, что эта чисто западноевропейская подробность диссонирует с использованным им «древнерусским» источником.

Но каким именно источником мог воспользоваться Татищев? Ни в послании прота, ни в «Обличительных списаниях» не говорилось прямо об отмене праздника Крещения как такового — речь шла только об отказе от водосвятия. Конечно, одно может подразумевать другое, недаром в рукописи с посланием прота фраза «от того времени не светят воды на Богоявление» сопровождается маргиналией «для чого люди Богоявления не мают»[55], но все же говорить о совпадении с татищевским текстом было бы натяжкой, особенно с учетом того, что Богоявление появляется лишь во второй редакции татищевского труда, в первой же речь идет именно о Крещении. Вообще, центральное место в послании прота и в «Обличительных списаниях» занимал Гугнивый, никак в татищевском нарративе не отраженный. В старообрядческих сочинениях, куда «папесса» проникла через Копыстенского и «Книгу о вере», с ее родами связывали ночное крещенское водосвятие, которое пытался ввести Никон: «И оттоле умыслиша нощию ходити на водосвящение, бояся такова же искушения, и, покрываючи свой срам, ко Христу приложили свою лесть, глаголюще, врази Христовы: и Христос нощию крестился!» Ни об отмене Крещения, ни о замене его на «трех королей» речи у старообрядцев не шло. Протопоп Аввакум утверждал, что именно «папесса» ввела «камилавки подклейки женские и клобуки рогатые», перенятые сначала греками, а потом и Никоном[56]. Если Татищеву и попадались на глаза такого рода сведения, он никогда не принял бы их всерьез.

Из всех сохранившихся западнорусских противоуниатских трактатов XVI в. к татищевскому тексту ближе всех стоит «Послание до латин из их же книг», написанное в 1581 или 1582 гг., в котором говорится именно о замене праздника Крещения на Трех королей. Как можно понять уже из названия, анонимный автор этого памфлета попытался побить врага его же оружием и привлек для обличения католиков их собственные сочинения. Тут он явно подражал Петру Скарге, который опровергал антилатинские аргументы православных при помощи ссылок на православные же авторитеты. Автор «Послания» и в самом деле обнаруживает знакомство с католической литературой и даже отцов церкви цитирует по латинским переводам. Неменьший интерес вызывают у него и лютеранские сочинения, в которых поднималась тема Антихриста. Не решаясь прямо отождествить папу с Антихристом, аноним выражает опасение, не является ли папа антихристовым предтечей и не родится ли Антихрист от римской блудницы — «папежихи»?[57] Подобно Константинопольскому Патриарху из татищевской «Истории», автор использует историю о «папессе» для опровержения папских претензий на господство над церковью: «Пишется головою церкви… А к тому папы нечистые блудницы на столицы Римской были. Паршивые то быша главы, а не церковныя и не повшехнии…»[58] В третий раз про «папежа Яна» автор вспоминает, когда затрагивает тему безбрачия духовенства и обвиняет католиков в том, что они превратили церковь в бордель: «A штож пак малженства или чистоты плебанское дотычеть, церковь Христову нарадили замтузом, иж межи их духовенства не знати, кое чий отец, кое чий сын? З чого то пошло, толко с папежа Яна, нерадницы жонки. Читай кройнику: широко о ней злости и плюгавости найдешь, яко, тою дьяволскою головою будучи, костел Римский посквернила, идучи до Тибра (в оригинале Тигра. — Л. А.) реки воды крестити, бенкарта породила на обличение свое и теперешних Римлян, и сама тут же здохла. Для того и по сес час оное памятки крещение Господня, якобы причинцы тому обличению их, николи не обходять да воместо того Трех Кролей в тот день светять. А папежа пак обираючи, и теперь скрозь кресло дырявое за стерв его щупают, и волают в костеле: габет папа екстес! Део кратия! Так ли то подобает светителей обирати? Чого нас, Господи избави! Не дай, Боже слыхати в нас!»[59]

Упоминание о «кройнике» свидетельствует о том, что аноним не ограничился посланием афонского прота и обратился к западноевропейским источникам о папессе Иоанне. По мнению М. С. Грушевского[60], автором «Послания» была использована книга Бартоломео Сакки (Платины) Liber de vita Christi ac omnium pontificum 1479 г. Переведенная на немецкий язык в 1546 г. Каспаром Хедио, она стала основным источником сведений о «папессе» для протестантских теологов, посредством которых дошла и до православных полемистов. Платина в основном опирался все на тот же рассказ Мартина Опавского.

Рассказ о папессе с упоминанием замены праздника Богоявления на «трех королей Перских» содержится в другом полемическом рукописном трактате — «На богомерзкую на поганую Латину»[61]. Это произведение было включено в рукописный сборник антикатолических произведений, переписанный в начале XVII в. в Михайловском Златоверхом монастыре в Киеве. В том же сборнике находился один из списков «Послания до латин»[62]. Ни Хрущев, ни Татищев не бывали в библиотеках киевских монастырей, так что эти рукописи им на глаза попасться не могли. Иначе обстоит дело с другим списком «Послания до латин». Он тоже вошел в антиуниатский рукописный сборник, но этот сборник не исчез в монастырских хранилищах, а был переплетен с двумя печатными богословскими книгами — «Унией» и «Гармонией», изданными в Вильно в 1595 и 1608 гг. соответственно[63]. Автором обоих сочинений был знаменитый «промоутер унии» Ипатий Потей. «Уния» и «Гармония», судя по всему, попали в руки его православных оппонентов, которые внимательно их прочитали и снабдили полемическими комментариями на полях. Не довольствуясь этим, комментаторы собрали разного рода антилатинские памфлеты и переплели их, как бы в виде контрдовода, вместе с трудами Потея. В таком виде «Уния» с «Гармонией» оказались в России и были обнаружены П. А. Гильтебрандтом в Чертковской библиотеке Москвы. До того, как попасть туда, список «Послания до латин» вполне мог побывать в руках Хрущева.

