.jpg)
Не только разум тысячелетий — также безумие их прорывается в нас. Опасно быть наследником.
Ф. Ницше
Введение
В названии рядом поставлены два термина и два имени — и тут же возникают вопросы и недоумения: может быть, здесь кроются неожиданные находки, не обнаруженные или неосознанные влияния, скрытое сходство? Возможно ли происхождение концепции современного богословия из одной философской концепции? Да, все так, но не только; также обнаруживаются признания, разоблачения, интерпретации, столкновения. Вопрос, который я ставлю в этой работе, таков: правдивы ли утверждения нескольких современных серьезных исследователей богословских работ отца Георгия Флоровского о том, что знаменитый неопатристический синтез имеет гегелевское происхождение, то есть что его начала, методы и цели уходят корнями в историзацию философии Гегеля, и что христианство бывает неразумно историзировано (в исключительном и одностороннем эллинском ключе), а его самая широкая универсальность и разнообразие тем самым уменьшаются и опустошаются? Имеются в виду прежде всего Льюис Шо (Lewis Show) и Росс Совэ (Ross Sauvé) с их (относительно недавними) докторскими диссертациями в престижных университетах (речь идет о Кембридже и Дареме) на тему богословия православного ученого — отца Георгия Флоровского.
С другой стороны, и я займусь этим в самом конце, также возникают вопросы: что для нас (христиан) вообще означает Предание сегодня? Чем оно является само по себе? Что после неопатристики? К чему и к кому она движется — к постнеопатристике, постмодернистскому богословию или посттеологии? Нам стоит идти дальше всякого возможного возвращения или шагнуть в надвигающуюся неопределенность?
Во всяком случае, цели и масштабы этой работы очень ограничены. Это лишь краткое введение. Вопросы и проблемы только начинают открываться. Ответы — далеко, их берег еще не виден. Чтобы понять, о чем идет речь, нужно прежде всего начать с темы Предания, а затем перейти к теме неопатристического синтеза. Обе проблемы — Предание и неопатристический синтез — были (это хорошо известно) предметом значительного богословского интереса в последние десятилетия. О них уже много написано и обсуждено. Особенно о концепции неопатристического синтеза, как сам отец Флоровский называл этот богословский метод. Намерение данной работы — не рассмотрение биографически-библиографического и даже общего богословского значения личности и творчества отца Георгия Флоровского, а изложение некоторых идей, которые могли бы быть полезны в двояком смысле: а) в отношении дальнейшего исследования и документирования менее известных фактов, конечно, в связи с неопатристическим синтезом; б) для их богословской оценки и интерпретации.
В общем, цель в том, чтобы сегодня, после многих десятилетий с того момента, как отец Георгий начал работу над неопатристическим синтезом, рассмотреть его с критической и объективной точки зрения (конечно, при условии наличия надлежащего временного расстояния), прочитав труды философа, осмыслить их заново и, возможно, указать на недостатки, если они есть, на конкретных примерах, обдумывая работы Флоровского, которые являются репрезентативными для данной темы.
1. Предание, Церковь и отцы в богословии Георгия Флоровского
В богословской мысли отца Георгия тема Предания имеет (если можно так выразиться) двойственную природу. Почему? По той причине, что (поверхностно рассматриваемая) эта тема касается вопроса «авторитета», но по сути также проблемы «истины». Перед христианством (особенно нашей эпохи) всегда стоят следующие важные вопросы: что или кто есть авторитет один раз для всех и навсегда? Или еще более фундаментально: где и как истина пребывает в Церкви, на каком авторитете она покоится? Где ее место? Итак, поиск Предания — это поиск определенности истины, а это мы увидим позже у Флоровского — поиск церковного авторитета.
