Гнозис, Богоявление, Обожение: Климент Александрийский и его источники. Введение
Отношение к наследию Климента Александрийского среди богословов неодинаково. На Западе все еще ведутся споры вокруг личности этого Учителя Церкви. Неоднозначно оценивается Александрийский гностицизм и его значение для формирования идей великого христианского апологета и мистика, вошедших впоследствии в церковное Предание. В контексте этих споров портал "Богослов.Ru" начинает публикацию глав русского перевода книги А.М. Шуфрина о Клименте Александрийском (A. Choufrine, Gnosis, Theophany, Theosis: Studies in Clement of Alexandria's Appropriation of His Background (Patristic Studies 5; New York: Peter Lang, 2002). Авторизованный перевод В. Рокитянского.
Статья
Вниманию читателей предлагаются главы русского перевода книги А.М. Шуфрина о Клименте Александрийском (A. Choufrine, Gnosis, Theophany, Theosis: Studies in Clement of Alexandria's Appropriation of His Background (Patristic Studies 5; New York: Peter Lang, 2002). Предваряя эту публикацию, хотелось бы обратить внимание читателей на несколько важных моментов. Монография А.М. Шуфрина, закончившего Свято-Владимирскую Семинарию (штат Нью-Йорк), а затем защитившего докторскую диссертацию в Принстонской Теологической Семинарии и в настоящее время работающего в Принстоне, написана в первую очередь в контексте тех споров о Клименте Александрийском и Александрийском гностицизме, которые велись и ведутся на Западе. Русскому читателю не просто войти в контекст этих споров. Но труд, который здесь придется приложить, на наш взгляд, с лихвой окупится, поскольку за различными именами западных ученых, занимавшихся этой тематикой и по-разному толковавших соответствующие вопросы, стоят разные позиции, разное понимание сути христианской традиции. Позиции же эти универсальны, то есть встречаются повсюду и совсем не обязательно соответствуют той или иной конфессиональной принадлежности или месту жительства. В самом деле, ведь и среди православных патрологов, связанных с традицией русского богословия, оценки наследия Климента Александрийского тоже весьма расходятся[1].
Внимательное чтение книги А.М. Шуфрина позволит читателю познакомиться не только с целым спектром представлений, имеющихся в современной науке относительно истории раннего христианства, но и прикоснуться к живой мысли, без обиняков ставящей вопросы о сути церковного Предания, о соотношении философии и мистического богопознания, не боящейся самых трудных проблем, возникающих в этом контексте. В книге, в частности, дается новая, почти неизвестная русскому читателю, а во многом необычная и для Запада, оценка Александрийского гностицизма и его значения для формирования идей Климента Александрийского, вошедших впоследствии в церковное Предание. Здесь в первую очередь следует сказать об учении о нетварном Божественном свете, богословии крещения, учении об обожении и о Мистическом Теле Христовом. Чрезвычайно интересно для русского читателя будет и сопоставление некоторых важных аспектов учения двух великих учителей Церкви — св. Иринея Лионского (с его «отложенной эсхатологией» и милленаризмом) и Климента Александрийского (первого из великих богословов «реализованной эсхатологии»).
Хочется надеяться, что обсуждение вопросов, поднимаемых А.М. Шуфриным в его монографии о Клименте Александрийском, не оставит равнодушными читателей, поскольку, затрагиваемое в книге вопросы, острота, с которой они ставятся, заставляет каждого, кто внимательно читает это исследование, занять ту или иную позицию в споре, ведущемся вокруг этого великого Александрийского дидаскала и христианского мистика, которого А.М. Шуфрин, на наш взгляд убедительно, вписывает, точнее, полагает в начале той церковной традиции, которая, проходя через великих Каппадокийцев, Ареопагитики, прп. Максима, прп. Симеона Нового Богослова, венчается свт. Григорием Паламой и другими исихастами. Изучение истоков этой традиции представляет огромный интерес, а возникающая здесь проблематика, надеемся, вызовет живое обсуждение и станет одним из стимулов развития патрологии в России.