Надо отметить, что сочинения «Уния» и «Гармония» соответствуют кругу интересов Хрущева, который не чуждался богословских вопросов и был какое-то время близок к прокатолическому кружку российской аристократии. Так, ему принадлежит один первых русских переводов «Подражания Христу» Фомы Кемпийского, который он в 1719 г. преподнес перешедшей впоследствии в католичество княгине Ирине Петровне Долгорукой[64]. Дружба Хрущева с ярым «антилатинистом» Татищевым могла бы в этой связи показаться странной, но надо учитывать, что российские «латинофилы» первой половины XVIII столетия ориентировались преимущественно на янсенистское крыло католичества[65] и к папскому абсолютизму относились отрицательно, что сближало их позиции со взглядами Татищева.

Правда, ни в одной из описей хрущевских книг ни «Уния», ни «Гармония» не указаны. Это, однако же, еще не позволяет исключать принадлежность этих книг Хрущеву с достаточной уверенностью, поскольку одна из описей (вдовы Хрущева) сделана уже после того, как часть библиотеки была роздана или распродана, а другая (Академии наук) не учитывает те книги Хрущева, которые хранились в его московском доме[66] (и впоследствии вполне могли попасть в московские частные собрания и библиотеки). Таким образом, необходимы дальнейшие изыскания, которые позволят подтвердить или опровергнуть предположение о пребывании потеевских «Гармонии» и «Унии» в хрущевском книжном собрании. Но каков бы ни был результат будущих исследований, представляется несомненным, что Татищев и Хрущев были знакомы с каким-то списком «Послания до латин», откуда и был позаимствован вошедший в «Историю Российскую» рассказ о «бабе папе».

Известно, что Татищев путался в показаниях о «манускрипте Хрущева», называя местом его написания то Смоленск, то Полоцк, то Новгород[67]. Несмотря на противоречивость сведений, легко угадывается тенденция Татищева увязать этот «манускрипт» с Западной Русью, что соответствует происхождению «Послания до латин». В примечаниях к рассказу о письме патриарха Владимиру Татищев говорит о манускрипте довольно сумбурно, но в целом можно понять так, что непосредственно хрущевской рукописи он не видел и располагал только выпиской, сделанной самим Хрущевым, который «многие статьи здесь дополнил». Кроме того, не совсем ясно, к чему относится слово «сие» во фразе «Сие же точно выписано из древняго летописца у Хрущова» — ко всему известию о патриаршем послании или же только к его содержанию (включая рассказ о «бабе папе»); вероятнее второе, поскольку известие о присылке патриархом письма уже приписано «Раскольничьему манускрипту» в предыдущем предложении.

В общем, если исходить из презумпции максимально возможного доверия Татищеву, то нужно предположить, что Хрущев предоставил ему рассказ о «папессе» из «Послания до латин», охарактеризовав его как экстракт из «древнего манускрипта». Старинная рукопись, записанная «четким Западно-Русским письмом XVI века»[68], приплетенная к двум старопечатным книгам, — для начинающих историков-любителей 30‑х гг. XVIII столетия этого было вполне достаточно, чтобы с чистой совестью говорить о «древнем манускрипте». Правда, утверждение Татищева, будто манускрипт Хрущева содержал доведенную до 1243–1245 гг. летопись, все равно не получает объяснения, и его приходится списать на творческое воображение историографа. Как уже было показано выше, никакая древнерусская летопись не могла содержать в себе историю «папессы» в том виде, как она представлена в татищевском нарративе.

Это не отменяет научной заслуги Татищева: все же он впервые использовал литературный памятник конца XVI в., введенный в научный оборот лишь полтора столетия спустя. Его заслуга была бы еще больше, если бы он не мистифицировал свой источник, предоставляя о нем совершенно фантастические сведения. Конечно, Татищева в первую очередь привлекала драматическая, художественная сторона истории о «папессе». Упоминание в Никоновской летописи о контактах Владимира с римскими понтификами давало ему прекрасный повод поместить этот сюжет в российский исторический нарратив, чем историограф не преминул воспользоваться.

Следует отметить, что Татищев верил в реальность истории о женщине-папе. И, с его точки зрения, имел для этого все основания. О «папессе Иоанне» упоминалось в хронике М. Стрыйковского[69], ставшей для Татищева одним из основных источников его «Истории Российской». В «Церковной истории» Барония, которой Татищев активно пользовался, также воспроизводилась легенда о понтификате Иоанны, с ошибочной ссылкой на Мариана Скотта, но фактически восходящая к хронике Мартина Опавского[70]. Правда, Бароний отвергал достоверность легенды и даже пробовал дать ей рационалистическое объяснение — слухи о женщине-папе произошли якобы из-за «женской» нерешительности и слабохарактерности другого понтифика, Иоанна VIII (872–882)[71]. Но ведь Бароний, как подчеркивалось уже русским переводчиком его книги, был пристрастен, он всячески выгораживал папский престол, в чем Татищев мог убедиться при изучении его известий о моравской миссии Кирилла и Мефодия: по Баронию (как, впрочем, и в ПВЛ) папа оказал им покровительство и одобрил славянскую грамоту, что, по мнению Татищева, «Баронием вымышлено для утверждения власти папежской над областями славенскими»[72].

