Космография и «дни» Творения в творениях святых отцов IV–V вв. Часть 1. Преподобный Ефрем Сирин
Святитель Иоанн Златоуст
«Беседы на книгу Бытия» святителя Иоанна Златоуста — это цикл проповедей, обращенных к народу Антиохии и произнесенных где-то между 388 и 396 г.[1] Космографические воззрения свт. Иоанна, нашедшие отражение в этих беседах, близки к воззрениям прп. Ефрема Сирина, рассматривавшимся в первой статье цикла, с той только разницей, что свт. Иоанн полагал землю покоящейся на воде, а не воду на земле. Свт. Иоанн считал, по-видимому, что плоская Земля накрыта «сверху» полусферическим небесным сводом, и указанием на это могут служить следующие его слова: «Видишь как (Давид) изобразил и красоту и быстроту движения (солнца)? Словами: “От края небес исход его, и шествие его до края их” <Пс. 18:7> (Давид) показал нам, как (солнце) мгновенно обтекает всю вселенную и от края до края разливает лучи свои, через то доставляя великую пользу»[2].
В отличие от свт. Василия Великого, космографические взгляды которого рассматривались во второй статье цикла, свт. Иоанн отождествлял твердь и небо, сотворенное в первый «день», и считал, что небо существует только одно: «Сказав: “В начале сотворил Бог небо и землю” <Быт. 1:1>, потом показав причину, по которой земля была невидима, то есть что покрыта была тьмою и бездною вод, (Моисей) после сотворения света, соблюдая известный порядок и последовательность, говорит: “И сказал Бог: да будет твердь” <Быт. 1:6>. Далее, объяснив с точностью назначение этой тверди и cказав: “да отделяет она воду от воды” <Быт. 1:6>, эту самую твердь, производящую разделение между водами, Он назвал небом. Кто же после такого объяснения может согласиться с теми, которые говорят решительно от своего ума и осмеливаются, вопреки божественному Писанию, утверждать, будто много небес?»[3]. Далее свт. Иоанн объясняет, что иногда встречающееся в Священном Писании употребление слова «небеса» есть следствие перевода с древнееврейского, где слово, обозначающее небо, не имеет формы единственного числа.
«Над» небесным сводом и «под» землей, согласно свт. Иоанну, находится вода. «И вот, что особенно дивно и чудно: Тот, Кто теперь словом Своим возбудил землю к произращению столь многочисленных семян и в этом показал Свое могущество, превосходящее ум человеческий, эту самую землю, тяжелую и носящую на своем хребте такой мир, основал на водах, как говорит пророк: “Утвердил землю на водах” (Пс. 135:6). <…> В самом деле, природе воды противно носить на себе столь тяжелое тело, равно и земле неестественно лежать на таком основании. Однако ж земля лежит на водах»[4].
Более подробно свт. Иоанн говорил об этом в «Беседах о статуях», произнесенных в 388 г.: «Поэтому, когда увидишь, что носится поверх воды не малый камешек, но вся земля, и не погружается; то подивись силе, так сверхъестественно чудодействующей. А откуда это видно, что земля носится поверх воды? Пророк говорит об этом так: “Ибо Он основал ее на морях и на реках утвердил ее” (Пс. 23:2); и опять: “Утвердил землю на водах” (Пс. 135:6). Что говоришь? Малого камешка вода не может снести на своей поверхности, а носит такую землю, и горы, и холмы, и города, и растения, и людей, и бессловесных, — и (земля) не погружается. Что говорю — не погружается? Как она, будучи столь долгое время омываема снизу водой, не расплылась и вся не превратилась в грязь? <...> Так, от воды и железо умягчается, и деревья гниют, и камни разрушаются, а такая громада земли столько времени лежит на водах — и не погрузилась, не разрушилась, не погибла!
<…> Огонь по своей природе стремится вверх, всегда рвется и летит на высоту, и, хоть бы тысячу раз его нудили и заставляли, не устремится вниз. Сколько бы раз ни брали мы горящий факел и ни наклоняли его вниз верхушкой, — однако не можем заставить пламя склониться вниз, напротив, и тогда оно бежит вверх и снизу стремится на высоту. Но с солнцем Бог сделал совершенно противное: обратил лучи его к земле и заставил свет стремиться вниз, как бы говоря ему этим положением: смотри вниз и свети людям; для них ты и сотворено. И пламя свечи не позволило бы сделать этого с собою, а столь великая и чудная звезда склоняется вниз, и смотрит к земле, в противоположность огню, — по силе Повелевшего. Хочешь, скажу и другое, тому же подобное? Хребет видимого неба со всех сторон окружают воды — и не стекают, не спадают, хотя не таково свойство вод: напротив, они легко стекают во впадины, если же тело будет выпуклое, они со всех сторон сбегают, и ни малая часть их не устоит на такой форме. Но вот чудо это случилось с небесами; и на это самое опять указывая, пророк говорит: “Хвалите Господа <…> воды, которые превыше небес” (Пс. 148:1–4)»[5].
