СРАВНИТЕЛЬНОЕ БОГОСЛОВИЕ ПОСЛЕ «РЕЛИГИИ»
Признание легитимности богословского подхода к изучению религии как минимум указывает на выход за рамки жесткой бинарности, которая характеризовала как сравнительное богословие XIX века, так и последователей сравнительного подхода в изучении религий в XX веке. Это также вводит современную субдисциплину сравнительного богословия, которая, хотя и не может быть классифицирована как беспрецедентный novum ни в богословии, ни в религиоведении, все же претендует на то, чтобы представлять «в своей нынешней формулировке» действительно новое научное направление (Clooney 2007: 654).
Развитие переосмысленного сравнительного богословия можно проследить по крайней мере до конца 1980-х годов: статья Дэвида Трейси по этой теме в «Энциклопедии религии» (Encyclopedia of Religion, 1987) до сих пор сохраняет свою актуальность в современных дискуссиях, а широкий библиографический обзор этой «новой области» начинается с публикаций 1989 года (Clooney 1995). По мере своего развития сравнительное богословие стало включать в себя ряд направлений, которые непосредственно с ним не соотносились. В англоязычной литературе можно назвать как «Проект сравнительных религиозных идей» Бостонского университета (Neville and Wildman 2001a, 2001b), с одной стороны, так и более основательные религиозные проекты, например «Библейские рассуждения», с другой (см. Clooney 2007: 657, 2008: 27–31). В то же время все больше ученых сейчас открыто использует ту или иную форму сравнительного богословия, что видно из монографий Джозефа Бракена (1995), Майкла У. Майерса (2001), Джеймса Л. Фредерикса (2004) и Джона Татаманила (2006), а также многотомных проектов оксфордского теолога Кита Уорда и индолога-иезуита Фрэнсиса X. Клуни, который в настоящее время занимает должность профессора богословского факультета Гарвардского университета. В институциональном плане последователи сравнительного богословия происходят из теологических школ, богословских факультетов и ассоциаций, например, Католического теологического общества Америки. Кроме того, практика сравнительного богословия также имеет глубокие корни в Американской академии религии благодаря совместной работе Общества индуистско-христианских, буддийско-христианских исследований и «Библейским рассуждениям» в рамках таких давно существующих программ, как Сравнительное религиоведение, а с 2006 г. — Группа сравнительного богословия.
В свете современной критики «религии» становится очевидным, что новое сравнительное богословие воплощает постмодернистский сдвиг в сторону признания академических постулатов в изучении религии. Когда Трейси и Клуни возродили термин «сравнительное богословие» в 1980-х, они обозначили его как «теологию», а не «религию» именно для того, чтобы усилить контраст с универсальностью и нейтральностью принципов классической модели сравнительного религиоведения[1]. С позиций современной науки их понимание сравнительного религиоведения может показаться несколько устаревшим; можно предположить, что лишь некоторые религиоведы сегодня будут полностью согласны с тем, что Клуни характеризует их деятельность как открытие новых текстов, символов и практик для того, чтобы «лучше понять более широкий феномен религии, который они иллюстрируют» (1993: 8)[2]. Следовательно, теологию можно рассматривать не столько как альтернативу сравнительному религиоведению, идущую с ней рука об руку, сколько как один из критически осознанных подходов к изучению религии после «религии», хотя и с учетом одного важного различия: в то время как даже сегодня признание нормативной базы остается методологической проблемой для большинства религиоведов, оно заключено в самой природе сравнительного богословия.
В сравнительном богословии, как и в любой области, уровень критического самосознания и признания ряда нормативных постулатов может варьироваться. Так, похожие риторические модели порой встречаются в работах сравнительных богословов (см. Nicholson 2007: 232). В одном из часто цитируемых примеров Кит Уорд проводит довольно резкую границу между «конфессиональным богословием» и «сравнительным богословием». Последнее, как он утверждает, выступает «не как апологетика какой-то определенной веры, но как интеллектуальная дисциплина, которая исследует высшие ценности и цели человеческой жизни, выраженные в различных религиозных традициях» (1994: 40). Сознательно или нет, Уорд воспроизводит бинарную модель, предложенную Мэттисоном и в переработанных формах — Элиаде, Китагавой и другими основоположниками современного сравнительного религиоведения.
Однако именно в этом отношении большинство других сравнительных богословов будут поддерживать Уорда (например, Clooney 2001: 25–27, 2007: 658–659). С точки зрения Клуни, сравнительное богословие представляет собой просто одну из форм теологических исследований, отличающихся не объектом или целью, а лишь источниками и методами (1995: 522). Согласно одному из определений, оно направлено на создание нового, «обновленного» богословия, которое является «межрелигиозным, сравнительным, диалогическим и конфессиональным», или, более решительно, «конфессиональным и даже апологетическим» (2001: 8, 11). Принципиальная разница не в том, что другие виды богословия являются «конфессиональными», а это нет; ключевое различие в том, что сравнительное богословие занимает такую конфессиональную позицию в рамках устойчивого «межрелигиозного, сравнительного и диалогического» взаимодействия с людьми, источниками и аргументами из иных богословских традиций. Это, в свою очередь, меняет характер его методов, которые невозможно предвидеть до проведения собственно сравнительного исследования. «Сравнительное богословие, — утверждает Клуни, — <…> это богословие, глубоко изменившееся благодаря вниманию к множеству религиозных и богословских традиций; это богословие, которое действительно возникает только после сравнения» (1995: 522). Если одной из определяющих черт сравнительного богословия XIX века была его готовность переосмыслить христианские учения как общие, универсальные черты «религии», то особенностью его современного варианта, представленного у таких исследователей, как Клуни, Фредерикс и даже Уорд (например, 1999: 4), является попытка переосмыслить общую практику сравнения как чисто теологическое направление, движимое теологическими проблемами, ограниченное различными собственно богословскими традициями и сформированное особыми интересами и индивидуальным опытом теолога. В первом случае это стратегическое переосмысление было скрытым; в последнем же случае оно вполне осознанно и в идеале должно предшествовать любому сравнительному исследованию.
