Сейчас не редко можно услышать, что Европа находится в состоянии обезбожения. Действительно ли это так? И что за этим стоит? Нужно ли христианству спасать современную Европу? И есть ли она, эта единая современная Европа? О чертах модерна и о Церкви в современном мире пишет постоянный автор портала «Богослов.Ру» протоиерей Александр Задорнов.

Несколько лет назад книга Славоя Жижека «Хрупкий Абсолют» вышла на русском языке с подзаголовком: «Почему стоит бороться за христианское наследство?» Автор с упоением рассказывал о том, почему именно левому дискурсу принадлежит честь «спасти» те ценности, которые ранее в политологическом раскладе числились за правыми консерваторами. Аргументов, впрочем, было немного: христианство полезно современному европейскому сознанию для самоидентификации в условиях жёсткой мировоззренческой.

Автор проговаривается о главном – даже далекие от христианства современные интеллектуалы (и причисляющие себя к таковым), сохраняя традиционно негативное к нему отношение, в очередной раз пытаются использовать его значение для собственных целей.

Сегодня впору задаться обратным вопросом: нужно ли христианству спасать современную Европу и если нужно, то – какую и зачем?

Вопрос не нов – вспомним эссе Новалиса «Христианство или Европа». Там немецкий романтизм недвусмысленно использовал понятие «христианских ценностей» как противоположность «духу 89-го года», духу свободы, равенства и братства Французской революции. Мы уже оговорили традиционную узурпацию этих ценностей консервативными интеллектуалами, ничего нового за два последних столетия в этой области почти не свершившими. «Нового» – не означает «не оригинального», «почти» – не то же самое, что и «вообще ничего». Есть всё же стилистические отличия (не говоря об уровне таланта) между тем же Жозефом де Местром, Ницше или Леонтьевым и эпигонами поздних славянофилов преимущественно в генеральских мундирах.

Однако общая стратегия консерваторов в отношении христианства обозначилась вполне внятно: сделать его щитом собственных построений, ещё только нуждавшихся в обосновании. Как это обычно и бывает в истории, низведённое до уровня «мировоззрения» христианство заплатило за такой сомнительный альянс компрометацией своих социальных, культурных, да и политических возможностей. Куда честнее в этом отношении оказался консерватизм Юнгера или даже Эволы (при всей их несовместимости), не желавший делать из христианства угнетённого союзника и транслятора собственных идей.

Сразу оговоримся: сохранение любых культурных форм и их наполнения является для христианства лишь артефактом в деле спасения. Задачей благородной, но не необходимой, входящей в миссию, но не превышающей её. Всё то, что становится на этом пути самоцелью и выходит за целевые рамки, не может рассматриваться как обязанность Церкви. Без ясного понимания этой грани бессмыслен дальнейший разговор на заявленную тему.

Речь, тем самым, не о «союзнических» отношениях между Церковью и модерном, не о конвенции, заставляющей нас с радостью принимать все самые слабые проявления симпатии в церковный адрес. Плач Пруста по разрушенным французским церквям нельзя уравнять с его этикой великого романиста модерна, геополитические фантазии Достоевского о проливах роднят их больше с либеральным патриотизмом Милюкова, а не с трезвой оценкой положения Церкви в России и мире того же Леонтьева.

Слова о «грани» неслучайны. Граница между миром и Церковью (в том числе и в виде отделения Церкви от государства) – один из основных принципов модерна, сформировавших картину современного мира. Об этом напоминают и государственные законы, и канонические источники: «В современном мире государство обычно является светским и не связывает себя какими-либо религиозными обязательствами. Его сотрудничество с Церковью ограничено рядом областей и основано на взаимном невмешательстве в дела друг друга» (Основы социальной концепции Русской Православной Церкви, III.3[i]).

Эти же источники проявляют и понятную осторожность в отношении консервативного проекта: «Изменение властной формы на более религиозно укорененную без одухотворения самого общества неизбежно выродится в ложь и лицемерие, обессилит эту форму и обесценит ее в глазах людей. Однако нельзя вовсе исключить возможность такого духовного возрождения общества, когда религиозно более высокая форма государственного устроения станет естественной. <…> Вместе с тем, Церковь должна уделять главное внимание не системе внешней организации государства, а состоянию сердец своих членов» (там же, III.7).

Оговорив эти границы церковного участия в «спасении Европы», поставим вопрос и о ней самой: а есть ли она, эта единая современная Европа? Видимо, речь должна идти о разных ликах модерна при отсутствии общего понимания его целей и будущего. Несмотря на это, остаются общими три главных принципа, благодаря которым состоялась эта современная Европа.