Г.И. Беневич
ВВЕДЕНИЕ
Кто хочет верно изобразить
[Климента],
не должен следовать ни одной из точек зрения сверх определенной меры.
Фердинанд Каттенбуш[1]
не должен следовать ни одной из точек зрения сверх определенной меры.
Фердинанд Каттенбуш[1]
A.
Структура, метод и цели
Религиозно-историческая школа и, в особенности, Вильгельм Буссе
сделали решающий шаг для устранения «стены, разделявшей новозаветное богословие
и историю вероучения ранней церкви»[2]. Они достигли этого - как признает Бультман, хотя
и с оттенком некоторого критицизма - обратившись к изучению «религии первоначального христианства...
вместо богословия Нового Завета» и пользуясь «Новым Заветом как одним из источников для такого изучения»[3]. Буссе и в самом деле показал, что на становление
эллинистическо-христианского богословского синтеза повлиял целый ряд других
источников:
признавая все то влияние, которое было оказано на это христианство со стороны иудаизма и Ветхого Завета... процесс развития в целом мы должны рассматривать, тем не менее, в контексте культурного мира греко-римской империи... Все это звенья одной цепи - Филон, герметическая литература, ... предтечи христианского гностицизма - и сюда же относится часть литературы, известной под названием неопифагорейства...[4]Буссе проследил становление эллинистическо-христианского богословского синтеза, начавшееся, как он считал, с Павла, лишь до Иринея, в богословии которого, как утверждает Буссе,
очевидным образом сходятся все линии предшествующего развития... и в основных чертах завершается формирование христологического догмата, так что все, что следует после него, может рассматриваться как выведение следствий и проработка деталей [5].Однако Франц Овербек уже высказывал мысль (основываясь, правда, лишь на литературной форме), что только с явлением Климента Александрийского патристическая (т. е. эллинистическо-христианская) литература впервые «достигает момента, когда она предстает обеспеченной всеми необходимыми предпосылками для своего полноценного расцвета»[6]. К тому же, Джон Бер совсем недавно продемонстрировал поразительное расхождение между богословскими позициями Климента и Иринея («двумя очень разными теологиями существования и природы человека, двумя контрастирующими стилями аскетизма и антропологии»)[7].
Задача, решаемая мной в трех исследованиях, которые включает в себя предлагаемая монография, состояла в том, чтобы оценить богословскую справедливость утверждения Овербека, выявив корни предпринятого Климентом синтеза, который, таким образом, рассматривается мной как результат пост-иринеевского богословского развития по линиям, прослеженным Буссе.
Тем не менее, выдвинутое Буссе представление об эллинистических факторах этого развития как синкретических - взгляд, типичный для религиозно-исторической школы, который среди исследователей Климента разделял (хотя и в несколько модифицированном виде) Сальваторе Лилла[8] - должно быть отвергнуто. Ибо моя цель - выяснить, как Климент именно синтезирует различные (и не сводимые друг к другу) составляющие значимого для него культурного контекста. Три основные части предлагаемой книги, таким образом, суть исследования - на, соответственно, трех примерах - применяемого Климентом конструктивно-богословского метода. С другой стороны, они примерно соответствуют тем трем составляющим, на которые указывает Лилла в заключительной части своей вызвавшей резонанс работы о связях Климента с миром эллинистической мысли:
наш анализ различных аспектов системы Климента показал, что она является местом встречи трех отчетливо различных потоков: иудейской александрийской философии, платонической традиции (включающей как школьный платонизм, так и неоплатонизм) и гностицизма. Ни в одной своей части мысль Климента не может, на самом деле, быть адекватно понята без должного учета этих трех факторов[9].Принимая этот результат в качестве отправной точки, мое исследование ставит целью выяснить тот конкретный путь, которым Климент усваивает каждую из трех названных традиций[10].
Такой подход подразумевает деконструкцию идеи «зависимости». В основе этой идеи лежит то вполне справедливое положение, что автор, чтобы быть понятым, должен пользоваться языком своего культурного окружения, и поэтому можно многое узнать об окружении античного автора, установив источники используемых им идиом. Но само по себе это не гарантирует адекватного понимания отношений автора с той или иной из традиций, в которых возникли эти идиомы, если только заведомо не сводить эти отношения к простому «заимствованию».