В этом отношении современное сравнительное богословие во многом приближено к тому, что Уильям Э. Паден и другие назвали «новым компаративизмом» (1996a, 2000), то есть сравнительной практикой, яро критикуемой многими постмодернистскими и постколониальными воззрениями, о которых упоминалось в первой части данной статьи. Вдохновляющее эссе Смита «Волшебство заключается в сравнении» (1982) — по сути переформулированный подход к религиоведению, который призван вернуть «волшебство» сравнения как «интеллектуально творческую деятельность, <...> творческий и критический акт посредничества и переосмысления в служении знанию» (Patton and Ray 2000: 3–4; ср. Mack 1996: 256–259; Smith 2000). В терминах самого Смита основной акцент такого сравнения смещается от «открытия» к «изобретению» (2000: 238–239), от распознавания инвариантных структур к игровому, метафорическому порождению новых идей и значений, движимых разнообразными конкретными теоретическими интересами компаративистов (Smith 1990: 51–53; Gill 1998).
По мнению Падена, этот новый компаративизм может по-разному соотноситься с другими направлениями. Во-первых, он отличается своей двусторонней и эвристической перспективой. То есть не стремится выявить в ходе изучения традиций универсальные сравнительные схемы или категории, а лишь использует такие категории как инструменты для облегчения дальнейшего открытия самих традиций, особенно внимательно относясь к способам, которые предлагает концептуальная модель и которые помогают раскрыть ранее незамеченные специфические культурные сходства или различия (2000: 184–187). Можно предположить, что эти два дескриптора с небольшими изменениями могут также использоваться для характеристики современного сравнительного богословия. В этом отношении Фредерикс предлагает хорошую модель. Он предполагает, что сравнительный теологический проект осуществляется посредством «сравнительных экспериментов, дающих ограниченные, обобщенные результаты и избегающих всеобъемлющих теорий о религии в целом, которые основаны на утверждениях за или против универсального опыта» (1995: 82). Сравнительные богословы действительно склонны искать точки соприкосновения между изучаемыми ими традициями (например, Clooney 2007: 657–658, 2008: 26–27), и Уорд представляет весьма смягченный универсализм, определяя его как «единое, если не общее, ядро веры ряда традиций относительно конечной цели религиозной жизни» (1994: 337, курсив добавлен)[3]. Тем не менее, даже здесь пристальное внимание по-прежнему уделяется особенностям каждой традиции, наряду с эвристической целью, по крайней мере со стороны христианского компаративиста, чтобы в дальнейшем прояснить и отчетливо сформулировать христианские утверждения (325). Это требует ясного анализа как сходств, так и различий (Fredericks 1995: 85–86), осознанно признающего возможность того, что некоторые тексты и традиции могут быть признаны действительно несопоставимыми[4].
Возможно, более интересным является то, что сравнительные богословы смотрят на данные исследования как творческий, продуктивный, а в некоторых случаях даже самоизменяющийся процесс[5]. Механизмы аргументации Питера Окса и Дэвида Форда, основанные на Священном Писании, используют компаративный аспект через апелляцию к «избытку смысла» в библейских традициях иудаизма, христианства и ислама. Это пугающе огромное многообразие не может быть ни исправлено, ни разрешено в какой-либо конкретной теологической системе, но с ним возможно «справиться» и творчески переосмыслить посредством совместной интерпретации, что Окс характеризует как отход от бинарной логики «либо-либо» к «триадическому» и реляционному участию в «потенциально бесконечном процессе семиозиса» (Ford 2006: 357–359; Ochs 2006: 471–472; 478–479). Хотя Клуни не ограничивает свою сравнительную работу библейскими традициями, он, тем не менее, сосредотачивается на формирующих мир «Текстах», которые, когда они прочитываются «умышленно произвольно», при сравнении обнаруживаю схожий продуктивный и тревожный динамизм: «Контекстуализировать, читать какой-либо Текст вместе с другими текстами — значит создавать новые смыслы. Установленные значения, простые или сложные, расширяются за счет непреднамеренных ранее сопоставлений. Что-то в независимом, первом значении текста может быть изменено, даже искажено или потеряно, в то время как новые значения, не предусмотренные автором, возникают в сознании читателя» (Clooney 1990: 170).