Ограниченное пространство страниц исследования требует упрощений. Если брать исторически, Запад (по крайней мере так говорят нам сегодня в унисон — хотя иногда и слишком лаконично — корифеи православного богословия) определил Предание в легалистских и канонических терминах. Римско-Католическая Церковь отстаивала свой взгляд на авторитет юридическим способом, на что протестантизм (т. е. Реформация) отреагировал отказом. Здесь возникает разрыв между Церковью и индивидуальным опытом. Не задерживаясь слишком на этом месте, а в некоторой степени и осознавая, что я, возможно, слишком обобщаю, могу кратко резюмировать: для Римско-Католической Церкви высший авторитет всегда проявлялся через личность епископа Рима (папы) и через папский магистериум; последствиями этого являются хорошо известные ограничения свободного мышления и творчества внутри Церкви и богословия. С другой стороны, в протестантизме авторитет находится в Священном Писании, со знаменитой формулой sola scriptura; здесь последствия пропорционально отличаются от тех, что у католиков. Так вещи выглядят на поверхности. Флоровский пытался найти «средний путь», прежде всего предлагая для рассмотрения восточно-православный взгляд на Предание, считая западные модели Предания недостаточными и исключающими. Конечно, насколько ему это удалось, это другой вопрос, которого мы не станем избегать. Здесь необходимо быть справедливым: даже само историческое православие не всегда следовало Преданию и практиковало его таким, каким его видит, понимает и переживает Флоровский.
В одном из своих многочисленных эссе, посвященных теме Предания в «золотой век отцов», Флоровский напишет: «Примечательно, что, никакой попытки развить узаконивающую или каноническую теорию “Вселенских Соборов” как средоточия высшего авторитета с особой компетенцией и процедурой не было сделано ни в это время, в IV веке, ни позднее…»[1].
Итак, каково для Флоровского понимание критериев истины и, следовательно, определенности? Я последую за его мыслями.
2. Истинное предание: что, где и как?
Как отец Георгий понимает истину и авторитет, а именно в их отношении к Преданию? Во-первых, мы — кажется — должны определить истину в отношении Предания, а затем перейти к его пониманию авторитета. С логической точки зрения (но также и с богословской), если истина не покоится в церковном магистериуме, личности или самом Священном Писании (что является отличительной чертой Запада, как уже сказано), то она должна покоиться в другом месте, и авторитет точно так же. Процитирую такие важные слова Флоровского: «Единственное истинное предание — это передание истины, traditio veritatis. Это предание, согласно св. Иринею, обосновано и утверждено той charisma veritatis certum (надежной харизмой истины), которая “заложена” в Церкви с самого начала была и сохранялась благодаря непрерывному преемству епископского служения. Церковное “Предание” — это не протяженность человеческой памяти или постоянство обрядов и обычаев. Это живое предание — depositum juvenescens, по выражению св. Иринея. Следовательно, оно не может пребывать среди мертвых правил (inter mortuas regulas). В конечном итоге Предание есть непрерывность присутствия Святого Духа в Церкви, непрерывность Божественного руководства и просвещения. Церковь не связана “буквой”. Напротив, она постоянно движима “Духом”. Тот же Дух, Дух Истины, “глаголавший пророки”, водительствовавший Апостолов, постоянно ведет Церковь к полноте познания Божественной Истины, от славы в славу»[2].
Главное сразу понятно: Предание для Флоровского — это Дух Святой в Церкви. Сам Дух дает первоначальный «депозит» истины апостолам в событии Пятидесятницы, в их керигме и свидетельствах в Священном Писании. Но это еще не все: один и тот же Святой Дух направляет и ведет Отцов Церкви к правильной герменевтике и сохранению апостольского свидетельства, а что можно найти в их формулировках догматов. Как ясно видно из предыдущей цитаты, Предание (в его существенном смысле) есть Истина, а Истина по своей сути благодатна. Таким образом, согласно Флоровскому, Предание — живая передача, которая веками сохранялась через епископат, т. е. через верных пастырей, которые передавали правду другим верным людям.
Тем не менее остается важный вопрос: что для Флоровского является истинным «критерием» христианской истины? У ранней Церкви был совсем простой ответ: Христос есть Истина. Истина представляет собой откровение самого Воплощенного Бога, в двойственной структуре Личности Сына Божия и Слова Божия — оно есть источник и критерий христианской Истины. Итак, здесь видим два аспекта истины: саму Истину, которая есть Христос, и истину об Истине, которая является откровением в Священном Писании. Но это не решает проблем; более того, открывает новые и все более глубокие вопросы. Как понять указанное Откровение? Что мы можем принять как руководящий герменевтический принцип? В конце концов: как найти правду?
Если рассматривать в общем, ранняя Церковь считала Священное Писание достаточным источником всей веры и учения. Тем не менее даже в апостольское время возникала проблема толкования, интерпретации и экзегезы. Таким образом, возникает проблема правильной герменевтики. Кто интерпретирует и от чьего имени? С какой позиции? Для Флоровского существует только один ответ: «Прежде всего, это церковная вера, берущая свой исток в Апостольском послании или проповеди (kerygma) <…> и только в Церкви <…> Писание можно <…> правильно понять»[3].