Для выявления этих связей три выполненные мною исследования сосредоточены соответственно на трех репрезентативных объектах, каждый из которых Климент, как их церковный интерпретатор, делит с одной из трёх других традиций их интерпретации, принадлежащих его александрийскому окружению. Показательны для этих традиций соответственно: (1) представления последователей Василида и Валентина о вторжении Бога во Христе в историю (the Christ-event)[11]; (2) библейская экзегеза Филона[12]; (3) эллинистическая этическая теория, основанная на аристотелевском понятии τέλoς[13]. В качестве репрезентативных объектов интерпретации, общих для Климента и указанных традиций, в моих исследованиях выступают соответственно: (1) обряд христианского крещения; (2) библейские повествования о творении изначального Света и обращении Аврама; (3) понятие средних платоников о τέλoς'е человека как его «уподоблении Богу». Не предполагается, что интерпретации, которые Климент дает этим объектам, с необходимостью должны быть такими же, как в названных традициях, но лишь то, что он интерпретирует тот же (в процедурном отношении) обряд[14], те же (текстуально) повествования и то же (формально) понятие, что и они - хотя и, возможно, отличным от них образом.
Увидеть это отличие - если оно есть - одна из моих задач. Другая задача - показать, почему Клименту могло быть важно проинтерпретировать указанные три объекта. Этот вопрос не может даже возникнуть в перспективе, задаваемой идеей «зависимости», - перспективе, в пределах которой остаются практически все известные мне исследования значимого для Климента культурного контекста. Если исходить из нее, Климент просто вынужден мыслить в идиомах своего окружения (он «зависит» от него). Но мышление - то, по крайней мере, которое заслуживает этого имени - определяется (как и всякая специфически человеческая деятельность) не столько своим материалом («источниками»), сколько своей целью - тем, ради чего мыслитель мыслит, даже если он сам (как Климент) не формулирует свои цели явно и однозначно. Понять вопрос, ответом на который стала мысль античного автора, входит в этом случае в герменевтическую задачу историка.
Б. Ключевой вопрос
Чтобы
выяснить, в чем мог состоять этот вопрос для Климента, я возьму за отправную
точку исследование Лиллы. Тот факт, что его подход к Клименту не является
чем-то вполне новым, что и сам Лилла косвенно признает[15], не снижает ценности его исследования, которое
Руния справедливо характеризует как «поистине золотую жилу информации»[16]. Руния, однако, присоединяется к той критике,
которую Осборн и Анневис ван ден Хук высказали в адрес методологии Лиллы:
Именно в силу свойственной этой работе сосредоточенности на источниках Климента ее выводы, при всём профессионализме автора, остаются достаточно спорными. Использованную методологию, несомненно, следует признать чрезмерно редукционистской. Мысль Климента почти полностью сводится к ее составляющим, по большей части заимствованным из других традиций и затем лишь поверхностно приспособленным и приложенным к христианству. Нет центрального локуса, которым бы его мысль направлялась и определялась[17].Действительно, сама структура исследования Лиллы выдает его взгляд на творение Климента как на философскую систему в духе учебников его времени[18]; «центральный локус» в такой системе был бы не более уместен, чем в программе современного университета. Соответственно, наиболее острым в критике со стороны Рунии является его замечание, что «предположение [Лиллы], будто целью Климента было построение "философской системы", нигде не обосновывается»[19]. Но Руния, кажется, упускает из виду, что Лилла, высказывая это «предположение», явным образом опирается на такого крупнейшего авторитета, как Адольф Гарнак[20], который, в свою очередь, лишь слегка развивает влиятельное суждение Овербека:
Цель Климента - ни много ни мало, как введение в христианство или, сказать точнее и в большем соответствии с духом его работы, посвящение в... сокровеннейшее и высочайшее в самом христианстве. Он хочет посредством, так сказать, литературного произведения сделать из новоначального христианина христианина совершенного; хочет не только воспроизвести в этом произведении то, что уже было знакомо христианину по его жизни, но и возвести его на новые, превышающие то, что открывалось ему в формах инициации, вершины, воздвигнутые Церковью за свою теперь уже полуторавековую историю[21].Итак, внутри христианства есть некий полюс «сокровеннейшего и высочайшего» совершенства, не достижимый одной лишь верой. Именно его Климент называет «гнозисом»[22]. Но что конкретно, в понимании Климента Гарнаком, делает гнозис «совершенством»? Похоже, в ответе Гарнака на этот вопрос как раз и содержится в сжатом виде тезис Лиллы:
Высокий нравственный и религиозный идеал достижения человеком совершенства в общении с Богом, который греческая философия выработала со времен Платона..., был воспринят и ещё более возвышен Климентом, связавшим его не только с Иисусом Христом, но и с церковным христианством[23].Этой характеристике, не лишенной справедливости, недостает, однако, точности определения трех моментов, составляющих, на мой взгляд, как раз тот «центральный локус» мысли Климента, который Руния не нашел у Лиллы.