В библиотеке Татищева имелась обстоятельная монография о «папессе Иоанне», обозначенная в каталоге как Merckwürdige Historie der Päbstin Johanna Lateinischen dissertation[73]. Это немецкий перевод французской компиляции Ланфана[74], сделанной на основе латинской диссертации лейденского теолога Фридриха Спангейма и трудов немецкого гебраиста Иоганна Кристофа Вагензейля; перевод издан в 1737 г. в Лейдене и Франкфурте[75]. Автор книги всеми силами старался доказать историческую реальность понтификата Иоанны, причем его методология не чужда некоторым современным историкам: упор делался на многочисленные — но исключительно поздние — дублирующие друг друга источники и на рассуждения о вероятии («Wahrscheinlichkeit») данного события. Именно этот труд имел в виду Татищев, когда в примечании 143 первой редакции своей «Истории» говорил про «особную книгу», которую написал «француз Леенфат».

В татищевском рассказе о «бабе папе», при всей его краткости, имеется несколько явных отсылок к «особной книге». Таково, например, имя Анна, которое дано «папессе» в «Истории Российской». В Merсkwürdige Historie под этим именем упомянута фаворитка папы Иоанна XII[76], чье влияние на понтифика вошло в историю под названием «порнократии» и стало, по некоторым версиям, поводом для появления легенд о женщине-папе. Правда, «француз Леенфат» оспаривал тождество «конкубины» с «папессой»; однако он же подчеркивал, что «папесса» фигурирует в источниках под разными именами (Агнесса, Гильберта, Изабелла, Маргарита, Доротея, Юта, Анжелика и др.) и что вообще в исторических сочинениях с именами женщин часто возникает путаница: например, мать Александра Македонского известна не только как Олимпиада, но и как Поликсена, Миртала и Стратоника[77]. Почему из всех предложенных имен Татищев остановился на Анне, сыграли ли тут роль ассоциации с Анной Тайшиной, Анной Иоанновной или Анной Леопольдовной или же имя Анна показалось ему схожим с именем Яна из «Послания до латин» — это вопрос чисто психологический, т. е. решения не имеющий. Далее, Татищев упоминает, что «римляне» оспаривают реальность «папессы», ссылаясь на отсутствие сведений о ней в византийских синхронных источниках («молчанием греческих тогда писателей в басню хотят вменить»). Мертвенному молчанию греческих источников уделено заметное место в Merсkwürdige Historie[78], что и понятно: если Stillschweigen католических авторов IX–XII вв. можно хотя бы с натяжкой объяснить цензурными и политическими соображениями, то к византийским источникам такую уловку применить не получится.

Это обстоятельство способно прояснить вопрос о мотиве, побудившем Татищева внести в текст известие о событии, не имеющем никакого отношения к русской истории. Утверждая, будто в аутентичном древнерусском источнике говорилось о письме Константинопольского Патриарха конца X в., в котором упоминалась женщина-папа, Татищев тем самым прерывал молчание греческих писателей и придавал больше достоверности истории о женском понтификате.

Понятно, почему Татищеву хотелось подтвердить историчность легенды о «бабе папе»: эта история еще долгое время использовалась для дискредитации папского престола, а отношение рационалиста и просветителя Татищева к римскому первосвященству было самым негативным: в его мировосприятии «папежство» было на враждебной, темной стороне, в одном ряду с невежеством, суевериями и бунтом против благодетельного светского абсолютизма. В «Духовной» своему сыну Татищев, предвосхищая парадоксы князя Мышкина, сомневался даже в праве «папистов» называться христианами[79]!

Опасность «папежства», по Татищеву, усугублялась еще и происками иезуитов, которым историограф посвятил особую статью в своем «Лексиконе». В статье подчеркивался как фанатизм последователей Лойолы, так и тайный характер деятельности. «У нас в 1718 году за злопредприятие выгнаны и пущать не велено, — писал историограф — однако ж в другом платье часто находятся»[80]. Трудно не увидеть связи между страхом Татищева перед хитрыми иезуитам и патриаршими предостережениями Владимиру: «взирая на их весьма коварные льсчения и обманы, весьма от переписки с ними уклониться должно» из второй редакции «Истории Российской». У патриарха Николая Хрисоверга еще не могло накопиться большого опыта противостояния коварным прельщениям и обманам латинян, не знал он ничего и о поднаторевших в маскировке иезуитах; зато обо всем этом хорошо был осведомлен тайный советник Василий Никитич Татищев.

Затрагивая вопрос о различии Православной и Католической Церквей, Татищев, как человек просвещенный и широких взглядов, не касался брадобрития или количества погружений при крещении, а концентрировался на важнейших, принципиальных пунктах: «яко о евхаристии, о чистительном огне, о происхождении святаго духа, також и власть и безпогрешность папежская»[81]. За исключением чистилища и субботнего поста, этот список в целом соответствует пунктам, указанным в мнимом письме патриарха Владимиру.

Сколь высоко ценил Татищев переданные ему Хрущевым сведения о «папессе», видно из того, что в случае расхождения «манускрипта» с книгой Ланфана историограф больше доверял первому — например, в вопросе о времени смерти «бабы папы». Автор Merckwürdige Historie полагал смерть «папессы» не в январе, а в сентябре. Хронология понтификата «бабы папы» вообще было проблемным пунктом, поскольку папа Лев IV умер в июле 855 г., а избрание Бенедикта III состоялось в сентябре того же года, что не оставляло для «папессы» никакого временного зазора. В Merckwürdige Historie Ланфан пытался раздвинуть хронологию понтификатов, сместив сперва на один год назад смерть Григория IV, а затем на один год вперед избрание Бенедикта III. Так он высвободил 2 года и 1 месяц, куда можно было втиснуть «папессу». Но для срока, указанного у Мартина Опавского (2 года, 5 месяцев[82], 4 дня), все равно недоставало еще как минимум четырех месяцев, поэтому Ланфан попросту сократил продолжительность понтификата Иоанны, датировав ее избрание августом 854 г., а смерть — сентябрем 856 г.[83] Он, однако же, несколько раз указывал, что большинство авторов называют тот же срок понтификата, что и Мартин Опавский и что если строго придерживаться первоначальной версии, то гибель «папессы» придется на начало 857 г.[84] Ланфан не соглашался с этой датировкой, поскольку доверял тем авторам, которые относили избрание Бенедикта III к 856 г., но Татищеву выкладки Ланфана не показались убедительными — возможно, как раз потому, что в его распоряжении был западнорусский «древний» источник, относящий гибель «папессы» к празднику Крещения.