Очевидно, что при расширенном значении различия играют ключевую роль; ведь только благодаря им сравниваемые тексты и сопоставляемые традиции могут генерировать ранее не предусмотренные значения. Фактически, со строго теологической точки зрения, скорее сходства, чем различия, могут оказаться наиболее противоречивыми и разрушительными по отношению к традиционным постулатам. Умело проведенное определение сходства может подорвать то, что Клуни называет «риторикой уникальности», а также выявить некоторые проблемные различия внутри любой якобы замкнутой религиозной системы. Это происходит прежде всего когда компаративист осознает, что его интеллектуальные обобщения по тому или иному богословскому вопросу пересекают границы религиозных различий, а не разделяют их (Clooney 2001: 164–165, 173–175).
Естественно, этим проблема не решается. Сравнение — это не просто вопрос намерений, независимо от того, насколько они прагматичны, конструктивны или противоречивы; фактические методы и категории, использованные в сравнительном методе, решающим образом определяют его результат. Следовательно, неудивительно, что, защищая новый компаративизм, Паден также формулирует так называемые два фундаментальных принципа этого соответствующим образом переформулированного направления: надежность сравнения определяется в соответствии с «контролируемым, аспектуальным фокусом» и расширенным «понятием образца», которое размежевывает категории на легко или трудно определяемые «религиозные темы» (2000: 187–189; курсив добавлен)[6]. Что касается первого из этих принципов, трудно представить себе большее сходство между предложением Падена и принципами нового сравнительного богословия. Оба имеют свои сильные и слабые стороны, которые заключаются, согласно Падену, в том, что сравниваемые тексты, аргументы и/или другие объекты «могут принадлежать к одному и тому же эталонному классу по одному предусмотренному положению, но отличаться во всех отношениях и назначениях от других объектов этого класса» (188). Среди упомянутых здесь компаративистов только Уорд предлагает рассматривать «христианство», «буддизм» или «индуизм» как в некоем смысле единое целое, что он делает это с некоторой осмотрительностью и постоянным обращением к четко определенным темам исследования в попытке «противодействовать неизбежному элементу обобщения и, следовательно, поверхностности» (1994: 337)[7]. Также Фредерикс настаивает на том, что «сравнительное богословие должно развиваться посредством ограниченных тематических исследований, в которых конкретные элементы христианской традиции интерпретируются в сравнении с элементами иной религиозной традиция» (1995: 83). Наконец, книга Клуни «Индуистский бог, христианский бог» (2001) представляет собой, возможно, наиболее радикальное на сегодняшний день применение этого принципа, свободно приводя очень конкретные сравнительные примеры из ряда индуистских, буддийских и христианских традиций, чтобы продемонстрировать позиции по нескольким узким, остро оспариваемым местам богословской дискуссии.
Однако если переключиться с аспектуального метода Клуни и обратиться к самим категориям «существование», «сущность», «воплощение» и явленное «Слово» Бога, то охват приведенных аналогий оказывается значительно суженным и даже обедненным. То же самое можно сказать и о категориях, знаковых как для четырех томов Уорда, так и для Проекта сравнительных религиозных идей Невилла: «предельные реальности», «человеческая природа» или «человеческое состояние» и «откровение». В Проекте данным категориям отводится особое внимание, поскольку они могут быть «очищены» от следов определенных традиций и представлены достаточно «расплывчатыми», чтобы допускать различные, даже взаимно противоречащие трактовки (Neville and Wildman 2001a: 14–16; ср. Ochs and Ford 2006: 161). Тем не менее скептически настроенному стороннему наблюдателю можно простить предположение, что они, по всей видимости, отражают специфические воззрения западного христианства.
Сравнительный богослов мог бы ответить, обращаясь к собственно богословским основаниям, которые являются фундаментом для подобных сравнений. Можно было бы утверждать, что в данном конкретном случае теоретические интересы теолога естественным образом ограничивают диапазон интерпретируемых категорий таким образом, который полностью соответствует тщательно поставленным и разграниченным целям исследования. Следовательно, этот ответ, насколько это возможно, был бы совершенно законным.
Тем не менее, если посмотреть на реальную практику сравнительного богословия, картина становится значительно более сложной. Во-первых, именно потому, что христианский компаративист поднимает богословские вопросы, как выражается Клуни, «только после сравнения» (1995: 522), нет четких причин, на основании которых эти базовые категории для построения конкретного исследования должны быть взяты из христианских источников. Таким образом, сам Клуни свободно пользуется терминологией Веданты, чтобы представить сравнительный анализ Амалананды и Фомы Аквинского (1993: 168–170), а также берет трактат Франциска де Салья «О любви к Богу» как образец шривашнавского идеала прапатти, понимаемого здесь как «любящий отказ» (2008: 23–24 и другие). Кроме того, Джон Татманил не видит трудностей в том, чтобы принять хорошо известную буддистскую метафору понимания человеческого бытия как требующей исцеления болезни в качестве условного образца для сравнения теологий Шанкары и Пола Тиллиха (2006: 16–18). Такие вариации могут показаться довольно незначительными, особенно в свете исключительной сосредоточенности Клуни и Татманила на так называемых классических религиозных текстах[8]. Однако по мере того, как современное сравнительное богословие набирает силу, а его практики разносторонне развиваются, расширяется и диапазон интерпретаций. Компаративисты используют категории, взятые из теории литературы (Clooney 1993: 172–173), эстетики (Clooney 2005b, 2008: 133–139), феминистской теории (Clooney 2005a; Hill Fletcher 2005), теории культуры (Hill Fletcher 2007: 546–549; 2008) и исследований ритуальных практик (например, Phan 2003: 153–173; Raj 2000, 2004), и это лишь некоторые из них. Недавний пример: Мишель Восс Робертс предлагает свое сравнительное прочтение «флюидных теологий» Мехтильда из Магдебурга и Лаллесвари из Кашмира на стыке феминистских теорий воплощения, с одной стороны, и критики этих теорий с позиции исследований инвалидности, с другой (2008 г.). Здесь сравнительная практика выходит за рамки простого заимствования категории «воплощение» из других областей дискурса; беря на себя ответственность в самом акте сравнения за их отличительные и даже противоречивые взгляды.