Эта ссылка к апостольскому пониманию истины, к их «передаче», их Предание рассматривалось как указание на разум Церкви.
3. Предание у отцов Церкви (краткий обзор)
Именно все вышесказанное станет своеобразным методом раскрытия истинной веры без нововведений, в непрерывности, как с незапамятных времен держалось в Церкви. Это было характерное положение древней Церкви относительно вопросов веры, говорит Флоровский. Тем не менее чего-то не хватает. О чем речь? О следующем: даже древность не могла быть достаточным критерием истины. Но древность могла стать им в рамках «церковного разума», то есть в рамках указанной экклезиологической разборчивости (fronema, fronesis). По этому случаю Флоровский обратит свой взор на малоизвестного западного святителя — Викентия Леринского и его слова, которые я цитирую здесь полностью (чего Флоровский не делает, а дает только отдельные цитаты). Фрагмент, о котором мы говорим, гласит: «Но, быть может, кто-то спросит: ведь канон Писаний совершенен и с избытком достаточен на все. Почему же нужно присоединять к нему авторитет разумения церковного? — Потому, что священное Писание, по причине возвышенности его, не все понимают одинаково, но иный толкует его так, а иный иначе, так что представляется возможным извлечь из него столько же смыслов, сколько есть голов… А потому-то <…> весьма необходимо, направлять нить толкования пророков и апостолов по правилу церковного и православного понимания. В самой же кафолической Церкви особенно должно заботиться нам о том, чтобы содержать то, чему верили повсюду всегда все. Но это будет наконец тогда, когда мы последуем всеобщности, древности, согласию»[4].
Используя слова святого Викентия, Флоровский говорит, что древность сама по себе не является достаточным гарантом истины. Истинное предание есть передание истины, это он повторяет много раз. Предание — это ссылка и указание на апостольскую керигму, которая засвидетельствована и сформулирована как отеческие догматы. Более того, именно это означает исповедовать то, «что исповедует вся Церковь», и это исповедание не отделять от отеческого толкования. По Флоровскому, Церковь есть одновременно апостольская и отеческая, при этом истинно «апостольская», когда «отеческая»: «Существовали <…> две стадии возвещения христианской веры… Была некая внутренняя настоятельность, внутренняя логика и внутренняя необходимость в этом переходе — от керигмы к догмату. Разумеется, учение Отцов и догмат Церкви суть все то же “простое возвещение”, переданное и возвещанное апостолами однажды и навсегда. Но теперь оно как бы получило полную отчетливость, было артикулировано»[5].
Как можем прочесть у Флоровского, отцы являются толкователями и свидетелями апостольской керигмы. Они являются свидетелями не только веры в то, что было, но и веры в то, что есть сейчас. Апостольская истина сохраняется живой отцами. Итак, вера не есть что-то консервируемое, что упаковывается и складывается. Отцы Церкви рассматривались как те личности, которые получили живое предание апостолов.
Однако истина (и, следовательно, авторитет) покоится не только внутри Предания отеческой герменевтики, но (с равной ценностью) и в литургическом предании, то есть в литургии как «первоначальном и исходном слое церковного Предания»[6]. Здесь Флоровский принимает знаменитый принцип: правило молитвы устанавливает правило веры. И заключает: «Вера нашла свое изначальное выражение именно в литургических сакраментальных обрядах и формулах»[7].
***
Обобщу изложенное до этого места. Итак, предание — это понимание истины Откровения, переданное сначала апостолам, а затем отцам Церкви. В этом общем обмене Святой Дух — это Тот, Кто утверждает и направляет. Священное Писание, безусловно, принадлежит этому Преданию, но только в контексте общины, которая искренне верит и служит службу, оно может быть правильно понято и истолковано.
В Православной Церкви (следую далее Флоровскому) Истина, а значит и авторитет, покоится в Предании. Святой Дух направляет, ведет и вводит живое Предание в Церкви, которое охраняется верным епископатом. Здесь мы подходим к вопросу об «экзистенциальном» характере этого авторитета.
Экзистенциальный характер отеческой мысли — это то, что Флоровский видит в качестве основного признака отеческого богословия. Хотя это богословие и опирается на логико-рациональные умозаключения и разнородные аргументы мысли и диалектики, тем не менее его главной особенностью является встреча с живой личностью Христа. Только в этом аспекте богословие имеет жизненный характер, считает Флоровский.