Из этих слов также очевидно, что свт. Иоанн верил в существование «абсолютного верха» и «абсолютного низа» вселенной, что, как было показано в предыдущих статьях, неразрывно связано с представлениями о плоской форме Земли.
Так же, как прп. Ефрем, свт. Иоанн связывает возможность измерения и счета «дней» Творения с чередованием светлых и темных периодов, на которые указывает Быт. 1: 4–5: «И всякий здравомыслящий может видеть, как с того времени доныне ни свет не преступил своих пределов, ни тьма не вышла из своего места и не произвела какого-либо смешения и нестроения. <…> Потом, так как каждому (свету и тьме) дано было особое имя, то, совокупив то и другое в одно, говорит <Моисей>: “И был вечер, и было утро: день один” <Быт. 1:5>. Конец дня и конец ночи ясно назвал одним (днем), чтобы установить некоторый порядок и последовательность в видимом и не было бы никакого смешения»[6].
Однако, в отличие от прп. Ефрема и свт. Григория Нисского, свт. Иоанн считал, что каждый «день» Творения начинался не с «вечера» и не с «утра», а со светлого периода («дня» в узком смысле): «Видишь, с какой тщательностью он <Моисей> учит нас, называя окончание света — вечером, а конец ночи — утром, а все вместе именуя днем, чтобы мы не думали ошибочно, будто вечер есть конец дня, но знали ясно, что продолжительность того и другого составляет один день. Справедливо поэтому может быть назван вечер окончанием света, а утро, т. е. конец ночи, — довершением дня»[7].
Понятно также, что поскольку речь здесь идет о первых двух «днях» Творения, то упоминаемый святителем свет — это не солнечный свет, а «мировой» свет, существовавший еще до появления солнца. «Поэтому (Тот <т. е. Бог>) и создал солнце в четвертый день, чтобы не подумал ты, будто оно производит день»[8] [9, стр. 56].
Таким образом, хотя свт. Иоанн нигде не говорит о механизме смены светлых и темных периодов в первые три «дня» Творения, однако продолжительность этих «дней», по его мнению, явно измеряется указанными изменениями в бытовании «мирового» света. Ничего Свт. Иоанн также не говорит прямо об абсолютном смысле солнечных суток, хотя представления о плоской Земле позволяют это сделать.
Святой блаженный Августин
Взгляды блаженного Августина на Творение подробно рассматривались мною в специальной статье «Идеи номогенеза в творениях св. блаженного Августина»[9]. К близким (хотя и не тождественным) выводам относительно этих взглядов приходит К. Каннингем[10]. Поэтому здесь имеет смысл остановиться лишь на основных моментах миропредставления блаженного Августина. При этом прежде всего необходимо иметь в виду его общую трактовку феномена времени. Рассуждения о времени составляют довольно значительную по объему часть «Исповеди» (главы 10–30 книги XI), написанной блаженным Августином около 400 г.[11], и историки философии рассматривают этот фрагмент как одно из глубочайших за всю историю человечества сочинений о времени[12]. Б. Рассел[13], которого никак нельзя заподозрить в особой симпатии к средневековой философии, считал, что данные рассуждения по содержательности превышают все, что писали по этому поводу античные мыслители.
Понимание блаженным Августином сущности времени коренным образом отличается от тех «наивных» представлений об «абсолютном» времени, которые прочно утвердились в сознании европейцев со времен И. Ньютона и продолжают господствовать в нем до сего дня. Согласно этим «наивным» представлениям, время есть абсолютная, самобытная, ни от чего не зависящая субстанция, в которую как бы «погружены» все процессы, протекающие в мире, и относительно которой они, собственно, и «текут». Для блаженного же Августина время само является творением Божиим. Оно само определяется происходящими процессами, и каждый процесс — это и есть по существу отдельное время: «Творения эти находятся в постоянной видоизменяемости, так что изменяемость эта дает себя чувствовать в мире изменением времен <во множественном числе!>, которые мы наблюдаем и исчисляем; ибо от этой видоизменяемости, которой подлежит все сотворенное, происходят самые времена, когда вещи в своих видах и образах постоянно изменяются и разнообразятся; и это с тех пор, как получили они свое образование из первобытной (земли), не имевшей ни вида, ни образа»[14].