Первый принцип модерна – национальное государство, политическим субъектом которого является не монарх или собрание феодалов либо любой другой элиты, но – образующая данное государство нация. Имеющий почти официальный титул «последнего защитника модерна» Юрген Хабермас отмечает проблематичность сохранения этого субъекта в современном мире[ii].

Конфликтный потенциал в национальном государстве заключается, по Хабермасу, в оппозиции «республиканизм/национализм»[iii]. В действительности, рассматриваемое Хабермасом противостояние связано с куда более древним спором о преимуществах природного состояния (этническая общность) или исторического прорыва (гражданское общество). Первое, в гегелевском духе, видит в государстве форму реализации собственных интересов и исторического предназначения. Второе всячески дистанцируется от государственного аппарата, делегируя ему управленческие задачи (администрацию и сбор налогов), себе же оставляя социальное прожектерство и рефлексию (в виде критики) над судьбами родины. Объединению двух этих наций внутри одного государства мешают как современные исторические вызовы (внутренняя мультикультурность и внешняя глобализация), так и отсутствие в современном мире классической модели национального государства модерна – с этнически (и конфессионально) однородным населением.

Выход из ситуации видится Хабермасом в формуле единства политической культуры при многообразии субкультур. Залог такого единства – строгое ограничение субкультурного развития рамками признания одних и тех же общественных ценностей. «Уровень общей политической культуры, – считает философ, – должен быть отделён от уровня субкультур и их дополитически сформированных идентичностей. Притязание на равноправное сосуществование ограничивается, конечно же, тем условием, что охраняемые убеждения и практики не должны противоречить сохраняющим свою значимость принципам государственного устройства»[iv].

Иными словами, все формы конфликтов (территориальные, классовые, партийные, религиозные etc.) могут быть разрешены лишь при условии их развёртывания в пространстве одного национального государства. Полноте, есть ли ещё это пространство? Ведь ту же пресловутую глобализацию Хабермас считает подрывом внутреннего и внешнего авторитета ныне существующих национальных государств. А чем же тогда является уже не столько региональный (т. е. всё-таки ограниченный территориально), но уже и мегаполисный сепаратизм? Когда мегаполис противопоставляется остальной стране, а национально идентифицируемые районы мегаполиса – друг другу?

Все элементы конструкции национального государства – использование единого языка, жизнь в одних культурных рамках и чувство благоговения перед историческим прошлым страны – рушатся сегодня везде, Россия не исключение. Дело не в желании или нежелании экзогенных частей общества впитывать эти элементы, а во вполне очевидном стремлении сменить сами эти элементы и выстроить новую конструкцию. Ту, в которой о государстве-нации останутся лишь исторические воспоминания, а его место займёт что-либо другое – от халифата до анархических коммун.

Второй, после создания национального государства, составляющей модерна является принцип отделения Церкви от государства. Этот принцип рождается только после того как, по словам анализировавшего этот процесс Хайдеггера, возникает такое явление Нового времени как «обезбожение». Это выражение не означает грубого атеизма. «Обезбожение, – поясняет свою мысль философ, – двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой – христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем»[v].

Итак, Европа в состоянии обезбожения, примирения с мыслью о «смерти Бога» для современного человечества. Чем восполняется образующийся вакуум смыслополагания после этого? Суррогатами наподобие культа Верховного Существа якобинцев? Религией прогресса и романтикой революций? Важен не столько пример исторических попыток наполнить ответ на трансцендентальный вопрос убогим временным посюсторонним содержанием, сколько статус самой Церкви и её богословия в этом пространстве. Является ли на самом деле «для многих христианство только мировоззрением», как повторяет хайдеггеровский вывод о. Александр Ельчанинов?

И, наконец, третий модернизационный принцип – доминирование права в системе ценностей. Не традиция или не требующий рефлексии обычай, но именно право как гарантия справедливых общественных отношений.

До сих пор мы говорили о модерне как идеал-типе, конкретные воплощения которого разнятся в зависимости от страны и времени. Однако для того, чтобы зафиксировать основные составляющие этого типа, сказанного достаточного. Посмотрим теперь, насколько всё это соотносимо с историческими судьбами Церкви.

Почти двести лет назад Чаадаев утверждал, что, несмотря на все просвещенческие эксцессы, Европа остаётся христианской. Более того, «несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что царствие Божие до известной степени осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного развития и обладает в зародышах и элементах всем, что необходимо для его окончательного водворения на земле»[vi].

Залог этой осуществлённости (помимо указанной возможности к развитию) басманный философ видит в универсальности христианства. Универсальности, возможной лишь в случае имеющегося у христианства собственного ответа на рассмотренные выше вызовы.

Оценим же адекватность такого ответа.