Именно в вопросе подотчетности новое сравнительное богословие стоит наиболее далеко от классического сравнительного богословия и нового компаративизма. Помня о критике, направленной против Элиаде, Китагавы и других основоположников современного сравнительного религиоведения, Уильям Паден, среди прочих (см. Eck 2000), настаивает на том, что он называет «фактором рефлексивности: самосознание роли компаративиста как субъекта, более чистое [sic] понимание процесса и практики избирательности, а также плюралистическое, контекстуальное понимание самого сравнительного исследования» (1996a: 13, ср. 1996b: 39–40). Такая рефлексивность требует некой «скромности и сдержанности» в отношении важной роли, хоть и ограниченной, которую сравнение играет в межкультурном исследовании религии (1996b: 38, 42). Однако Паден способствует этому осознанию, проводя еще одно резкое разграничение, на этот раз между двумя одинаково ценными, но фундаментально различными «областями знания»: так компаративист стремится к обобщению, а член религиозного общества этого не делает (2000: 189). Частные и общие черты религиозного поведения неразличимы с неизбежно «близорукой» точки зрения инсайдера. «Единая культура не объясняет себя, — утверждает он, — но это под силу сравнительному изучению культур» (1996b: 47).
Это утверждение требует дальнейшего размышления. Как полагает Марша Хьюитт, с одной стороны, можно задаться вопросом, может ли сама готовность Падена к обобщению и, в частности, к постулированию «миротворчества» как отличительного межкультурного человеческого поведения (которое лежит в основе такого обобщения) сблизить его позицию, как он скорее всего и желал, с классическим либеральным проектом (1996: 19)[9]. С другой стороны, что более существенно для достижения целей исследования, это схема «соотношения взглядов внутренних и внешних» (Paden 2000: 189). Из анализа Падена ясно, что специфические категории и область, в которой работает компаративист, предлагают недостижимый иным образом уровень понимания между ними и областью религиозного инсайдера (например, 1996b: 46–47). Однако не совсем ясно, что еще инсайдер предоставляет компаративисту, кроме культурного материала для сравнительного анализа. Возникает вопрос: возможно ли, что определенные утверждения и категории инсайдера также могут способствовать нашему более глубокому пониманию работы компаративиста? Остается ли он невосприимчивым к анализу или находится во взаимосвязи теми, кого он интерпретирует?[10] В первом случае может показаться, что эти две области не просто отличаются друг от друга, но становятся в определенные иерархические отношения. А это, в свою очередь, предполагает, что новый компаративизм продолжает в какой-то степени участвовать в бинарной риторике разграничения и переосмысления, примером которой является Китагава, и, обращаясь к истории дисциплины, теории Кларка, Мэттисона, МакКаллока и их коллег.
Новое сравнительное богословие, конечно, сталкивается с той же фундаментальной проблемой, но его сторонники пытаются решить ее совершенно иначе. Они переносят акцент с толкования на более широкий взгляд — на постулаты, тексты и иные традиции. Например, в упоминании «Библейского мышления» Дэвид Форд определяет место для своего метода как нечто среднее, называя его «Палаткой», которая отличается от «Академгородка» и отдельных «Домов» религиозных общин, при этом пребывая неразрывно связанной и подотчетной им обоим (2006: 351–357). Коллега Форда Питер Окс использует аналогичный образ, помещая свой подход в некую третью область дискурса — между и за пределами требований либерального универсализма, с одной стороны, и максималистскими религиозными движениями (которые представляют полный отказ от этих требований), с другой. Таким образом, столкнувшись с очевидным бинарным выбором между «только наш Дом» или «общность всех Домов» в «некотором универсальном человечестве», еврейские, христианские и мусульманские ученые призываются к совместному диалогу вне всех этих Домов, «но все же при их открытых дверях» (2005: 47; также см. Ochs and Ford 2006: 156–157).
Хотя представленный Клуни диалог является скорее внутренним, чем внешним, происходящим в большей степени внутри компаративиста, чем в классе или конференц-зале, он также рассматривает его как создание лиминального, интерсубъективного и диалогического пространства интерпретации (см. McKeown 2008: 264–266). Немало компаративистов описывают этот процесс как «переход» к отличительным требованиям и обязательствам другой традиции, используя образ, который предложил философ и религиозный писатель Джон С. Данн: «Вы обнаруживаете, что способны переходить от собственной точки зрения к точке зрения других, входя в сочувственное понимание с ними, находя резонанс между их жизнью и вашей собственной, а затем, обогащенный, вы снова возвращаться к своей собственной точке зрения… Этот процесс “перехода”, как я его назову, является методом, с помощью которого личные вопросы могут быть расширены и рассмотрены в гораздо более широком контексте, чем они обычно были бы представлены в автобиографии или личном кредо» (Dunne 1967, 1969: viii-ix)[11].