В примечаниях ко второй редакции своего труда Татищев, как уже было сказано, убрал упоминание о Ланфане, приписав авторство «особной книги» Давиду Блонделю. На самом деле к написанию Merckwürdige Historie Блондель не имел никакого отношения. Правда, в этой книге он неоднократно упоминается в качестве главного оппонента. Дело в том, что Блондель, протестантский теолог и блестящий исторический критик, достоверность истории о «папессе» вполне обосновано отрицал; среди прочего, он указывал на молчание о ней византийских источников[85] — действительно мощный аргумент, для опровержения которого Ланфану и Спангейму пришлось исписывать десятки страниц, а Татищеву — выдумывать письмо патриарха Владимиру. Почему Татищев заменил Ланфана на Блонделя — загадка: либо историографа просто подвела память, либо это была неуклюжая попытка скрыть источник заимствования рассказа о женщине-папе. Последнее вероятнее, поскольку в Воронцовском списке второй редакции еще читается зачеркнутое потом Татищевым имя «Леенфат»[86]. Заменив Ланфана на Блонделя, Татищев вынужден был зачеркнуть фразу «но он, довольные того причины показав, оное за сущую гисторию утверждает»[87] — к Блонделю это утверждение не подходило. Как видим, замена авторов была проведена Татищевым вполне сознательно.

Можно с достаточной долей уверенности полагать, что отправной точкой для мистификации стало известие Никоновской летописи про обмен посольствами между Римом и Киевом в 991 году. Судя по сохранившимся примечаниям к «Древних российских летописцев второй части», в ранней редакции татищевского труда известие о посольствах и о папессе отсутствовало[88], что вполне понятно, поскольку с Никоновской летописью Татищев ознакомился лишь после приезда в Петербург в 1739 г.[89] Узнав о дипломатических контактах Владимира с римскими папами вскоре после Крещения Руси, историограф предположил, что они как-то связаны с попытками римского престола «переподчинить» себе русскую церковь; естественно напрашивался домысел, что такого рода поползновения должны были вызвать недовольство Константинополя — так в «Истории Российской» появилось предостерегающее письмо патриарха Владимиру. Видимо, на одной из встреч в кружке Волынского Хрущев передал Татищеву вычитанный им в западнорусском сборнике рассказ о женщине-папе. Татищеву, который примерно в это же время ознакомился с книгой Ланфана, русский вариант легенды не мог не показаться интересным, и он решил внести его в свою историю; реконструированное им послание патриарха Владимиру подходило для этого лучше всего.

Как видим, короткий рассказ Татищева о послании патриарха Владимиру оказывается довольно сложным по происхождению. Представляется несомненным, что сам факт посылки патриархом письма выдуман Татищевым; в то же время содержание письма частично заимствовано из «Послания до латин» и Merckwürdige Historie, частично реконструировано на основе собственных познаний Татищева о межконфессиональных различиях.

Но в своей увлеченности реконструкциями Татищев зашел слишком далеко. Появление женщины-папы в «древнем манускрипте Хрущева» полностью перечеркивает все попытки Татищева обосновать аутентичность этого источника. Чтобы спасти достоверность «манускрипта Хрущева», нужно не только поверить в реальность «папессы Иоанны», но и допустить, что в хронику Мартина Опавского ее история попала из русского «древнего манускрипта». Или нужно настаивать на существовании еще как минимум одного источника (а скорее даже двух — западноевропейского и византийского), из которого рассказ о «папессе» мог независимыми путями проникнуть как в древнерусскую летопись, так и в хронику Мартина Опавского — источника, который потом бесследно исчез, которого никогда не видели ни в Западной Европе, ни в Византии, ни на Руси и следы которого чудом сохранились в одной только татищевской «Истории»! Хотя для апологетов Татищева едва ли есть нерешаемые задачи, трудно представить себе, чтобы кто-нибудь отнесся к такой возможности всерьез.

 