То же понимание времени сохраняется у блаженного Августина и в работе «О Книге Бытия буквально», написанной в 401–402 гг.: «Ибо если бы не было никакого движения духовной ли или телесной твари, благодаря которому будущее через настоящее следует за прошедшим, то не было бы никакого и времени. А само собою понятно, что тварь не могла двигаться, когда ее еще не было. Отсюда, скорее время началось от твари, чем тварь от времени, а и то, и другая — от Бога»[15].
Частным случаем относительности (т. е. связанности с определенным локальным процессом) всякого времени является относительность солнечного времени, определяемого движением солнца по небосводу. Блаженному Августину был известен тот факт, что Земля имеет форму шара, и, когда в одном месте Земли день, в другом может быть ночь, и наоборот. И это обстоятельство не позволяет измерять «дни» Творения движением Солнца и отождествлять их с солнечными сутками, поскольку «дни» Творения должны иметь абсолютный, а не относительный смысл. «Или не следует ли так сказать, что хотя это действие Божие <сотворение света> совершилось и быстро, но свет оставался дотоле, не сменяясь ночью, пока не окончился дневной период времени; в свою очередь и ночь, сменившая свет, длилась до тех пор, пока не миновал период ночного времени, и по истечении единого и первого дня, не наступило утро следующего дня? Но если я скажу так, опасаюсь, как бы мне не быть осмеянным и со стороны людей, которые уже до подлинности знают, и со стороны тех, которые весьма легко могут узнать, что в то время, когда у нас бывает ночь, присутствие света освещает те части мира, через которые солнце возвращается с запада на восток, а потому в продолжение всех 24 часов, т. е. в течение полного круговращения солнца, в одних местах бывает день, а в других ночь. А разве ж мы поместим Бога в какой-нибудь части (мира), где бы для Него был вечер, когда из этой части свет отступает в другую? <…> Таким образом, когда солнце находится в южной части, у нас бывает день, а когда, совершая свое круговращение, оно переходит в северную часть, у нас наступает ночь, хотя в другой части, где светит солнце, бывает день, — если только мы далеки будем от поэтических вымыслов, будто бы солнце погружается в море, а утром выходит из него с другой стороны омытым»[16].
Требуемую абсолютность «дням» Творения не доставляет и «обтекание» мирового света, о котором писал свт. Григорий Нисский: «Или если он <свет> постоянно остается в той части неба, в которой находится и солнце, так что представляет собой не свет солнца, а как бы спутник его, и соединен с ним так, что не может быть от него отличаем, в таком случае мы снова встречаемся с прежним затруднением при разрешении этого вопроса, именно — так как подобно солнцу и свет, как его спутник, совершая круговращение, возвращается на восток с запада, и в то время, когда та часть [земли] в которой находимся мы, покрыта бывает мраком ночи, он находится в другой части мира: то обстоятельство это заставляет нас (чего, впрочем, не дай Бог!) думать, будто и Бог был в той части, которую оставлял свет, так что и для него мог быть вечер»[17].
Но даже и пульсации «мирового» света, предполагавшиеся прп. Ефремом Сирином и свт. Василием Великим, не кажутся блаженному Августину приемлемым инструментом для измерения «дней» Творения: «Ибо не следует же думать, что свет то угасал, дабы после него наступал ночной мрак, и опять возжигался, чтобы наступало утро, прежде чем это стало обязанностью солнца; чтó, по свидетельству того же Писания, началось с четвертого дня»[18].
Основание такого «скептицизма» в том, что блаженный Августин не видит ни причин, ни целей, которые могли бы порождать предполагаемые пульсации. «Если же под днем и ночью мы захотели бы разуметь расширение и сокращение света, то не видим причины, почему бы могло быть так. Ибо тогда еще не было животных, для которых подобные смены [света] были полезны и для которых, появившихся позднее, эти смены, как мы знаем, начали производиться через круговращение солнца. Да и примера не представляется, которым мы могли бы оправдать мысль, что подобное расширение и сокращение света могло бы производить день и ночь»[19].
В результате блаженный Августин приходит к принципиально важному выводу: мы не знаем, каким процессом определялось время Творения, поэтому у нас нет способов измерения этого времени и о продолжительности «дней» Творения мы ничего сказать не можем. И этот вывод касается не только первых трех «дней», когда еще не существовало солнца, но должен быть распространен и на все последующие «дни».
