Богословский интерес к истории появился сравнительно недавно. «В последние десятилетия, – отмечает протоиерей Георгий Флоровский, — самые разные направления современного богословия неожиданно вновь заговорили о глубинной историчности христианства. В богословской мысли произошёл важный поворот»[1]. В разных конфессиях и в разные исторические периоды он проходил по-разному. В кругу проблем, обсуждаемых католическими богословами, оказались: соотношение в историко-богословском познавательном процессе богословия и философии, сакральной и профанной истории, а также сопоставление двух оценок исторического процесса: христианской и секулярной. Парадоксальным оказалось отношение к истории в протестантизме. С одной стороны, пишет Флоровский, «именно протестанты в полемике с Римом о “новшествах” создали “историю Церкви” как особую дисциплину и впоследствии тоже больше других исповеданий сделали в церковно-исторической науке»[2]. А с другой, для протестантов «самый феномен церковной истории не имел уже религиозной значимости и силы — это всегда история упадка (чтобы доказать это, они и занимаются историей), а исконным остаётся “первохристианство”, что было перед историей... Это своего рода историческое неверие, неверие в историю, отпрыск исторического позитивизма и гуманизма. И начинает казаться, что христианская истина недоказуема из истории и может утверждаться только “верой”. История знает только Иисуса из Назарета, и только вера исповедует в Нём Христа»[3]. (Ср. протестантские словосочетания «Исторический Иисус» и «Христос веры»). Тем не менее интерес к историческим проблемам, хотя и довольно специфический, вызванный, прежде всего, вопросами историчности благой Вести, в протестантизме всё же оставался, хотя значительной угрозой для него стала демифологизация христианства. «“Демифологизировать христианство”, — отмечает протоиерей Георгий, — на деле означает деисторизировать его, несмотря на все различия между мифом и историей. Это требование есть не что иное, как новая форма старого богословского либерализма, который уже два века пытается вылущить христианство из исторической скорлупы, освободить его от исторических связей и контекста и обнаружить в нём “вечную сущность” (“Das Wesen des Christentums”)»[4]. Такие усилия предпринимались, согласно известному выражению самого Флоровского, «мнимого благочестия ради». Использовались благочестивые словосочетания: «христианское благочестие», «религия опыта», «мистицизм». А христианство редуцировалось до простой этики и даже интеллектуализма. «История, — замечает в этой связи Флоровский, — здесь ни при чём... Не опасно ли ставить вечную истину христианства в зависимость от исторических событий, по природе своей земных и случайных?»[5]. Это вопрошающее недоумение неожиданно напоминает нам нечто аналогичное, встречающееся иногда и в православных кругах, когда обсуждается, как отмечает современный православный богослов П. Б. Михайлов: «Рядоположение богословия и истории как равновеликих величин: что общего между историей и богословием? между градом земным и Градом Божиим? что общего между временным, с которым по определению связана история человечества, и вечным, коему посвящено богословие? Этот ряд можно продолжить известными словами: “Что Афины Иерусалиму? Что Академия Церкви?”»[6].
Возврат к патристике, о котором Флоровский неоднократно упоминает и к которому призывает всех тех, кто хочет быть подлинно православным богословом и оставаться в рамках святоотеческого предания, для самого протоиерея Георгия во многом послужил своего рода побудительным началом богословского осмысления истории. Поскольку такой возврат, естественно, не может представлять собой «гербарий» из патристических текстов, он, по Флоровскому, должен носить творческий характер. А это значит, что задачей православного богослова является «осмысление истории под знаком той Истины, которая открывается в соборном опыте Церкви»[7]. Протоиерей Георгий пишет: «В Церкви история должна быть для богослова реальной перспективой. Богословствовать в Церкви значит богословствовать в историческом элементе. Ибо церковность есть предание... Богослов должен для себя открыть и пережить историю Церкви как “богочеловеческий процесс”, вхождение из времени в благодатную вечность, становление и созидание Тела Христова. Только в истории и можно ощутить подлинный ритм церковности, распознать этот рост Таинственного Тела. Только в истории можно до конца убедиться в мистической реальности Церкви и освободиться от соблазна ссушивать христианство в отвлечённую доктрину или в мораль... Христианство всё в истории и всё об истории. И не только откровение в истории, но и призыв к истории, к историческому действию и творчеству»[8].