Без этого фундаментального предположения вся православная теология становится бессмысленной: отделенная от жизни во Христе, теология становится неубедительной, а отделенная от жизни в вере, она может медленно выродиться в пустую диалектику, пустое многоглаголание, без каких-либо духовных последствий. Отеческое богословие, ум отцов не может быть понят простым интеллектом, но только в контексте всей христианской жизни. Теология никогда не должна быть отделена от молитвенно-сакраментальной жизни и практикования добродетелей. Иными словами, нет богословия без аскетизма и причастия.
4. Неопатристический синтез: установки и новые вопросы
Еще одной известной сегодня темой, безусловно, является критика «западного рабства» православного богословия, которую Флоровский (так же как и его современники) проводил на протяжении всего своего богословского творчества[8]. По его мнению (а сегодня это общее место), западные богословские схемы и привычки глубоко повлияли на православное богословие, начиная с семнадцатого века. Это влияние Флоровский отождествляет с искажением православия и поворотом с дороги Предания и отцов. Но хотя стиль богословия изменился, это не обязательно привело к изменениям в самом учении (догматах). Такому явлению Флоровский дает название «псевдоморфоз православного богословия» или (в других местах) «вавилонское рабство Православия»[9]. На этом понимании отец Георгий будет основывать критику русской религиозной философии и богословия. Единственный способ преодолеть этот псевдоморфоз — по крайней мере, по его мнению — это возврат к «преданию отцов».
Для Флоровского это станет главной «задачей и целью» православного богословия в современном мире. Тем не менее этот неопатристический синтез должен стать «творческим возвращением», а не просто пародированием текстов, переписыванием. Чтобы достичь этого, в игру должна быть включена самокритика[10]. Опять же, это означает, что даже отцы не могут быть приняты с чистого листа как безошибочный авторитет. Необходимы внимание и рассудительность.
4.1 Абсолютизация метода
Такова позиция отца Георгия в теории. Но, похоже, на практике было иначе. И здесь возникают первые проблемы и необходимость критического рассмотрения. О чем речь? Флоровский (по крайней мере теоретически) не требует обязательного использования отцов и их произведений, хотя на практике он был очень требователен в этом вопросе. Отметим следующее: именно одни и те же современные западные влияния, которые он пытался осветить, критиковать и вычистить из православного богословия, дадут Флоровскому метод, который он будет широко использовать. Другими словами, в стремлении освободиться от «западного рабства» и «латинской схоластики» Флоровский будет искать и найдет помощь на том же рабовладельческом и схоластическом Западе. Из-за этого на практике указанный метод становится абсолютным и в этом смысле новаторским для православного богословия. Нечто подобное будет практиковаться — в его время — римско-католическими богословами, собравшимися вокруг знаменитого движения Nouvelle Theologie[11]. Тем не менее здесь я не могу глубже заняться этими отношениями и оставляю их для другого случая. Для моей темы важнее влияние, которое идет с другой стороны. Речь идет об одном возвращении к отцам, которое находим в России девятнадцатого века. Эта эпоха отмечена интенсивным переводом сочинений отцов ранней Церкви, а также работой по воспринятию отцовской мысли и методов. И не только этим. Произойдет превращение истории в Историю с большой буквы, как справедливо говорит в одном месте современник Флоровского отец Александр Шмеман[12]. В связи с этим меня здесь интересует не сам возврат к отцам, а (как я уже сказал) абсолютизация метода. Кажется, таким путем приходит что-то новое в православную теологию, чего раньше не существовало.
Мы подходим к вопросу: откуда Флоровский черпает источник своего метода возврата к истории (и абсолютизации ее), который разрешил бы проблему западного влияния на православие? Влияние в основном пришло от известного немецкого философа Георга Вильгельма Гегеля. Моя цель состоит в том, чтобы подчеркнуть этот так мало задокументированный и заметный факт, который сегодня становится все более очевидным, прежде всего в последних работах и диссертациях современных богословов о творчестве отца Георгия Флоровского. С одной стороны, Льюис Шо (Lewis Shаw) документально, аргументированно и фактически доказывает последнее утверждение: философия истории отца Георгия была гегелевской[13]. С другой стороны, Росс Совэ (Ross Sauvé) углубляет утверждение о решительном влиянии Гегеля на Флоровского[14].