«Таким образом, чрез все эти дни проходит один день, который надобно понимать не в смысле обыкновенных дней, которые, как мы видим, определяются и исчисляются обращением солнца, а некоторым другим образом, какого не могут быть чужды три первые дня, исчисляемые до создания светил. И такой порядок продолжался не до четвертого дня, с которого мы могли бы мыслить обыкновенные уже дни, а до шестого и седьмого <…>. По этой причине ввиду того, что не можем в земной нашей смертности опытно знать тот день или те дни, которые исчислялись его повторением, а если можем достигнуть некоторого их понимания, не должны оставаться при дерзком мнении, что уже нельзя иметь о них другого, более соответственного и вероятного, представления, — мы должны думать так, что настоящие семь дней, составляя по примеру тех дней неделю, из повторения которой слагаются времена и каждый день которой продолжается от восхода до захода солнца, представляют собою некую смену творческих дней, но так, что не подобны им, а несомненно во многом от них отличны»[20].
Никакого иного смысла, кроме как «этап Творения», в выражение «день Творения» вложить нельзя. «…Итак, трудно дознать, прошли ли те дни, или же, между тем как в порядке времен наши дни, к которым мы прилагаем название и число тех дней, ежедневно минуют, те дни продолжают оставаться [доселе] в самих основах вещей; так что не только в первых трех днях, до появления светил, но и в остальных трех под именем дня разумеются виды творимой вещи, а под ночью — отсутствие вида или недостаток его, или буде другим каким-нибудь словом можно лучше обозначить [момент], когда что-нибудь, при переходе от формы к бесформенности лишается вида (а такой переход или присущ в возможности всей твари, хотя в действительности его [иногда] и не бывает, как например, в высших небесных тварях, или же в целях восполнения временной красоты в низших предметах, совершается через чередующиеся смены всего преходящего путем исчезания старого и замены его новым); затем, вечер — это как бы окончание совершившегося творения, а утро — начало вновь начинающегося, ибо всякая сотворенная природа имеет свое определенное начало и свой конец»[21].
Шестоднев задает для нас порядок событий Творения (какое из них произошло раньше, а какое — позже), но он ничего не говорит о том, сколько времени отделяет одно событие от другого.
Заключение
Из приведенного обзора видно, что по крайней мере три первых «дня» Творения никем из святых отцов IV в. не отождествлялись с астрономическими сутками (периодами движения солнца по небосводу); их продолжительность исчислялась изменениями «мирового» или «первобытного» света, сотворенного в первый «день» Творения и никак не связанного с небесными светилами, которые появились лишь на четвертый «день». «Дни» Творения, таким образом, были несоизмеримы с астрономическими сутками. Прп. Ефрем Сирин, свт. Иоанн Златоуст и свт. Василий Великий связывали «дни» Творения с периодическими «пульсациями» «мирового» света, а свт. Григорий Нисский — с его «обтеканием» небосвода. Но при этом как первым трем «дням» Творения, так и последующим, которые уже можно связать с движениями Солнца, придавался абсолютный смысл: и «дни» в целом, и их составные части («вечер», «утро» и т. д.) были событиями всей вселенной, начинались и заканчивались одновременно во всем тварном мире. Астрономическим суткам удавалось приписать такой абсолютный смысл благодаря представлениям о плоской Земле, находящейся в центре вселенной: когда Солнце находится «над» Землей, во всей вселенной имеет место день, а когда «под» землей — ночь.
В космографических воззрениях святых отцов IV в. можно, однако, наметить некоторую тенденцию к релятивизации времени Творения, соответствующую приближению этих космографических представлений к современным. Так, прп. Ефрем Сирин и свт. Иоанн Златоуст, по-видимому, считали небосвод полусферическим, свт. Василий Великий представлял его себе как целую сферу, а свт. Григорий Нисский считал, что «мировой» свет совершает круговые движения по этой небесной сфере. Но только блаженный Августин уже в V в. осознал, что Земля имеет форму шара, и это понимание привело его к представлению об относительности времени и, как следствие, — о полной невозможности соотнести «дни» Творения с астрономическими единицами, определяемыми с помощью наблюдений за движениями небесных светил по небосводу.
Лишь естествознание XX в. снабдило нас способами измерения времени (расширение вселенной, радиоактивный распад изотопов, термолюминесценция минералов), которые можно экстраполировать в доисторическое прошлое и которые не были известны отцам IV–V вв. И только эти научные данные со всей доказательной силой, свойственной науке, свидетельствуют о том, что время, прошедшее от начала мира до сотворения человека, было во много раз более долгим, чем вся последующая история человечества.