Рассматривая историю через призму «богочеловеческого процесса», о котором он упоминает в этом тексте, Флоровский начертывает величественную панораму Божественного домостроительства, в котором Бог осуществляет спасение человека. В этом процессе, замечает он, «нас потрясает сам факт Священной Истории»[9], т. е. то, что история может быть не только профанной, т. е. естественной, но и священной, причём не в смысле внешнего просвещения или интеллектуального обогащения, «а в смысле <...> преображения» жизни. «История может быть освящена», причём настолько, что в её лучах «святиться может сама жизнь», преображаемая Святым Духом[10].
В Священной Истории есть, по выражению Флоровского, «решающий момент в ряду временных событий». Таким «моментом» является Боговоплощение, связующее между собой два исторических периода: ветхозаветный и новозаветный. Хотя времена Ветхого и Нового Заветов существенно различаются между собой, так что их необходимо, как подчёркивает протоиерей Георгий, тщательно разграничивать и никогда не смешивать, однако они имеют между собой органическую связь: между ними стоит Иисус Христос, о Котором в Ветхом Завете возвещали «закон и пророки» и Которого «со всей остротой динамического напряжения» ожидал ветхозаветный человек. Последний воспринимал будущую «полноту времён» через прообразы и символы. Вместе с тем ветхозаветный период был периодом «обетований и ожиданий», временем «заветов и пророчеств. И пророчествовали не только пророки», но сами священные события. И всё это составляло ветхозаветную историю спасения человеческого рода. Примечательно, что исторический характер ветхозаветного периода обозначается как «книга родства Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мф. 1:1). В этой связи нельзя не вспомнить слова протоиерея Георгия о том, «что Откровение — это путь Бога в истории; мы видим, что Бог шествует среди людей. Мы зрим Бога не только в трансцендентном величии Его славы и всемогущества, но и в любовной близости к Своему творению. Бог являет нам Себя не только как Господа Пантократора, но прежде всего как Отца. И главное — это то, что письменное Откровение — это история, история мира как творения Божьего»[11]. Таким оно является и в своей новозаветной части, где Боговоплощение не только стало «центром» истории, но и придало истории онтологический смысл. «Чрезвычайно важно то, — отмечает Флоровский, — что Божие Откровение во Иисусе Христе носит экзистенциальный характер, раскрывает новое измерение человеческого бытия»[12]. Это измерение — новое, историческое, хотя в «библейской концепции» оно существовало всегда и теперь получило лишь своё развитие. Правда, в ветхозаветном Писании, замечает Флоровский, мы не найдём «разработанной “философии истории”», хотя «целостное видение истории, перспективы разворачивающегося, раскрывающегося времени, посредством которого Божественный замысел целенаправленно ведёт свой народ к завершающей цели, там, несомненно, присутствует»[13].
Размышляя о библейском видении истории, протоиерей Георгий, естественно, не мог не остановиться на том, как человеческая история понималась в античности. Такое сравнение ему было необходимо не столько в информативном плане, сколько для того, чтобы показать принципиальное отличие в понимании истории Откровением и античными историками — отличие, произвёдшее в исторической науке, по выражению Флоровского, «революционный» переворот.
Античность знала свою историю и историков, которые её писали. Но историческое видение тогда, как ни парадоксально, по выражению Флоровского «оставалось совершенно неисторичным». Оно находилось в «тисках» античного мировоззрения и было «очаровано прошлым. Но к будущему оно было равнодушно и безразлично. “Стрела времени” напрочь отсутствовала в античном взгляде на человеческую судьбу», потому что этот взгляд считал историю «чередой случайных событий» и потому что понимание истории античным человеком было «космическим» и «натуралистическим». Для этого человека не существовало перспективы будущего, без которого прошлое не может приобрести ни историчности, ни значения[14].