Хотя и верно, что Флоровский принимает концепции, заимствованные у славянофилов и богословов, собравшихся вокруг движения Nouvelle Theologie, его исторический анализ в основном гегелевский. Льюис Шо также отмечает следующие влияния: российского антилиберализма Данилевского и Леонтьева, центральности Евангелия Гарнака для преемственности, а также исторической христологии Катенбуша. Тем не менее для Росса Совэ основное влияние будет исходить от Гегеля. Прежде всего это гегельянство проявится в идеализированных и идеологических взглядах Флоровского на Церковь и историю. Об этом буду дальше рассуждать, опираясь на мысли, изложенные в диссертациях упомянутых авторов.
4.2 Гегельянский историцизм?
Если оглянемся на историю философии, то увидим, что историцизм Гегеля был прямой атакой на чистый абстрактный идеализм его предшественников. В этой атаке Гегель будет использовать эмпирический историцизм. Тот же метод — в его концепции неопатристического синтеза — будет, по мнению Шоу и Совэ, принят отцом Георгием Флоровским. Здесь мы должны ближе рассмотреть очевидные сходства между взглядами на историю Гегеля и Флоровского. Исследователи Флоровского обращаются за помощью к одному из самых авторитетных интерпретаторов гегелевской и философии немецкого идеализма сегодня, профессору Фредерику Бейзеру (Frederick C. Beiser), который описывает историцизм Гегеля[15].
Чтобы нам понять и вынести на свет то, о чем на самом деле идет речь, я процитирую такие важные (для нашей темы) слова профессора Бейзера, которые Совэ цитирует в своей диссертации: «История в системе Гегеля не может рассматриваться как второстепенная вещь, сокращенная до нескольких абзацев в конце энциклопедии и лекций по истории философии. Потому что, как сегодня признают многие исследователи, история находится в центре философской концепции Гегеля. Одной из наиболее характерных и убедительных черт мысли Гегеля является то, что она историзирует философию, объясняя ее цель, принципы и проблемы в исторических терминах. Вместо того чтобы рассматривать философию как вневременное априорное размышление о вечных формах, Гегель рассматривает ее как самосознание определенной культуры… Историцизм Гегеля вызовет — ни меньше ни больше — настоящую революцию в истории философии. Поскольку этот историцизм подразумевает, что философия возможна только в том случае, если она исторична, только если философ осознает происхождение, контекст и развитие ее учений»[16].
Как и у Гегеля, история станет центральным понятием в теологии Георгия Флоровского, считает Совэ. Флоровский будет историцизировать теологию аналогично Гегелю, а именно объясняя ее смысл, цели и проблемы в понятиях истории. Кроме того, следуем дальше за мыслью Совэ, Флоровский считал, что богословие — это самосознание одной определенной культуры, а также артикуляция, защита и критика ее основных ценностей и убеждений. Это очевидно из его критики религиозной философии русской культуры, а также из восхваления эллинской культуры. В обоих случаях Флоровский связывает теологию только с одной национальной культурой. Скажем более конкретно: он использует историю как оружие, направленное против «претензий и иллюзий» русской религиозной философии и богословия отца Сергия Булгакова. Итак, речь идет о нападении на сам этос отдельной культуры. Флоровский считал, что богословие религиозных философов и Булгакова является продуктом действия их собственного разума и культуры. Чтобы противостоять этой религиозной философии, Флоровский использует историцизирующий метод Гегеля[17]. Вернемся снова к словам профессора Бейзера: «С Гегелем историцизм становится осознанным и общим методом философии, оружием, направленным против ее собственных претензий и иллюзий. Этот саморефлексирующий, самокритичный элемент нельзя найти в историцизме предшественников и современников Гегеля. Он сделал историцизм самокритичным методом философии, поскольку считал, что философия нуждается в том же объяснении, что и политика, религия или литература. Приняв вневременные и неисторичные взгляды на свою деятельность, философы совершили ту же ошибку, что и богословы и эстетики. И философам тоже не удалось усвоить простой урок истории: то, что кажется данностью, вечным или естественным, на самом деле является продуктом человеческой деятельности и ее особого культурного контекста. Чтобы обнажить эту иллюзию, Гегель считал, что нет другого выбора, кроме как историцизировать саму философию».