Во-первых, человек, «достигающий совершенства в общении с Богом» в понимании Климента есть попросту человек, Богом становящийся[24]. «Религиозный идеал» Климента - это ни много ни мало, как оБожение человека.
Во-вторых, никакое «восприятие и возвышение» платонического идеала «уподобления Богу» не могло само по себе привести Климента к этой идее оБожения. Он, однако, мог найти ее во вполне отчетливой форме в ответе Иринея на вопрос Cur Deus homo (Зачем Богочеловек?)[25], а именно: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом»[26].
В-третьих, Климент не просто «связывает» этот идеал с «Иисусом Христом и церковным христианством», но основывает его на событии Боговоплощения. Человек становится Богом лишь постольку, поскольку Бог становится этим конкретным человеком[27]. Это не означает, что у Климента не отражены никакие другие аспекты Христова дела, но только Воплощение и оБожение[28]. Мое преимущественное к ним внимание обусловлено лишь тем, что я воспринимаю Климента исходя из значимого для меня, как члена Церкви, культурного контекста, т. е. - сквозь призму византийской святоотеческой традиции[29], для которой отождествление спасения с оБожением стало, по существу, отличительной характеристикой[30].
В. Ответ в ретроспективе
Итак, в своем ответе на вопрос Cur Deus homo Климент не оригинален:
/Paed. 3.2.1/ Правильно сказал Гераклит: «Люди - боги, боги - люди»[31]. Ведь тот же Логос - явная тайна: Бог в человеке, и человек[, являющий собою] Бога.... /2/[32] «Поскольку Он истощил Себя Самого, приняв образ раба» (Фил. 2:7), [говорит Павел,] назвав «рабом» внешнего человека [каким тот был] до того как Господь стал рабом, т. е. понес на себе плоть. Но сострадательный Бог освободил плоть и, избавив ее от порчи и от горького и смертоносного рабства, сообщил ей (περιέθηκεν) нетление, [т. е.] бессмертие, облекши (περιθείς) им плоть как святым убранством вечности[33].Климент здесь отдает должное только Гераклиту. Буссе, однако, как уже сказано, справедливо отмечает, что «никто не ставил в центр провозглашение обожения человека до того - и с такой определенностью - как это сделал Ириней»[34]. Но Буссе также замечает, что Ириней «не задумывается над вопросом об образе соединения человеческой и божественной природ»[35]. Обожение праведных, полагал он, впервые произойдёт через узрение Божественной славы[36] при втором пришествии Христа[37]; но о том, каким образом произошло оБожение Его человеческой природы при первом пришествии, Ириней едва ли есть, что сказать[38]. Отсутствие в его богословии принципа внутренней связи между образами Боговоплощения и оБожения[39] говорит о том, что он находится не на уровне собственной опережающей время интуиции относительно цели Heilsgeschichte (домостроительства спасения).