Согласно этому видению, сравнительный богослов «вдвойне подотчетен» представителям религий, с которыми он «пребывает» в сравнительном диалоге, поскольку обязан как максимально точно представлять их тексты и традиции, так и «дать им отчет» со стороны своей собственной «традиции в свете того, что приверженцы других традиций говорят о конкретно рассматриваемых богословских позициях» (Clooney 2007: 662, cf. 2001: 168–172). В идеале компаративист-практик со временем шагнет «от чтения на расстоянии, при правильном профессиональном контроле как раз ценна именно отстраненность, к следованию этим текстам, погружению, и, наконец, к двойному прочтению, которое делает нас открытыми для познания действий Бога и себя, как это описано авторами» (2008: 22).
Здесь, как и в других работах, Клуни, в частности, подчеркивает важность исторической и филологической подготовки компаративиста. По его мнению, без достижения высокого уровня научной строгости нельзя говорить о каком-либо сравнительном богословии в прямом смысле этого слова. В то же время приобретение необходимых навыков представляет собой лишь одну существенную черту гораздо более сложной интеллектуальной и экзистенциальной сферы. Столь же важным и во многих отношениях гораздо более трудно достижимым является желание самого компаративиста измениться, увидеть свои собственные традиции в новом свете и раскрыться для принятия иных точек зрения, традиций, областей научного и религиозного знания. По этой причине идеальная ситуация для большинства теологов-компаративистов не та, где ученый отстранен от постулатов и практик различных традиций с целью вывести о них некоторые обобщения. Наоборот, компаративист выступает как самопровозглашенный инсайдер, поддерживает совместные исследования с другими учеными, компаративистами и религиозными представителями (как правило, одними и теми же людьми в каждом случае) настолько разнообразного круга традиций и точек зрения, насколько это возможно (например, Clooney 2007: 661–662; Ward 1999: 5–6). В этом случае сама «теология», с которой и начинается исследование, может быть дестабилизирована, подвержена всевозможным уточнениям, переосмыслениям и даже самой резкой критике со стороны любого, кто хочет присоединиться к диалогу на правах взаимной интеллектуальной строгости и ответственности. Основное значение приобретает язык риска, уязвимости и взаимоотношений (см. Fredericks 1995: 86–87). Применяя взгляд изнутри и снаружи, сравнительный богослов обращается к другим религиозным культурам и представителям иных религий не как к кому-то, у кого есть что добавить, например, «обобщение» или «ясность», а как к кому-то, у кого еще что-то предстоит открыть.
В той мере, в какой ученые испытывают подобное чувство ответственности и подлинной открытости, и руководствуясь этой мерой, новое сравнительное богословие не представляет собой какую-то новую версию «теологизма» или «онтологизма», которые долгое время использовались в религиоведении. Напротив, хотя бы в своем замысле это что-то скорее им противоположное.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ВОЗВРАЩЕНИЕ К СРАВНИТЕЛЬНОМУ БОГОСЛОВИЮ?
В западной науке истории как теологии, так и религиоведения, если учесть, какому критическому анализу они подверглись в работах Асад и Масудзавы, демонстрируют определенное смирение со стороны современных представителей обоих дисциплин. Никогда не следует идеализировать ту степень, в которой любое новое направление стремится с легкостью освободиться от скрытых нарративов и идеологического наследия своих предшественников. Это верно и для такой новой дисциплины, как сравнительное богословие. В качестве примера следует отметить, что большинству практиков и сторонников этой дисциплины пришлось бы признать, что идеал Клуни и Уорда о совместном, многоконфессиональном и междисциплинарном сообществе исследователей-компаративистов остается весьма далеким от реализации в любом, разве что самом условном смысле. Методы и язык сравнительного богословия остаются исконно западными по своей ориентации, и подавляющее большинство его сторонников идентифицируют себя с той или иной христианской традицией христианства[12]. По словам Маккатчен, подарок не подарок, если его только преподнесли; он еще должен быть принят (McCutcheon 2008: 761–762). При этом совсем не ясно, что именно происходит в развитии нового сравнительного богословия.
В одном из выдающихся эссе, появившихся в рамках данной дисциплины, известный ученый-найяик Паримал Патил предложил ряд размышлений, анализируя ту «асимметрию», которая наблюдается между христианскими и индуистскими учеными в современной академической науке (Patil 2001). Проблема, как полагает Патил, не в том, что язык или методы христианского компаративиста, такого как Клуни, чужды представителям других религиозных верований. В индуистских схоластических традициях, по крайней мере, есть множество прецедентов и аналогий, чтобы обосновать «сравнительное богословие», хотя и такое, чьи основы и методы будут существенно отличаться от таковых у большинства христианских компаративистов. Таким образом, подобные затруднения не носят, строго говоря, теологического или даже идеологического характера. Они в первую очередь институциональные. Патил пишет: «Несмотря на то, что приглашение принять участие в проекте “сравнительного богословия” направлено всем индуистским интеллектуалам, в действительности оно адресовано тем, кто уже способен писать на языке и в стиле евро-американской академической науки. А поскольку в действительности профессиональных индуистских богословов нет, это приглашение еще более узко и обращено индуистским исследователям в таких дисциплинах, как антропология, индология или история религий. Однако в рамках этих дисциплин конструктивная и нормативная работа, как правило, ценится не очень высоко, а самим исследователям приписывается нехватка “научной” отстраненности, необходимой для строгости и надежности работы. Поэтому участие индуистских интеллектуалов в проекте, описанном в [Индуистский Бог, христианский Бог], получает высокую профессиональную оценку» (188).