Источники и литература

1. Бармин А. В. Полемика и схизма. История греко-латинских споров IX–XII вв. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.
2. Бармин А. В. Противолатинская полемика в Древней Руси: византийские параллели // Византийский Временник. М., 2010. Т. 69 (94). С. 120–131.
3. Бароний Ц. Деяния церковные и гражданские от Рождества Христова до 1198 лета. Кн. 3. Века IX–XII. М., 1915.
4. Брайчевский М. Ю. Утверждение христианства на Руси. Киев: Наукова думка, 1989.
5. Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII века. СПб., 1995.
6. Валк С. Н. О рукописях третьей части «Истории Российской» В. Н. Татищева // Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времен. В 7 т. Т. 5. М.: Академический проект, 2017. С. 5–25.
7. Василий Суражский. О единой вере // Русская историческая библиотека. Т. 7. Памятники полемической литературы Западной Руси. Кн. 2. СПб., 1882. С. 601–938.
8. Вершинин К. В., Андрейчева М. Ю. Древнерусский этногенеалогический трактат (часть 1) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2019. № 1. С. 14–17.
9. Вершинин К. В., Андрейчева М. Ю. Древнерусский этногенеалогический трактат. (Часть 2. Текстологический и источниковедческий комментарий) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2020. № 1. С. 81–96.
10. Возняк М. Український протипапський памфлет XVI ст. // Записки Наукового товариства ім. Шевченка. Львів, 1914. Т. 117–118. С. 251–268.
11. Герасим Смотрицкий. Ключ Царства Небесного // Українська лiтература XIV–XVI ст. Киев: Наукова думка, 1988. С. 212–235.
12. Грамота Флорентийского собора 1439 («А сие проклятье Сидора митрополита русскаго и гардинала еретика» // Очерки феодальной России. Вып. 14. М.; СПб., 2010. С. 135–138.
13. Грушевський М. С. Історія української літератури: В 6 т. 9 кн. Т. 5. Кн. 2. Киев: Либiдь, 1995.
14. Дашкевич Н. П. Один из памятников религиозной полемики XVI века (Послание прота Афонской горы 1534 г) // Чтения в историческом обществе Нестора Летописца. Кн. XV. Киев, 1901. С. 179–201.
15. Захария Копыстенский, архим. Палинодия // Русская историческая библиотека. Т. IV. Памятники полемической литературы Западной Руси. Кн. 1. СПб., 1878. С. 313–1200.
16. Ипатий Потей. Гармония восточной церкви с костелом римским // Русская историческая библиотека. Т. 7. Памятники полемической литературы Западной Руси. Кн. 2. СПб., 1882. С. 169–222.
17. Ипатий Потей. Уния греков с костелом римским 1595 года // Русская историческая библиотека. Т. 7. Памятники полемической литературы Западной Руси. Кн. 2. СПб., 1882. C. 111–168.
18. Клосс Б. М. Никоновская летопись и русские летописи XVI–XVII вв. М.: Наука, 1980.
19. Книга иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иеросалимского, на осьмый век. М., 1644.
20. Книга о вере единой истинной православной. М., 1648.
21. Круглов В. М. «Утешение духовное» Фомы Кемпийского. Русский рукописный перевод Петровской эпохи // Русский язык конца XVII — начала XIX в. (Вопросы изучения и описания). Сб. 3 (=Acta linguistica petropolitana. Труды Института лингвистических исследований. Т. V. Ч. III). СПб., 2009. С. 73–85.
22. Лицевой летописный свод XVI века. Кн. 10. Рим, Византия. (805–967). М.: Принтхаус, 2020.
23. Луппов С. П. Книга в России в послепетровское время. Л.: Наука, 1976.
24. Луппов С. П. Новое о библиотеке А. Ф. Хрущева // Памятники культуры: новые открытия. Письменность, искусство, археология. Ежегодник, 1981. Л.: Наука, 1980.
25. Лурье Я. С. История России в летописании и восприятии Нового Времени. // Россия Древняя и Россия Новая (избранное). СПб.: Дмитрий Буланин, 1997. С. 13–171.
26. Майоров А. В. Русь, Византия и Западная Европа. Из истории внешнеполитических и культурных связей XII–XIII вв. СПб.: Дмитрий Буланин, 2011.
27. Максим Грек, преп. Сочинения. Т. I. М.: Индрик, 2008.
28. Максим Грек, преп. Сочинения. Т. II. М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2014.
29. Мелетий Смотрицкий, архиеп. Αντιγραφη // Русская историческая библиотека. Т. 19. Памятники полемической литературы Западной Руси. Кн. 3. СПб., 1903. С. 1149–1300.
30. Михаила архиепископа Царяградского о ересях латинских // Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 151–157.
31. Обличительные списания против жидов и латинян // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1879. Январь-март. Кн. 1.
32. Пекарский П. Новые известия о В. Н. Татищеве. СПб., 1864.
33. Петров Н. И. Западно-русские полемические сочинения XVI века (окончание) // Труды Киевской духовной академии. 1894. № 4. С. 510–535.
34. Петров Н. И. Западно-русские полемические сочинения XVI века (продолжение) // Труды Киевской духовной академии. 1894. № 3. С. 343–383.
35. Пештич С. Л. Русская историография XVIII века. Ч. II. Л.: ЛГУ, 1965.
36. Пореш В. Ю. Библиотека А. Ф. Хрущова (Собрание преимущественно французских книг) // Книга в России до середины XIX века. Л.: Наука, 1978. С. 260–267.
37. Послание до латин из их же книг 1582 г. // Русская историческая библиотека. Т. 19. Памятники полемической литературы в Западной Руси. Кн. 3. СПб., 1903. С. 1123–1148.
38. Послание митрополита Иоанна папе Клименту // Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 173–174.
39. Послание Никифора к Ярославу Святославичу // Лингвистическое источниковедение и история русского языка: 2002–2003. М., 2003. C. 317–359.
40. Послания митрополита Никифора. М.: Институт философии, 2000.
41. ПСРЛ. Т. IX. Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью. М.: Языки русской культуры, 2000.
42. ПСРЛ. Т. XI. Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью. М.: Языки русской культуры, 2000.
43. ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись и Суздальская летопись по Академическому списку. М.: Изд-во восточной литературы, 1962.
44. Пуфендорф С. Введение в историю европейскую. СПб., 1718.
45. Семевский М. И. Слово и дело. 1700–1725. СПб., 1884.
46. Стязание с латиною // Лингвистические источниковедение и история русского языка. М.: Древлехранилище, 2006. С. 29–58.
47. Татищев В. Н. Избранные произведения. Л.: Наука, 1974.
48. Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времен: в 7 т. Т. 7. М.: Академический проект, 2018.
49. Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времен. В 7 т. Т. 1. М.: Академический проект, 2016.
50. Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времен. В 7 т. Т. 2. М.: Академический проект, 2016.
51. Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времен. В 7 т. Т. 4. М.: Академический проект, 2017.
52. Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времен. В 7 т. Т. 5. М.: Академический проект, 2017.
53. Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времен. В 7. т. Т. 3. М.: Академический проект, 2016.
54. Тихомиров М. Н. Источниковедение истории СССР. М.: Соцэкгиз, 1962. Вып. I.
55. Толочко А. П. История Российская Василия Татищева: источники и известия. М.: Новое литературное обозрение; Киев: Критика, 2005.
56. Успенский Б. А. Шишкин А. Б. Тредиаковский и янсенисты // Символ. 1990. № 23. С. 105–262.
57. Феодосий Печерский, преп. Поучение и молитва // Библиотека литературы Древней Руси. СПб.: Наука, 1997. Т. 1: XI–XII века. С. 434–455.
58. Чельцов И. В. Полемика между греками и латинянами об опресноках // Христианское чтение. 1879. № 11–12. С. 639–648.
59. Barlaam the Calabrian. Three Treatises on Papal Primacy: Introduction, Edition, and Translation. Revue des études byzantines, 1995, No. 53, p. 41–115.
60. Boureau A. The Myth of Pope Joan. Chicago: University of Chicago Press, 2001.
61. Chronica Universal Mettensis. Monumenta Germaniae Historica. Scriptorius, T. XXIV. Hannover, 1889, p. 502–526.
62. Lenfant J. Histoire de la papesse Jeanne fidèlement tirée de la dissertation latine de M. Spanheim. Cologne [Amsterdam], 1694.
63. Martin von Troppau. Chronicon Pontificum et Imperatorum. Monumenta Germaniae Historica. Scriptorius, T. XXII. Hannover, 1872, p. 377–475.
64. Merckwürdige Historie der Päpstin Johanna, aus der Herrn von Spanheim, Professoris der Academie zu Leyden, Lateinischen Dissertation von dem Herrn L‘Enfant gezogen, und von demselben nebst verschiedenen Anmerckungen des Herrn des Vignoles in Französischer Sprache herausgegeben; nunmehro aber, wegen ihrer Vortrefflichkeit, aus dem Französischen ins Teutsche übersetzt. In 2 T. Franckfurth; Leipzig, 1737.
65. Morris J. Pope John VIII: An English Woman, Alias Pope Joan. London: Vrai, 1985.
66. Noble Th. F. X. Why Pope Joan? The Catholic historical review, 2013, No. 99 (2), p. 219–238.
67. Pardoe R., Pardoe D. The Female Pope: The Mystery of Pope Joan. Wellingborough: Crucible, 1988.
68. Possevino A. Moscovia. Vilnae, 1586. URL.: https://www.digitale-sammlungen.de/de/view/bsb10178583?page=175 (дата обращения: 01.07.2023).
69. Pufendorf S. Einleitung zu der Historie der Vornehmsten Reiche und Staaten. Frankfurt am Main, 1682.
70. Rustici C. M. The Afterlife of Pope Joan: Deploying the Popess Legend in Early Modern England. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 2006.
71. Stanford P. The Legend of Pope Joan: In Search of the Truth. New York: Hanry Holt and Company, 1999.
72. Stryjkowski M. Kronika polska litewska, żmódzka y wszystkiej Rusi Kijowskiey, Moskiewskiey, Siewierskiey, Wołynskiej, Podolskiey, Podgorskiey, Podlaskiey. Królewiec, 1582.