Касаясь богословской специфики исторического исследования, протоиерей Георгий обращает особое внимание на предмет исследования. Он пишет: «В конечном счёте история — это история человека, во всей сложности и многообразии его бытия»[15]. Но об этом почему-то часто забывают и вместо человеческой истории начинают «устанавливать объективные факты: даты, места действия, числа, имена и тому подобное»[16]. Не отрицая значимости этих фактов и их необходимости в историческом исследовании, Флоровский отмечает, что все они должны восприниматься историком лишь в качестве подготовки, необходимой ему для дальнейшего постижения исторического процесса, в котором главным фактором выступает «встреча с живыми людьми». «История как предмет изучения, — подчёркивает протоиерей Георгий, — есть история людей в их отношениях друг с другом, в социальных связях, в контактах и конфликтах, в одиночестве и отчуждении, в благородстве или низости. Только люди живут в истории — живут, действуют, борются, творят, разрушают. Только человек является в полном смысле слова “историческим существом…” История изучает не объекты, а субъектов — наших собратьев и соработников на ниве познания жизни»[17].
В ходе истории присутствует видение человека прежде всего и главным образом как личности, а не как некоего объекта воздействия политических, социальных, культурных и иных факторов. Поэтому для Флоровского первичен персоналистический подход к истории, который позволяет ему видеть личность человека в центре христианской истории. Эта личность осуществляет в истории своё творческое начало, участвуя в синергийном действии в истории Бога и человека. Оригинальность такого действия протоиерей Георгий описывает следующим образом. Поскольку в истории имеет место Божественное домостроительство, то у нас есть все основания утверждать, что «библейская история представляет собой историю не столько человека, сколько Бога». Это с одной стороны. С другой же стороны, «именно потому, — подчёркивает Флоровский, — что история была понята как “история Бога”, стала возможной “история человека”. Только так получает существование подлинная человеческая история — не воспроизведение космического образца, не хаотический поток случайностей, а полная смысла повесть. История человека понята в контексте спасения, т. е. исполнения его предназначения и оправдания его бытия. Человеческая деятельность получила оправдание и обрела новые силы: теперь ей даны цель и задача»[18]. Говоря о преимуществах христианского понимания истории, протоиерей Георгий одновременно отмечает печальную тенденцию нашего времени, когда «в историческую философию влился поток биологических ассоциаций...» и когда «в выборе и постановке тем ощущается направленность внимания на безличное и родовое в истории; менее всего в современной историософии затронута проблема личности, человека как личности. Странным образом философия истории часто строится без философской антропологии, без человека — точно так же, как пытаются строить психологию без души, без субъекта», в то время как «характерным для понятия истории является как раз понятие личности»[19].
Здесь напрашиваются параллели между этими размышлениями протоиерея Георгия и философскими выводами Н. Бердяева о месте человека в истории. Поводом для такого сравнения может служить тот факт, что Флоровский сам неоднократно обращался к философии истории, отмечая как её положительные, так и отрицательные стороны, о чём в моём докладе будет сказано ниже. В данном случае Флоровский как богослов и Бердяев как философ в определении положения человека в истории полностью совпадают. «Человек, — пишет Бердяев, — есть в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом и историческое находится в человеке. Между человеком и “историческим” существует такое глубокое, такое таинственное в своей первооснове сращение, такая конкретная взаимность, что разрыв их невозможен. Нельзя выделить человека из истории, нельзя взять его абстрактно и нельзя выделить историю из человека, нельзя историю рассматривать вне человека и нечеловечески. И нельзя рассматривать человека вне глубочайшей духовной реальности истории [курсив мой — М. И.]»[20]. Хотя различные философские школы, отмечает Бердяев, и рассматривают «историческое» «только как феномен, только как явление внешне воспринимаемого мира», и противопоставляют его «самой сущности бытия», как это делал, например, Кант, Бердяев утверждает, что «история и историческое не есть только феномен». По существу, они являются, заключает русский философ, используя философский лексикон, «ноуменом», поскольку в них «раскрывается внутренняя духовная сущность мира». А поэтому «историческое глубоко онтологично <…> а не феноменально. Оно внедряется в <…> глубочайшую первооснову бытия, к которой оно нас приобщает... Историческое, — пишет Бердяев, — есть откровение ноуменальной действительности»[21].