Климент, как будет показано, удерживает эту интуицию, но расходится с Иринеем, во-первых, в своей эсхатологии - как в радикальном смысле «осуществившейся» (тогда как эсхатология Иринея - футуристическая[40] и даже хилиастическая[41]), и во-вторых, в своем понимании первого пришествия Христа - как не только условия, но и парадигмы нашего оБожения.
Тем самым будет показано наличие у Климента радикально нового шага в развитии синтеза, формировавшего восточно-православную богословскую традицию. Именно эта интуиция изначально пробудила во мне интерес к творческому использованию Климентом нецерковных и нехристианских источников, не сводимому к его простой «зависимости» от них. Мое исследование будет, поэтому, двигаться в направлении противоположном тому, в котором двигался Лилла: не от разнообразных идей, найденных у Климента, к их параллелям в других традициях[42], а от идей, характерных для этих традиций, к их развитию (в той или иной мере творческому) Климентом. В этой, если употребить выражение Осборна[43], «ретроспективной» перспективе слабость подхода Лиллы не в том, что он, как утверждает Анневис ван ден Хук, «слишком жестко привязывает Климента к нескольким в корне различным традициям» и в силу этого «не отдает должного своеобразию Климента»[44], а в том, что, не отдавая должного своеобразию этих традиций, он нивелирует различия между ролями, которые они играют в синтезе Климента, и тем самым не видит внутренней структуры этого синтеза, задаваемой этими ролями.
Г. Резюме
Читая Климента в контексте церковного
Предания, обнаруживаешь, что его мысль одушевляется не каким-то набором проблем,
поставленным в эллинистическом академическом мире[45], но событием Христова пришествия в его двух
аспектах: откровения Бога и оБожения человека. Этот центральный предмет его интереса,
с которым соотносится все остальное в его мысли[46], есть именно то, что он разделяет с самыми ранними
из известных нам александрийских христианских учителей - Василидом и Валентином
- и их последователями[47]. Таким образом, то, что их «христианский
гностицизм[48] следует рассматривать как источник христианского
элемента [у Климента]» (по меньшей мере, один
из источников, из которого Климент мог черпать через своего учителя,
Пантена, «испытавшего прямое влияние гностических идей»), справедливо[49], но утверждать в связи с этим, что Клименту этот
элемент был нужен, «чтобы найти удовлетворительное решение неоплатонических
проблем»[50], значит приписывать ему иерахию мотивов, обратную
засвидетельствованной текстами.
Представление Климента о гнозисе, конечно, отличается от представления этих христианских богословов[51]; но в той мере, в которой они основывают гнозис на Событии, засвидетельствованном в Богоявлении на Иордане[52] и таинственно усвояемом (или, точнее, причаствуемом) в крещении, он находится к ним в отношении такого преемства, какого нет в его отношении к Филону (или, к примеру, к авторам герметического корпуса). В первой главе я пытаюсь это преемство проследить.
Это выводит меня к проблеме, с которой должен был столкнуться Климент, а именно: как, исходя из его христианской перспективы, понимать богоявления (теофании), о которых свидетельствует Св. Писание Ветхого Завета. Решение его александрийских христианских предшественников состояло, как хорошо известно, в том, что все бывшие до Христа теофаниии были откровениями иного Бога, чем Отец Христа, впервые открывшийся на Иордане. Это был основной пункт, по которому возражал этим предшественникам Климента уже Ириней. До сих пор, однако, не получила должной оценки оригинальность ответа, данного им Климентом. Этот ответ - как я показываю в средней части своей монографии (гл. 2) - подразумевает касание таких тем, как представление о вечности, возможность ее откровения во времени, происхождение мира и т. д. Эти «философские» вопросы оказываются, таким образом, у Климента частью его богословской повестки дня. И, что важнее, именно в связи с нею, похоже, в его синтез входит мысль Филона[53]. Одним из достижений Климента как творческого богослова является привлечение им Филонова понимания ветхозаветных теофаний для проведения своей мысли, что Бог, который открылся на Иордане (а также, как я показываю, в Аду), есть не кто иной, как Творец мира.