Патил не делает выводов из анализа упомянутых выше научных дисциплин, таких как антропология, индология или история религий. Вместо этого он рекомендует устранить асимметрию, создав пространство для конструктивной и нормативной работы индуистских богословов, а также ученых из других религиозных традиций в более безопасном институциональном пространстве традиционно христианских богословских факультетов и теологических школ.
Очевидно, есть много поводов для поддержания такого основательного плюралистического подхода в сфере богословских исследований. Рекомендации, которые соответствуют мнению представленных здесь компаративистов, и сам подход, хоть и отчасти, реализуется в ряде североамериканских колледжей и университетов с исторически христианскими корнями. Тем не менее, особенно в свете критики категории «религии», которой была посвящена первая часть данного эссе, кажется довольно недальновидным выпускать из критического обзора религиоведение. Обе научные дисциплины, разделяя общие сферы исследования, историю участия в той или иной форме обобщающего дискурса и в их забавной неспособности — по крайней мере на Западе — избавиться от озабоченности друг другом, вполне могут быть призваны вернуться к более обтекаемым терминам, которые характеризовали их взаимоотношения в XIX веке, хотя и в некотором смысле лишенным опоры в виде структуры либерального универсализма. Это подразумевает нечто большее, чем приведение религиоведения в «объятия» теологии, согласно Полу Гриффитсу, цитируемому во введении, или, что происходит менее охотно, отведение богословам маргинальных мест в кругу религиоведения. Также оно включает в себя обостренное рефлексивное осознание нормативной теоретической и политической базы, которой обусловлено изучение данных дисциплин, особенно сравнительных исследований, а также готовность продемонстрировать основные постулаты и вывести их на суд тех, чьи теоретические и политические взгляды могут значительно отличаться.
Нормативные основы и научная практика в более широком смысле, которые применяет исследователь и которые приобретают основную ценность для научного изучения религии, не являются по сути уникальным достижением сравнительного богословия. Выше отмечались важные положения Уильяма Э. Падена и других сторонников нового компаративизма в религиоведении, а также тот резонанс, который вызывают провокационные идеи, как, например, предложенная Хью Урбаном «внимательная» и «установленная» сравнительная практика, которая понимает сравнение как «технику убеждения» и не слишком отличается в своих основных чертах от «конфессионального и апологетического» компаративизма Клуни (Urban 2000: 370–373; Clooney 2001: 10–12). Кроме того, предлагаемый здесь вид активного взаимодействия посредством границ нормативных обязательств, возможно, отражает общую практику, которой придерживаются многие, даже современные ученые в основном на территории Северной Америки. Это особенно характеризует тех, кто преподает на небольших факультетах, где институциональная дистанция между теми, кто считается богословами, и теми, кто позиционирует себя как историки, социологи или антропологи, может быть действительно очень незначительна.
В той степени, в которой это уже происходит на местах, первостепенной задачей может быть не создание более подвижных, пограничных и продуктивных дискурсивных пространств, как это настойчиво стремятся сделать многие теологи-компаративисты. Большинство из этих пространств, хоть и потенциально, уже существуют как на местном уровне, так и в академической науке в целом. Основная задача в настоящее время может состоять из более четкого и продуктивного выражения дискурсивных практик, наиболее соответствующих таким пространствам, то есть практик, которые максимально соответствуют реальности и создают пространство для творческого взаимодействия, повышая уровень научной строгости, надежности и интеллектуальной честности со стороны исследователей. Это, как теперь кажется очевидным, именно то, что в значительной степени не смогли сделать оппозиционные бинарные системы «религии»: «догматическое» — «сравнительное», «нормативное» — «описательное», «богословское» — «научное». Таким образом, современный подход сравнительного богословия, по-новому переосмысленный, как раз и стремится заполнить эту нишу.
Только время покажет, могут ли сравнительное богословие и «третье место», которое оно должно занять, сопровождаться и предшествовать глобальным изменениям в изучении религии или же сама эта особенность может обречь его на неприкаянное блуждание по все более фрагментированной академической среде. В первом случае это будет пример невероятного парадокса, когда наследие универсализма XIX века может быть наиболее подорвано той же самой дисциплиной, из которой он вышел.
Список использованной литературы
Abe M. Kenotic God and Dynamic Sunyata // Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation / ed. John B. Cobb, Jr., and Christopher Ives, Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990. P. 3–65.
Bracken J.A. The Divine Matrix: Creativity as a Link Between East and West. Maryknoll, NY: Orbis, 1995.
Clooney F.X. Comparative Theology: A Review of Recent Books (1989–1995) // Theological Studies #56, 1995. P. 521–550.
Clooney F.X. Hindu God, Christian God: How Reason Helps Break Down the Boundaries between Religions. New York: Oxford University Press, 2001.
Clooney F.X. Divine Mother, Blessed Mother: Hindu Goddesses and the Virgin Mary. New York: Oxford University Press, 2005.