В этой исторической действительности, пишет протоиерей Георгий, как бы продолжая мысль Бердяева, присутствуют и тайна, и трагедия: тайна спасения и трагедия греха. Поэтому понять судьбу человека, «которая фактически решается в его истории», можно только при «всестороннем характере нашего понятия о человеке»[22], о его экзистенции и его спасении. Новозаветное Откровение, неоднократно подчёркивает Флоровский, носит «экзистенциальный характер», потому что в нём открывается «новое измерение человеческого бытия». Поэтому следует признать, что христианство внесло «решающий вклад» в понимание истории: наряду с признанием «конечности и относительности» исторического процесса, оно открыло в истории перспективу, которая придала «человеческому бытию смысл и значение»[23]. При этом христианский экзистенциализм, как отмечает Флоровский, не следует смешивать с современным философским экзистенциализмом, который, хотя и делает «упор на “историчность человека”», на самом деле «и не историчен, и не характерен для христианства». Это, замечает протоиерей Георгий, «скорее рецидив эллинизма»[24], поскольку «историчность человека» в нём — это не фактор перспективы, а «лишь бренность», «безысходная запутанность людей в случайном и преходящем»[25]. На языке современного экзистенциализма это положение человека, как известно, определяется как его «заброшенность» в мир.
В своём богословском наследии Флоровский устанавливает неразрывную связь между богословием истории и богословием так называемых «последних времён», т. е. эсхатологией. Провести такое сопоставление его побудило существующее в последнее время разномыслие в понимании библейского словосочетания «последнее время» (1 Ин. 2:18). Протоиерей Георгий осознаёт всю силу такого разномыслия. Об этом могут свидетельствовать даже словосочетания, которые он использует при обсуждении данной проблемы: «радикальный эсхатологизм», «неумеренная эсхатологичность», «современный гиперэсхатологизм», «осуществлённая эсхатология»[26].
Не имея возможности в рамках данной статьи подробно остановиться на этой проблеме, отметим лишь основные выводы, какие делаются Флоровским при определении указанной связи.
Протоиерей Георгий утверждает прямо и однозначно: «Христианство — эсхатологическая религия и именно поэтому религия историческая»[27]. Этим утверждением он опровергает широко распространённое ошибочное мнение, согласно которому эсхатология — это учение о Втором Пришествии Иисуса Христа, т. е., согласно обыденному представлению, учение о «конце света». По Флоровскому же, эсхатологичность христианства начинается с Божественных «деяний», которые в сотериологических целях были совершены Богом в последние дни сии. Такими «деяниями» являются: вхождение Бога в историю, т. е. Его Воплощение, смерть на Кресте, Воскресение и Пятидесятница. Они «суть события эсхатологические: единственные и “окончательные”»[28]. Их, по Флоровскому, можно назвать «событиями завершающими», поскольку они знаменуют собой «исполнение и свершение мессианских пророчеств и обетований... Они эсхатологичны, поскольку историчны... В этом смысле Христос есть “конец истории”: не всей истории, а её определённого отрезка. Пришествие Христа не прекратило, не упразднило историю — она продолжается. Прекратить её должно ещё одно эсхатологическое событие — Второе Пришествие»[29]. Признавая линейность истории, движущейся от «начала» к «концу», протоиерей Георгий усматривает в ней её спасительный «центр», т. е. Христа. «Однако, — пишет Флоровский, — вот что удивительно: “центр”, “начало” и “конец” совпадают — не событийно, а в Личности Искупителя. Христос не только центр истории, но и “Альфа и Омега, Начало и Конец”»[30].