Флоровский, по сути, заимствует гегелевскую критику чистого абстрактного идеализма[18]. Гегель попытается добавить к неисторическому и простому рациональному идеализму свой исторический рациональный эмпиризм. Схожа с этим попытка Флоровского добавить свой историко-богословский эмпиризм к рациональному идеализму русских религиозных философов своего времени. В этом вся история. Почему? Потому что Флоровский рассматривал русскую религиозную философию как единое и органичное целое, которое не может быть отделено от собственных способов мышления и действий. Так Флоровский понимал дух русского народа, русской души. Тем не менее эти концепции — гегелевские, повторит еще раз Совэ[19].
Одну из своих главных задач Флоровский видел в указании на дух, ценности и верования русской религиозной философии: на изменение, которое эта философия испытала по отношению к культуре Церкви. Поэтому их наследие будет отличаться от церковного Предания. Согласно Флоровскому, церковная культура — это христианизированный эллинизм[20]. В конце концов Флоровский зайдет довольно далеко и будет утверждать, что русская религиозная философия не является частью «священного Предания» Церкви. Тем не менее, утверждает Совэ, эта критика также не будет лишена гегелевской методологии[21]. Давайте посмотрим, почему: «Еще одна центральная предпосылка, лежащая в основе историцизма Гегеля, — это его общий гердеровский взгляд на роль предания (традиции) в развитии искусства и науки. Цитируя Гердера, Гегель представляет предание как “священную цепь”, соединяющую настоящее с прошлым. Именно предание показывает нам, что прошлое продолжает жить в настоящем. То, чем мы являемся сейчас, говорит Гегель, есть то, чем мы стали, и процесс нашего становления есть наша история. Философия, напоминает нам Гегель, не является продуктом, который был добавлен или априори создан индивидуальным разумом. Скорее это наследие (достояние), переданное им из прошлого. Гегель, конечно, не думает, что роль философов — просто передать это предание. Он настаивает на том, что философская задача — преобразовать предание, приспособить его своим индивидуальным и оригинальным образом. Только таким способом, считает Гегель, предание остается живым»[22].
Для Флоровского, как мы видели и у Гегеля, задача богослова — не просто «передача предания», а приспособление его в собственной и оригинальной манере. Только так традиция остается живой, делают вывод Гегель и Флоровский.
5. Критика неопатристического синтеза
В этом месте диссертация поднимает важный вопрос: поскольку абсолютизация метода неопатристического синтеза и возвращение к отцам имеют гегельянское происхождение, находимся ли мы все еще в православной среде? То есть является ли это православным — правильным и верным? Согласно Совэ, ответ отрицательный[23]. Флоровский впадет в ошибку абсолютизации метода, то есть в то, с чем сам боролся[24]. Дело в том, что, если Предание Церкви живо в Святом Духе, представляет собой постоянное возрождение от уныния и серости и имеет экзистенциальный характер, ни один метод богословия (и даже то, что называлось бы возвратом к отцам) не должен и не может быть абсолютизирован. Потому что тогда у нас возникают проблемы с прерыванием живого творчества, в конечном счете — с самой жизнью. В этом заключается практическая ошибка Флоровского, а также его преемников.
Однако это еще не конец. Росс Совэ идет дальше, задавая неудобные вопросы и делая выводы при чтении Флоровского. Прежде всего на поверхности находится христианский эллинизм Флоровского. По словам Совэ, Флоровский (по своей теологии) обращался к современному миру, используя не современные идиомы, а (устаревшие?) идиомы отцов. И это, мы признаем, одна идиома, которая соответствует своему времени. Это будет причиной его (нескрываемого?) стремления к повторной эллинизации христианства[25]. Однако что мы будем делать с современной культурой, которая больше не является эллинской, которая сегодня совершенно по-другому построена? Как примирить это? Здесь возникают следующие противоречия, которые заметил также Льюис Шо: «Противоречивые взгляды Флоровского появляются уже в начале его деятельности в комиссиях экуменического диалога. Флоровский, конечно, отвергал любой эллинизм или культурный триумфализм, отмечая в другом месте, что отцы были также сирийцами и латинянами. Тем не менее он не предложил способ включить этих не-эллинских отцов в свою парадигму эллинского фона “церковного разума”. Как “церковный разум” проявлялся в опыте собственных культур этих отцов, Флоровский не объяснил»[26].