 

[1] Татищев В. Н. История Российская с самых древнейших времен. Т. 4. М., 2017. С. 53, 56, 546 прим. 143, 549 прим. 161, 570 прим. 272, 591 прим. 375; Его же. История Российская… Т. 3. М., 2016. С. 338 прим. 530, 340 прим. 546, 362 прим. 644, 336 прим. 522; Его же. История Российская… Т. 2. М., 2016. С. 276 прим. 96, 289 прим. 154, 300 прим. 195, 305 прим. 220.

[2] Толочко А. П. История Российская Василия Татищева: источники и известия. М.; Киев, 2005. С. 185–195.

[3] Майоров А. В. Русь, Византия и Западная Европа. Из истории внешнеполитических и культурных связей XII–XIII вв. СПб., 2011. С. 85–91.

[4] Татищев В. Н. История Российская… Т. 4. С. 175.

[5] Там же. С. 546 прим. 143.

[6] Татищев В. Н. История Российская… Т. 2. С. 77–78.

[7] Там же. С. 360, 363. Вар. 10, 10–10, 161–161, 162.

[8] Там же. С. 300 прим. 195.

[9] Там же. С. 410–411. Вар. 109, 110, 111, 112–112.

[10] Пештич С. Л. Русская историография XVIII века. Ч. 2. Л., 1965. С. 140.

[11] Лурье Я. С. История России в летописании и восприятии Нового Времени // Россия Древняя и Россия Новая (избранное). СПб., 1997. С. 51.

[12] Брайчевский М. Ю. Утверждение христианства на Руси. Киев, 1989. С. 229–231.

[13] ПСРЛ. Т. IX. Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью. М., 2000. С. 64 (6499 г.). Возможно, Татищев контаминировал посольство 991 г. из Никоновской летописи с приходом к Владимиру католических миссионеров «от немцев» в 986 г., о котором действительно говорится практически во всех известных летописных списках.

[14] Там же. С. 39 (6487 г.).

[15] Там же. С. 116 (6599 г.).

[16] Там же. С. 237 (6677 г.).

[17] ПСРЛ. Т. XI Летописный сборник, именуемый Патриаршей, или Никоновской, летописью. М., 2000. С. 94 (6896 г.).

[18] ПСРЛ. Т. IX. С. 57 (6496 г.), 68 (6508 г.).

[19] Там же. С. 65 (6502 г.), 68 (6509 г.).

[20] Тихомиров М. Н. Источниковедение истории СССР. М., 1962. Вып. 1, С. 255.

[21] Клосс Б. М. Никоновская летопись и русские летописи XVI–XVII вв. М., 1980. С. 188.