К философии истории, привлекавшей, как уже было отмечено ранее, внимание Флоровского, последний обращается довольно часто. Это вызвано тем, что протоиерей Георгий вообще был не только сторонником сближения философии и богословия, но и, как отмечает составитель вступительной статьи и примечаний к «Избранным трудам по богословию и философии» Г. Флоровского доктор философских наук И. И. Евлампиев, «однозначно провозглашал необходимость единства философской и религиозной истины, необходимость взаимодействия и взаимодополнения друг другом философии и богословия. Откровение, выраженное в Писании и Предании, для Флоровского является той абсолютной и незыблемой основой, на которой должны строиться обе сферы — и богословие, и философия»[31]. Поэтому между богословием истории и философией истории Флоровский усматривает целый ряд общих черт. Выше уже была отмечена их относительная экзистенциальная общность. Персоналистический подход Флоровского к истории также сближает богословие и философию. Однако богословские прозрения протоиерея Георгия были настолько глубоки, что эта общность не закрывает ему глаза на те существенные расхождения, какие, к большому сожалению самого Флоровского, всё же имеются между этими двумя феноменами. К этим расхождениям протоиерей Георгий возвращается неоднократно. Относительно историзма, который присущ самой природе Церкви, он полагает, что понять его богословский смысл философам (в том числе русским: В. Соловьёву, С. Франку, Н. Бердяеву и др.) мешал их, как отмечает Евлампиев, «отрыв от церковной традиции»[32], что препятствовало их вхождению в кафолическую полноту Церкви. А это, в свою очередь, не позволяло их религиозно-философскому сознанию быть сознанием подлинно историческим, поскольку таковым, по Флоровскому, оно может стать только в атмосфере кафоличности Церкви. В противном случае религиозный философ неизбежно столкнётся с непреодолимым препятствием, оригинальный способ преодоления которого предлагает немецкий философ-экзистенциалист Карл Ясперс. Он вводит новое понятие: «философская вера», поскольку традиционные верования, в том числе и христианские, как он утверждает, не смогли выполнить своего основного предназначения — объединить человечество и придать историческому процессу целостность и завершённость. Даже Боговоплощение не имеет для него решающего значения и не является «осью мировой истории», потому что оно, как полагает Ясперс, «касается только христиан и не влияет на мировой ход истории»[33]. «Философская вера», таким образом, не помогла Ясперсу преодолеть возникшее препятствие, однако, отдавая философу должное, надо отметить, что Ясперс внёс свой философский вклад в понимание истории. Свои рассуждения об историческом процессе он начинает с вопроса: «Почему вообще существует история?» И сам же отвечает: «Именно потому, что человек конечен, не завершён <…> он должен в своём преобразовании во времени познать вечное, и он может познать её только на этом пути. Незавершённость человека и его историчность — одно и то же»[34]. В этом высказывании Ясперс предлагает своего рода методологическую установку, согласно которой постижение истории с самого начала должно носить антропологический характер[35]. Можно полагать, что с такой установкой протоиерей Г. Флоровский полностью бы согласился. Однако философская вера [Ясперса — М. И.] и вера в Откровение, как замечает доктор философских наук П. П. Гайденко, — это не одно и то же[36].
В заключение необходимо отметить, что богословию истории Флоровский придаёт исключительное значение и уделяет ему особое внимание. Со всей ответственностью он осознаёт, что вхождение в историю Второй Ипостаси Святой Троицы придаёт каждому историческому моменту особую уникальность и значимость и делает его с сотериологической точки зрения судьбоносным и решающим. Поэтому, согласно глубокому убеждению протоиерея Георгия Флоровского, богословие истории должно занять в церковной науке подобающее место.
Источники
Бердяев Н. А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж: YMCA-Press, 1969.
Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1937.
Флоровский Г., прот. Положение христианского историка // Флоровский Г., прот. Догмат и история / сост. Е. Холмогоров; ред. В. Писляков. М.: Свято-Владимирское братство, 1998. С. 39–79.