Clooney F.X. Passionate Comparison: The Intensification of Affect in Interreligious Reading of Hindu and Christian Texts // Harvard Theological Review 98/4, 2005. P. 367–390.
Clooney F.X. Comparative Theology // Oxford Handbook of Systematic Theology / ed. John Webster, Kathryn Tanner, and Iain Torrance. New York: Oxford University Press, 2007. P. 653–669.
Ford D.F. An Interfaith Wisdom: Scriptural Reasoning Between Jews, Christians and Muslims // Modern Theology 22/3, 2006. P. 345–366.
Fredericks J.L. A Universal Religious Experience. Comparative Theology as an Alternative to a Theology of Religions // Horizons 22/1, 1995.
Fredericks J.L. Buddhists and Christians: Through Comparative Theology to Solidarity. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2004.
Frymer-Kensky, Tikva S. et al. Christianity in Jewish Terms. Radical Traditions. Boulder, CO: Westview Press, 2000.
Gill S.D. No Place to Stand: Jonathan Z. Smith as 1998 Homo Ludens, the Academic Study of Religion Sub Specie Ludi // Journal of the American Academy of Religion 66/2, 1998. P. 283–312.
Kogan M.S. Opening the Covenant: A Jewish Theology of 2008 Christianity. Oxford and New York: Oxford University Press, 2008.
Mack B.L. On Redescribing Christian Origins // Method and Theory in the Study of Religion 8/3, 1996. P. 247–269.
Mahmood Saba Politics of Piety. Princeton: Princeton University Press, 2005.
McCutcheon, Russel T. A Gift with Diminished Returns // Journal the American Academy of Religion 76/3, 2008. P. 748–765.
McKeown E. Inside Out and In Between: Comparing Comparativists // Method and Theory in Study of Religion 20, 2008. P. 259–269.
Neville R.C., Wesley J.W. On Comparing Religious Ideas // The Human Condition: A Volume in the Comparative Ideas Project / ed. Robert Cummings. Albany: State University of New York Press, 2001. P. 9–20.
Neville R.C., Wesley J.W. On Comparing Religious Ideas // Ultimate Realities: A Volume in the Comparative Religious Ideas Project / ed. Robert Cummings Neville. Albany: State University of New York Press, 2001. P. 187–210.
Nicholson H. Comparative Theology after Liberalism // Modern Theology 23/2, 2007. P. 229–251.
Ochs P., Ford D.F. Philosophic Warrants for Scriptural Reasoning // Modern Theology 22/3, 2006. P. 465–482.
Paden W.E. Elements of a New Comparativism // In A Magic Still Dwells: Comparative Religion in the Postmodern Age, ed. Kimberly C. Patton and Benjamin C. Ray, Berkeley. Los Angeles and London: University of California Press, 2000. P. 182–192.
Patil P.G. A Hindu Theologian's Response: A 2001 Prolegomenon to 'Christian God, Hindu God // Hindu God, Christian God: How Religion Breaks Down the Boundaries Between Religions, ed. Francis X. Clooney S.J. New York: Oxford University Press, 2001. P. 185–195.
Patton K.C. and Ray B.C. Introduction // A Magic Still Dwells: Benjamin C. Ray Comparative Religion in the Postmodern Age, ed. Kimberly C. Patton and Benjamin C. Ray, Berkeley. Los Angeles and London: University of California Press, 2000. P. 1–19.
Phan P.C. In Our Own Tongues: Perspectives from Asia on Mission and Inculturation. Maryknoll, NY: Orbis Books, 2003.
Raj S.J. Adapting Hindu Imagery: A Critical look at Ritual Experiments in an Indian Christian Ashram // Journal of Ecumenical Studies 37/3-4, 2000. P. 333–353.
Raj S.J. Dialogue ‘On the Ground': The Complicated Identities and the Complex Negotiations of Catholics and Hindus in South India // Journal of Hindu-Christian Studies 17, 2004. P. 33–44.
Ravindra R. The Gospel of John in the Light of Indian Mysticism. Rochester, VT: Inner Traditions, 2004.
Schmalz M.N. Tradition and Transgression in the Comparative Theology of Francis X. Clooney, S.J. // Religious Studies Review 29/2, 2003. P. 130–136.
Smith J.Z. (1990) Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity. Chicago: University of Chicago Press. URL: http://www.worldcat.org/title/drudgery-divine-on-the-comparison-of-early-christianities-and-the-religions-of-late-antiquity/oclc/21675483&referer=brief_resul
Smith J.Z. ‘The End’ of Comparison: Redescription and Rectification." In A Magic Still Dwells: Comparative Religion in the Postmodern Age, ed. Kimberly C. Patton and Benjamin C. Ray. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 2000. P. 237–241.
Thatamanil J.J. The Immanent Divine: God, Creation, and the Human Predicament. Minneapolis: Fortress, 2006.
Urban H.B. Making a Place to Take a Stand: Jonathan Z. Smith and the Politics and Poetics of Comparison // Method and Theory in the Study of Religion, 21, 2000. P. 339–378.
[1] См. Трейси (Tracy 1987: 446), Клуни (Clooney 1993: 8), ср. Фредерикс (Fredericks 2004: 97–98). Таким образом, такое использование термина «сравнительное богословие» отличается от его употребления в XIX веке, о чем более подробно будет сказано ниже.