[22] ПСРЛ. Т. 1. Лаврентьевская летопись и Суздальская летопись по Академическому списку. М., 1962. Стб. 86–87, 114–116; Стязание с латиною // Лингвистические источниковедение и история русского языка. М., 2006. С. 48; Феодосий Печерский, преп. Поучение и молитва // БЛДР. СПб., 1997. Т. 1: XI–XII века. С. 448; Послания митрополита Никифора. М., 2000. С. 95–103; Послание Никифора к Ярославу Святославичу // Лингвистическое источниковедение и история русского языка: 2002–2003. М., 2003. C. 332–359; Послание митрополита Иоанна папе Клименту // Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 173–174.

[23] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 115–116.

[24] Вершинин К. В., Андрейчева М. Ю. Древнерусский этногенеалогический трактат (Часть 2. Текстологический и источниковедческий комментарий) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2020. № 1. С. 81–96.

[25] Вершинин К. В., Андрейчева М. Ю. Древнерусский этногенеалогический трактат (часть 1) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2019. № 1. С. 16.

[26] Possevino A. Moscovia. Vilnae, 1586. URL: https://www.digitale-sammlungen.de/de/view/bsb10178583?page=175 (дата обращения: 01.07.2023).

[27] Максим Грек, преп. Сочинения. Т. 1. М., 2008. С. 133–138, 171–253, 373–404; Т. 2. М., 2014. С. 81–94.

[28] Бармин А. В. Противолатинская полемика в Древней Руси: византийские параллели // Византийский Временник. 2010. Т. 69 (94). С. 120–131.

[29] Михаила архиепископа Царяградского о ересях латинских // Павлов А. Критические опыты… С. 151–157.

[30] Бармин А. В. Полемика и схизма. История греко-латинских споров IX–XII вв. М., 2006. С. 162. Трактат об опресноках, приписываемый русскому митрополиту Леону (Льву, Леонтию), святительство которого поздняя и малодостоверная в данном месте Никоновская летопись относит к 992–1004 гг., в реальности был написан гораздо позже — скорее всего между 1072 и 1089 гг. (Там же. С. 243). См.: Чельцов И. В. Полемика между греками и латинянами об опресноках // Христианское чтение. 1879. № 11–12. С. 640–641: «Ни патриарх Фотий, ни русский митрополит Леонтий ничего не писали об опресноках».

[31] Бармин А. В. Полемика и схизма. С. 102–121.

[32] Там же. С. 373–378.

[33] Грамота Флорентийского собора 1439 («А сие проклятье Сидора митрополита русскаго и гардинала еретика») // Очерки феодальной России. Вып. 14. М.; СПб., 2010. С. 138.

[34] Pufendorf S. Einleitung zu der Historie der Vornehmsten Reiche und Staaten. Frankfurt am Main, 1682. S. 780. Русский перевод: Пуфендорф С. Введение в гисторию европейскую. СПб., 1718. С. 491.

[35] Пекарский П. Новые известия о В. Н. Татищеве. СПб., 1864. С. 62.

[36] Chronica Universal Mettensis. Monumenta Germaniae Historica. Scriptorius, T. XXIV. Hannover, 1889, p. 514.

[37] Stanford P. The Legend of Pope Joan: In Search of the Truth. New York, 1999, p. 28; Noble Th. F. X. Why Pope Joan? The Catholic historical review, 2013, No. 99 (2), p. 219.

[38] Boureau A. The Myth of Pope Joan. Chicago, 2001, p. 116; Morris J. Pope John VIII: An English Woman, Alias Pope Joan. London, 1985, p. 7–12; Pardoe R., Pardoe D. The Female Pope: The Mystery of Pope Joan. Wellingborough, 1988, p. 12; Rustici C. M. The Afterlife of Pope Joan: Deploying the Popess Legend in Early Modern England. Ann Arbor, 2006, p. 8.

[39] Martin von Troppau. Chronicon Pontificum et Imperatorum. Monumenta Germaniae Historica. Scriptorius, T. XXII. Hannover, 1872, p. 428.

[40] Бармин А. В. Полемика и схизма. С. 374.

[41] Barlaam the Calabrian. Three Treatises on Papal Primacy: Introduction, Edition, and Translation. Revue des études byzantines, 1995, No. 53, p. 110–113.

[42] Дашкевич Н. П. Один из памятников религиозной полемики XVI века (Послание прота Афонской горы 1534 г) // Чтения в историческом обществе Нестора Летописца. Кн. XV. Киев, 1901. С. 199–201.

[43] Василий Суражский. О единой вере // РИБ. Т. 7. Памятники полемической литературы Западной Руси. Кн. 2. СПб., 1882. С. 747.

[44] Герасим Смотрицкий. Ключ Царства Небесного // Українська лiтература XIV–XVI ст. Киев, 1988. С. 220.

[45] Мелетий Смотрицкий, архиеп. Αντιγραφη // РИБ. Т. 19. Памятники полемической литературы Западной Руси. Кн. 3. СПб., 1903. С. 1288.

[46] Захария Копыстенский, архим. Палинодия // РИБ. Т. IV. СПб., 1878. С. 937–938.

[47] Обличительные списания против жидов и латинян // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1879. Январь-март. Кн. 1. М., 1879. С. 38. Другой список, по рукописному сборнику XVIII в. из коллекции А. С. Петрушевича: Возняк М. Український протипапський памфлет XVI ст. // Записки Наукового товариства ім. Шевченка. Львів, 1914. Т. 117–118. С. 251–253.

[48] Василий Суражский. О единой вере. С. 795.

[49] Герасим Смотрицкий. Ключ Царства Небесного. С. 233.

[50] Лицевой летописный свод XVI века. Кн. 10. Рим, Византия. (805–967). М., 2020. С. 10. Тот же (правильный) порядок понтификатов дан в: Книга иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иеросалимского, на осьмый век. М., 1644. С. 229.

[51] Книга о вере единой истинной православной. М., 1648. С. 5.

[52] Там же. С. 243.

[53] Семевский М. И. Слово и дело. 1700–1725. СПб., 1884. С. 300–301.