Согласно Шо и Совэ, Флоровский ошибался в своем понимании использования эллинской идиомы и в форсировании «священного эллинизма»[27]. Следовать отцам — означает, как говорит и сам Флоровский, принять их жизненную позицию, их «духовную ориентацию». Вот почему следовать отцам означает приятие культуры Церкви и христианского этоса; культура и язык второстепенны, важна христианская и церковная универсальность, заключает Росс Совэ[28]. Таким образом, остается большой вопрос, могут ли эллинские отцы Церкви составлять исключительные и нормативные рамки всего христианского богословия. Что будем делать с Сирией, например, и ее [отличительными] формами одного и того же христианского опыта? Эти вопросы ждут ответов.
Но это не все. Методология неопатристического синтеза, по мнению Совэ, открывает еще несколько проблем. Одной из них является фундаменталистское понимание и чтение отцов. Абсолютизация отеческого богословия приведет к современному православному феномену sola patera, то есть «только (исключительно) отцы»[29]. И с этим связанное sola patristica, что может приводить к таким крайностям, как например, если бы только патрологи могли заниматься теологией, иронично пишет Совэ[30]. В своих выводах Совэ противопоставит Флоровскому одно «сбалансированное» (как он сам говорит) понимание Предания, а именно то, присущее святому Силуану Афонскому и его ученику архимандриту Софронию Сахарову, которое указывает, что Святой Дух — а через него встреча с живым Христом — является единственной мерой предания и истины богословия, и что только Он может быть чем-то абсолютным[31]. В конце Совэ скажет, что не неопатристический синтез ошибочен, а его абсолютизация, чего в теологии просто нельзя допускать. Итак, абсолютизация и однобокость[32].
Заключение. Постнеопатристика, богословие постмодерна или посттеология — что остается после неопатристики?
Мы не обязаны соглашаться с аргументированной позицией Росса Совэ и Льюиса Шо о влиянии Гегеля на концепцию неопатристического синтеза и об эллинской историзации[33] христианского послания, а за счет его универсальности во Христе. Хотя бы не полностью. Мы можем оставить место как для вопросов, так и для критики. Тем не менее одно неоспоримо: абсолютизация метода неопатристической теологии и теологов, свидетелями чего мы являемся сегодня. Конечно, есть исключения, но нам кажется, в моде полная идеологизация чтения отцов, при этом в ключе неопатристики Флоровского и его преемников. Что мы хотим сказать?
Первое уже подчеркнуто у Росса и Совэ, а именно: абсолютизация, когда метод неопатристического синтеза считается единственным и бесспорным ключом к пониманию, как христианской древности, так и современного мира. Сегодня почти нет ни одной богословской работы, которая не начиналась бы со ссылки на неопатристику и ее идеи. Более того, она провозглашается единственно правильным мерилом богословия. Но в теологии не должно быть ни абсолютизации, ни идеализации какого-либо отдельного метода. В противном случае мы будем иметь дело с идеологией.
Второе является не менее важным: фундаменталистское восприятие патристики. Под словом «фундаменталистское» подразумевается буквализм и исключительность в интерпретации и понимании святоотеческой литературы без учета более широкого контекста прошлого и (особенно) настоящего, того, что было раньше и что есть сейчас. Такое чтение благоприятствует одной теологии за счет другой (например, известное и в то же время легкомысленное противопоставление онтологии и этики), и противопоставляет одну экклезиологию другой (терапевтическо-подвижническая versus евхаристическо-эсхатологическая). В этих случаях фундаменталистское прочтение исключает синтез, то есть возможную взаимодополняемость двух искусственно навязанных противоположностей.
Третье — это несовременный язык и идиома богословия в современном мире. Возвращение к отцам не должно быть простым поддержанием и искусственной реанимацией понятийной системы святоотеческой литературы. Короче говоря, многие понятия, лежащие в основе святоотеческой эпохи, для современного христианина в его сегодняшнем мире абсолютно ничего не значат. Вместо реанимации понятийного аппарата древности богословие должно говорить на современном языке. Кажется, что за восемь десятилетий неопатристический синтез мало что сделал в этой области, прежде всего потому, что сама его концепция не дает такой возможности.
Четвертое — идеологизация. Неопатристический синтез со временем окостенел и сегодня является просто теорией. Он размещен на полках. От теории недалеко и до идеологии. Как набору богословских систем, концепций и герменевтических методов чтения основных текстов христианства, неопатристическому синтезу угрожает то же, что любой книжной вещи: замкнутость по отношению к жизни, пассивность и иррациональность, неготовность к драме встречи с Другим и другими. Просто теология должна дышать, и ее заключение в системы означает ее окаменение и в конечном счете полную нерелевантность и неактуальность.