Флоровский Г., прот. О последних вещах и последних событиях // Флоровский Г., прот. Догмат и история / сост. Е. Холмогоров; ред. В. Писляков. М.: Свято-Владимирское братство, 1998. С. 444–465.
Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина // Флоровский Г., прот. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии / сост. И. И. Евлампиев; примеч. И. И. Евлампиева, В. Л. Селиверстова. СПб.: РХГИ, 2002. С. 671–707.
Ясперс К. Истоки истории и её цель // Смысл и назначение истории / коммент. В. Н. Катасонова; пер. с нем. М. Левиной. 2-е изд. М.: Республика, 1994. С. 28–286.
Florovsky G. Collected Works. Vol. 3: Creation and Redemption. Belmont: Nordland, 1976.
Литература
Гайденко П. П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса // Ясперс К. Смысл и назначение истории. 2-е изд. М.: Республика, 1994.
Евлампиев И. И. Богословие против философии: творческое служение Георгия Флоровского // Флоровский Г., прот. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии / сост. И. И. Евлампиев. СПб.: РХГИ, 2002. С. 5–48.
Иванов М. С. Сравнение научно-исторического, философского и богословского подходов к истории // Исторический вестник. 2000. № 9–10. С. 177–185.
Михайлов П. Б. История как призвание богословия // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2012. № 4 (47). С. 7–22.
[1] Флоровский Г., прот. О последних вещах и последних событиях // Догмат и история. М., 1998. С. 445.
[2] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 507.
[3] Там же. С. 507–508. Курсив Флоровского.
[4] Флоровский Г., прот. Положение христианского историка // Догмат и история. М., 1998. С. 40–41. Курсив Флоровского.
[5] Там же. С. 41.
[6] Михайлов П. Б. История как призвание богословия // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2012. № 4 (47). С. 7.
[7] Евлампиев И. И. Богословие против философии: творческое служение Георгия Флоровского // Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002. С. 26–27.
[8] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 508. Курсив Флоровского.
[9] Florovsky G. Collected Works. Vol. 3: Creation and Redemption. Belmont, 1976. P. 23. Русский машинописный перевод МДА. С. 17. Курсив Флоровского.
[10] Там же.
[11] Там же.
[12] Флоровский Г., прот. Положение христианского историка // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 73. Курсив Флоровского.
[13] Там же. С. 66. Курсив Флоровского.
[14] Там же. С 67–68.
[15] Там же. С. 53.
[16] Там же. С. 52.
[17] Там же. С. 53–54. Курсив Флоровского.
[18] Там же. С. 72. Курсив Флоровского.
[19] Там же. С. 73.
[20] Бердяев Н. А. Смысл истории. Париж, 1969. С. 23.
[21] Там же. С. 23–24.
[22] Флоровский Г., прот. Затруднения историка-христианина // Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002. С. 707.
[23] Флоровский Г., прот. Положение христианского историка // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 73. Курсив Флоровского.
[24] Там же. Курсив Флоровского.
[25] Там же.
[26] Там же. С. 74, 75, 77.
[27] Там же. С. 71. Курсив Флоровского.
[28] Там же. Курсив Флоровского.
[29] Там же. Курсив Флоровского.
[30] Там же. Курсив Флоровского.
[31] Евлампиев И. И. Богословие против философии: творческое служение Георгия Флоровского // Флоровский Г., прот. Вера и культура. СПб., 2002. С. 7.
[32] Там же.
[33] Ясперс К. Истоки истории и её цель // Смысл и назначение истории. 2-е изд. М., 1994. С. 32.
[34] Там же. С. 242.
[35] См.: Иванов М. С. Сравнение научно-исторического, философского и богословского подходов к истории // Исторический вестник. 2000. № 9–10. С. 179.
[36] Гайденко П. П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса // Ясперс К. Смысл и назначение истории. 2-е изд. М., 1994. С. 24.
Источник: Михаил Степанович Иванов. Богословское осмысление истории протоиереем Георгием Флоровским. Вопросы богословия, 2020. 1 (3), 62–74. https://doi.org/10.31802/2658-7491-2020-1-3-62-74