[54] Вслед за Никоновской летописью Татищев фиксировал две поездки Ярослава Всеволодовича «в Орду» — в 1243 и 1245 гг. (Татищев В. Н. История Российская… Т. 5. М., 2017. С. 39, 41). Неясно, какую из поездок имел в виду Татищев в данном случае. А. П. Толочко склонялся к 1245 г., полагая, что следовавший в Никоновской летописи за 1245 г. обстоятельный рассказ (с отдельным заголовком) о Михаиле Черниговском дал повод Татищеву предположить здесь конец летописи (Толочко А. П. История Российская… С. 179, прим. 27), но это только догадка.

[55] Дашкевич Н. П. Один из памятников религиозной полемики… С. 200 прим. 3.

[56] Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII века. СПб., 1995. С. 99–100.

[57] Послание до латин из их же книг 1582 г. // РИБ. Т. 19. С. 1135.

[58] Там же. С. 1126.

[59] Там же. С. 1137.

[60] Грушевський М. С. Історія української літератури. Т. 5. Кн. 2. Киев, 1995. С. 53 прим. 1.

[61] Петров Н. И. Западно-русские полемические сочинения XVI века (окончание) // Труды Киевской духовной академии. 1894. № 3. С. 517–518. В другом списке этого произведения воспроизводится легенда о связи «папессы» с Гугнивым (Там же. С. 517 прим. 5).

[62] Петров Н. И. Западно-русские полемические сочинения XVI века (продолжение) // Труды Киевской духовной академии. 1894. № 4. С. 343–383. В этой публикации «Послание» датируется 1581 г.

[63] Ипатий Потей. 1) Уния греков с костелом римским 1595 года // РИБ. Т. 7. C. 111–168; 2) Гармония восточной церкви с костелом римским // РИБ. Т. 7. C. 169–222.

[64] Круглов В. М. «Утешение духовное» Фомы Кемпийского. Русский рукописный перевод Петровской эпохи // Русский язык конца XVII — начала XIX в. (Вопросы изучения и описания). Сб. 3. СПб., 2009. С. 81.

[65] Успенский Б. А. Шишкин А. Б. Тредиаковский и янсенисты // Символ. 1990. № 23. С. 105–262.

[66] Луппов С. П. 1) Книга в России в послепетровское время Л., 1976. С. 227–234; 2) Новое о библиотеке А. Ф. Хрущева // Памятники культуры: новые открытия. Письменность, искусство, археология. Ежегодник, 1981. Л., 1980; Пореш В. Ю. Библиотека А. Ф. Хрущова (Собрание преимущественно французских книг). // Книга в России до середины XIX века. Л., 1978. С. 260–267.

[67] Татищев В. Н. История Российская… Т. 3. С. 338 прим. 530, 345 прим. 569; Т. 4. С. 53.

[68] РИБ. Т. 4. Примечания С. 2.

[69] Stryjkowski, M. Kronika polska litewska, żmódzka y wszystkiej Rusi Kijowskiey, Moskiewskiey, Siewierskiey, Wołynskiej, Podolskiey, Podgorskiey, Podlaskiey. Królewiec. 1582. S. 100.

[70] Бароний Ц. Деяния церковные и гражданские от Рождества Христова до 1198 лета. Кн. 3. Века IX–XII. М., 1915. С. 962. Это перепечатка, с незначительными изменениями, издания 1719 г., бывшего в татищевской библиотеке.

[71] Там же. С. 1010.

[72] Татищев В. Н. История Российская… Т. 2. С. 271. прим. 72.

[73] Пекарский П. Новые известия о В. Н. Татищеве. С. 62.

[74] Lenfant J. Histoire de la papesse Jeanne fidèlement tirée de la dissertation latine de M. Spanheim, Cologne [Amsterdam], 1694.

[75] Merckwürdige Historie der Päpstin Johanna, aus der Herrn von Spanheim, Professoris der Academie zu Leyden, Lateinischen Dissertation von dem Herrn L‘Enfant gezogen, und von demselben nebst verschiedenen Anmerckungen des Herrn des Vignoles in Französischer Sprache herausgegeben; nunmehro aber, wegen ihrer Vortrefflichkeit, aus dem Französischen ins Teutsche übersetzt. In 2 T. Franckfurth; Leipzig, 1737.

[76] Ibid. S. 68–69.

[77] Ibid. S. 10–11. Все имена Олимпиады позаимствованы у Плутарха.

[78] Ibid. S. 227–258.

[79] Татищев В. Н. Избранные произведения. Л., 1974. С. 137. Другие резкие выпады историографа против «папежства» см.: Татищев В. Н. История Российская… Т. 1. М., 2016. С. 296, прим. 37, 443, прим. 15, 457; Т. 2. С. 295, прим. 175.

[80] Татищев В. Н. Избранные произведения… С. 293.

[81] Татищев В. Н. История Российская. Т. 2. С. 349, прим. 420.

[82] В другом списке Мартина Опавского говорилось о семи месяцах. Но в Мerckwürdige Historie, равно как и в сочинении Барония, на которые ориентировался Татищев, указывался срок именно в 5 месяцев.

[83] Merckwürdige Historie… S. 367–385.

[84] Ibid. S. 31, 378–379.

[85] Ibid. S. 244.

[86] Татищев В. Н. История Российская… Т. 2. С. 411 вар. 110.

[87] Там же. Вар. 112–112.

[88] Татищев В. Н. История Российская… Т. 7. М., 2018. С. 63–177.

[89] Валк С. Н. О рукописях третьей части «Истории Российской» В. Н. Татищева // Татищев В. Н. История Российская… Т. 5. М., 2017. С. 11–12.

 

Источник: Аряев Л. Н. Легенда о «женщине-папе» в «Истории Российской» В. Н. Татищева // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2023. № 2 (22). С. 89–111.