Итак, общая цель будущей теологии, богословия будущего — вернуться туда, где мы никогда не были. Там можно будет начать богословствовать, создавать что-то совершенно новое. А это опять же означает движение к Триипостасному Богу Церкви, как к постоянно Другому и Новому. Это требует труда и усилий, кропотливого творчества и переосмысления. Жизнь нельзя переписать, так же как и теологию. Вот почему мерой теологии и ее слова всегда заново будет являться сама жизнь во Христе.
[1] Георгије Флоровски. Ауторитет древних Сабора и Предање Отаца // Протојереј Георгије Флоровски. Црква је Живот, изабране беседе, есеји и студије. Београд, 2005. С. 444.
[2] Георгије Флоровски. Свети Григорије Палама и Предање Отаца // Там же. С. 560.
[3] Георгије Флоровски. Фукција Предања у Древној Цркви // Там же. С. 454.
[4] St. Vincent of Lerins. Commonitories / Trans. Rudolph Morris. Washington, D.C.: Catholic University of America press, 1949. (The Fathers of the Church, Vol. 7). P. 269-371. — Памятные записки Перегрина о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков (прим. перев.).
[5] Георгије Флоровски. Свети Григорије Палама и Предање Отаца // Цит. соч. С. 560–561.
[6] Георгије Флоровски. Функција Предања у Древној Цркви // Там же. С. 460.
[7] Там же.
[8] Насколько он и другие преуспели в этом и были ограничены своими собственными идеологическими установками и идеализациями православия и прошлого, а также неспособностью по-настоящему возродить богословский дискурс, остается другой (и все же актуальной) темой.
[9] Флоровский впервые использовал этот термин в «Путях русского богословия», причем во многих местах.
[10] Георгије Флоровски. Етос православне Цркве // Цит. соч. С. 469–482.
[11] Отличная книга для введения в богословско-историческую проблему указанного движения: Hans Boersma. Nouvelle Theologie and Sacramental Ontology: a Return to Mystery. Oxford: Oxford University Press, 2009.
[12] Alexander Schmemann. Liturgy and Tradition. Crestwood: SVS Press; New York, 1990. P. 92.
[13] Lewis Shaw. An Introduction to the Study of Georges Florovsky. Chapter VII: Critique and Reflection II; Florovsky, Theology and History (Ph.D. Thesis, University of Cambridge, 1990). P. 212–233.
[14] Ross Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky: An Exploration, Comparison and Demonstration of their unique approaches to the Neopatristic Synthesis. Doctoral thesis. Durham University, 2010.
[15] Frederick C. Beiser. Hegel’s Historicism // Frederick C. Beiser (ed.), The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge University Press, 1993. P. 270–277; см.: Ross Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky. Р. 73.
[16] Ibid. P. 73–74.
[17] Ibid. P. 74.
[18] Ibid. P. 75.
[19] Ibid. P. 76.
[20] Поскольку речь идет о глубокой теме, которая требует нового исследования, мы на этом месте не будем заниматься всеми последствиями, точностями, и крайностями упомянутого тезиса.
[21] Ibid. P. 77.
[22] Frederick C. Beiser. Hegel’s Historicism. Р. 275–277 // Ross Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky. Р. 76–77.
[23] Ross Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky. Р. 77.
[24] Ibid. P. 78.
[25] Ibid. P. 78.
[26] Shaw. Introduction. P. 223.
[27] Ross Sauvé. Georges V. Florovsky and Vladimir N. Lossky. Р. 82.
[28] Ibid.
[29] Ibid.
[30] Ibid. P. 83.
[31] Ibid.
[32] Ibid.
[33] Прим. перев.: Подчеркиваем, что эллинская «историзация» Евангелия – это одно, а гегелевская «историцизация» христианства – другое. «Историзация», это действие, при котором что-то становится историческим или/и историчным; «историцизация» же, является высокотеоретическим методом выражения, или изложения (не думаем, что обязательно и редукции) христианства в исторической плоскости (нейтральна ли она или отрицательна, остается, по нашему мнению, открытым вопросом).
Перевод с сербского Бранислава Ковачевича
Источник: Српска теологија данас 2014 (30. мaj 2014). Београд: Православни Богословски Факултет, 2015. С.. 275–285.