[2] Можно, однако, предположить, что, когда Клуни давал подобную характеристику в 1993 г., она совпадала с мнением большинства исследователей в области сравнительного религиоведения.
[3] Это не основная мысль в работе Уорда, однако он от нее не отступает ни в заключительном томе своего сравнительного богословия (1999: 346), ни в более поздней работе (2008).
[4] В частности, в свете примера, приведенного ранее у Мэттисона, стоит отметить, что компаративисты, например, Клуни и Уорд, склонны представлять такие несравнимые тексты и традиции именно так, как этого, скорее всего, и можно было бы ожидать, т. е. в наиболее характерных утверждениях христианской традиции. Например, Клуни (1993: 175–179) выделяет описание Страстей Христовых Фомы Аквинского как потенциально «несравнимый текст», а Уорд (1998: 296–323, 1999: 354–355) подчеркивает радикальный разрыв исконно христианского богословия совершившегося Воскресения из большинства богословских традиций Южной Азии, а также, чтобы избежать любых слишком ярких контрастов, из самых фундаменталистских традиций самого христианства. В то же время стоит отметить тот простой факт, что именно «Страсти Христовы» и «Совершившееся Воскресение» представляют собой потенциально несоизмеримые тексты, также находится в некотором противоречии с обсуждаемым утверждением Клуни, что сравнительное исследование может быть подорвано «риторикой уникальности». Это, конечно, может в некоторой мере нарушить претензии на уникальность; но также, по сути, помогает выделить и подкрепить другие подобные утверждения.
[5] Мэтью Шмальц (Schmalz 2003) выявляет некоторые трансгрессивные элементы проекта Клуни, в частности, те, где он «расшатывает» стабильность христианских и других традиций, а также границы между научными дисциплинами и институтами. Однако при этом отмечает, что «Клуни в своих работах не рассматривает конкретные институциональные, церковные и дисциплинарные контексты, которые влияют на его выбор как сравнительного богослова» (2003: 136), оставляя его в конечном итоге судить о том, что он может исключите потенциально тревожные моменты из сравнительного богословия.
[6] По причинам, которые будут объяснены ниже, первоначальный порядок, предложенный Паденом, был изменен.
[7] Хотя и Уорд, и его критики часто определяют его подход как христианское богословие, построенное в диалоге с религиозными традициями индуизма, буддизма, иудаизма и ислама, на самом деле это только первый том об Откровении (1994), в котором представлена данная модель. Исследование буддизма выпадает из тома о Боге и творении (1996), а трактовка светского государства как религиозной «традиции» в современной западной истории попадает в том об обществе (1999). Кроме того, Уорд остерегается делать поспешные выводы о том, какие источники выбираются для представления этих традиций в отдельном сравнительном исследовании – отдельно по каждому случаю (см. 1999: 340). Это позволяет по-своему структурировать каждый том и избежать любых претензии по поводу полноты изложения.
[8] Критику Клуни по данному аспекту см. у Фан (Phan 2003: 171–172).
[9] Урбан (Urban 2000: 359–366) предлагает более глубокий анализ и критику Джонатана З. Смита.
[10] Еще раз, отмечается сходство с анализом МакИнтайра, особенно когда он приводит (неизбежно спекулятивный) довод о том, что гавайские наблюдатели в XIX веке могли бы представить столь же правдоподобный отчет европейских теоретиков о «табу» как они же дают его на примере полинезийских сообществ (1990: 178–189, ср. 1988: 387–388, 166–167). Согласно МакИнтайру, достоверность системы интерпретации следует не из ее предполагаемой нейтральности или уникального преимущества как таковой, а из способности войти в другую структуру, выявить ее недостатки в привычных терминах и усвоить ее подлинные идеи. Следует также отметить, что здесь по большей части отсутствует обсуждение как таковой роли власти в процессе переговоров, переосмысления и интеграции. Дальнейшую критику теории МакИнтайра можно найти в работах Махмуд (Mahmood 2005: 115, № 56).
[11] Позже, в «Пути всея Земли» (1972), Данн расширил эту метафору, чтобы описать процесс «перехода» к другим религиозным традициям и «возвращению» к своим. «Когда вы переходите к другим жизням, – пишет он, – и через другие жизни к другим культурам и иным религиям, вы снова возвращаетесь с новым пониманием своей собственной жизни и через свою собственную жизнь к своей культуре и религии» (1972: 220).
[12] Фредерикс (Fredericks 1995: 85) отмечает вклад Масао Абэ (Masao Abe 1990) как создателя образцовой модели сравнительного богословия. С тех пор появляется все больше ученых из различных традиций (часто под флагом «диалога»), чья теологическая приверженность и научный подход делают ее более или менее похожей на сравнительное богословие, представленное в данном эссе. В дополнение к проекту «Библейские рассуждения», например, можно упомянуть работы Рави Равиндры (Ravindra 2004), Махмуда Аюба и Ирфана Омара (Ayoub, Omar 2007), Майкла С. Когана (Kogan 2008) и Национальный проект еврейских ученых (Frymer-Kensky и др. 2000) в качестве примеров сравнительного богословия индуизма, мусульманства и иудаизма соответственно.
Источник: The Return of Comparative Theology Author(s): Reid B. Locklin and Hugh Nicholson Source: Journal of the American Academy of Religion, Vol. 78, No. 2 (JUNE 2010), pp. 477-514
Перевод: Пуганова Екатерина