Протоиерей Глеб Каледа[22] настаивал на различении (особенно важном для патрологии) таких понятий, как миропредставление и мировоззрение. Миропредставление — это система конкретных знаний об «устройстве» тварного мира (его структуре, функционировании и истории), создаваемая на основе наблюдений за конкретными эмпирическими феноменами; тогда как мировоззрение — комплекс представлений о последних началах этого мира, причинах и целях его существования, о роли человека в мире. «Мировоззрение современных христиан — то же, что мировоззрение свт. Василия Великого и апостола Павла, но наше миропредставление отличается не только от их миропредставления, но и от взгляда людей начала XX века»[23] [4, стр. 90].
Вполне соглашаясь с данной мыслью протоиерея Глеба, я думаю, что творения святых отцов должны восприниматься нами скорее как учебник, а не как справочник. Они учат нас тому, как мы должны мыслить, а не тому, что мы должны мыслить по тому или другому конкретному вопросу. И если, например, свт. Василий Великий интерпретировал Священное Писание на основе данных науки своего времени, то это значит, что мы должны интерпретировать Священное Писание в свете науки своего времени, а не времени свт. Василия Великого.
Библиография
Августин блаженный. Исповедь // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 1. 3-е изд. Киев, 1914. С. 1–442.
Августин блаженный. О книге Бытия буквально 1–4 // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 7. 2-е изд. Киев, 1912. С. 142–278.
Августин блаженный. О книге Бытия буквально 5–12 // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 8. 2-е изд. Киев, 1915. С. 1–309.
Гоманьков А. В. Библия и природа: Эволюция, креационизм и православное вероучение. М.: ГЕОС, 2014. (Библиотека журнала «Lethaea rossica. Российский палеоботанический журнал»; вып. 5).
Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. М.: Спасское братство, 2011.
Иоанн Златоуст, свт.. Беседы о статуях, говоренные к антиохийскому народу // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. Т. 2, кн. 1. СПб: изд-во С.-Петербургской Духовной Академии, 1896. С. 5 – 247.
Каледа Г., прот. Домашняя церковь: Очерки духовно-нравственных основ созидания и построения семьи в современных условиях. 2-е изд. М.: Зачатьевский монастырь, 1998.
Каннингем К. Благочестивая идея Дарвина: Почему и ультрадарвинисты, и креационисты ее не поняли. М.: изд-во ББИ, 2018.
Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М.: Мысль, 1979.
Рассел Б. История западной философии. М.: АСТ, 2016.
[1] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. М.: Спасское братство, 2011.
[2] Там же, с. 55; курсив мой. — А. Г.
[3] Там же, с. 35.
[4] Там же, с. 111.
[5] Иоанн Златоуст, свт. Беседы о статуях, говоренные к антиохийскому народу // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского. Т. 2, кн. 1. СПб: изд-во С.-Петербургской Духовной Академии, 1896. С. 114–115.
[6] Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия. С. 26–27.
[7] Там же, с. 38–39.
[8] Там же, с. 56.
[9] Гоманьков А. В. Библия и природа: Эволюция, креационизм и православное вероучение. М.: ГЕОС, 2014. (Библиотека журнала «Lethaea rossica. Российский палеоботанический журнал»; вып. 5).
[10] Каннингем К. Благочестивая идея Дарвина: Почему и ультрадарвинисты, и креационисты ее не поняли. М.: изд-во ББИ, 2018.
[11] Августин блаженный. Исповедь // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 1. 3-е изд. Киев, 1914. С. 1–442.
[12] Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии: Латинская патристика. М.: Мысль, 1979.
[13] Рассел Б. История западной философии. М.: АСТ, 2016.
[14] Августин блаженный. Исповедь. С. 347.
[15] Августин блаженный. О книге Бытия буквально 5 – 12 // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 8. 2-е изд. Киев, 1915. С. 9.
[16] Августин блаженный. О книге Бытия буквально 1–4 // Творения блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Ч. 7. 2-е изд. Киев, 1912. С. 154–155.
[17] Там же, с. 156.
[18] Там же, с. 157.
[19] Там же, с. 163.
[20] Там же, с. 267–268; курсив мой. — А. Г.
[21] Там же, с. 234–235.
[22] Каледа Г., прот. Домашняя церковь: Очерки духовно-нравственных основ созидания и построения семьи в современных условиях. 2-е изд. М.: Зачатьевский монастырь, 1998.
[23] Там же, с. 90.
Источник: Богослов.Ru