По рассмотрении, таким образом, понимания Климентом, соответственно, восходящего (гнозис, инициация) и нисходящего (теофания, Воплощение) действий События на Иордане, в последней главе монографии будет рассмотрено понимание им жизни во Христе (теозис, оБожение), которая для Климента начинается, за счет того же События, в крещении. Климент мыслит ее как жизнь, конечная цель (τέλoς) которой бесконечна.
Итак, тематически три главы монографии продолжают и дополняют друг друга. Первая является исследованием усвоения Климентом одной специфически христианской составляющей значимого для него александрийского интеллектуального контекста, которая представляет собой интерпретацию обряда; вторая - исследованием усвоения им одной специфически иудейской составляющей этого контекста, которая представляет собой экзегезу книги (содержащей миф о Творении и историю Откровения); третья - исследованием усвоения им одной специфически школьно-платонической составляющей этого контекста, которая представляет собой понятие человеческой конечной цели (τέλoς'а) (понятие, восходящее формально к Аристотелю[54], но пришедшее ко Клименту в одной упаковке со среднеплатонической интерпретацией этой цели как «уподобления Богу»).
[1] В этом отношении выводы, к которым приходит в своем исследовании А. М. Шуфрин, приводящий веские доказательства в пользу святости Климента и по содержанию его учения, и по характеру отношения к нему в Православном Предании, по крайней мере до VIII в., наиболее резко контрастируют с тем мнением о нем, которое мы встречаем у такого известного патролога, как о. Иоанн Мейендорф, сказавшего (если можно верить конспекту его лекций: «Введение в святоотеческое богословие»), что «Климент действительно был - в частном порядке – лжеучителем», и что «из его писаний создается впечатление, что богопознание в истинном смысле доступно только немногим образованным и интеллингентным людям, что одним лишь им дано постичь мистические вершины общения с Богом» (http://lib.eparhia-saratov.ru/books/12m/meendorf/theology1/9.html); именно эту точку зрения, приписывая ее Клименту, Мейндорф считает ошибочной. Здесь следует отметить, что подобная оценка Климента как своего рода интеллектуала-элитиста у Мейендорфа, стилизовавшего Климента едва ли не под «интеллектуала» XIV в. Варлаама Калабрянина, в определенной степени контрастирует с оценкой Александрийского учителя как великого мистика у, по-иному понимающего эзотеризм Климента, архим. Киприана (Керна): «Климент является первым по времени крупным христианским мистиком после св. Иоанна и ап. Павла. Климент, участник древних мистерий, внес в христианское боговедение эзотеризм. И это стремление к таинственному познаванию открыло ему недоступные иным горизонты. В его записях мистических прозрений открывается нам и носитель, субъект этих мистических созерцаний. Гностик поэтому интересен не только с гносеологической стороны, но и как нравственно-мистический образ. Не только интересен, как гносеологический тип, как высшая ступень ведения, но и как высшая ступень святости (курсив наш – Г. И. Беневич)» (http://www.mystudies.narod.ru/library/k/kern/patr1/kern18.htm#4).
[1] Kattenbusch
F. Symbol und Glaubensregel bei Clemens von Alexandria // Das apostolische Symbol: Seine Entstehung,
sein geschichtlicher Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultus und in der
Theologie der Kirche: Eine Beitrag zur Symbolik und Dogmengeschichte.
Vol. 2. Leipzig:
J. C. Hinrichs, 1900. S. 102-34, 106, прим. 7; сочувственно процитировано Вальтером Фёлькером (Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens
Alexandrinus. Berlin:
Akademie, 1952. S. 13, прим. 2).
[2] Bousset Wilhelm. Kyrios Christos: A History of the Belief in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus. Trans. J. E. Steely (Nashville, TN: Abingdon, 1970 [1st German ed. 1913]), 8 (предисловие Рудольфа Бультмана к пятому [1964] изданию).
[3] Там же. Р. 9; второй курсив добавлен мною - А. Ш.
[4] Там же. Р. 13 (предисловие Буссе к первому изданию).
[5] Там же. P. 12-13.
[6] Overbeck Franz. Über die Anfänge der patristischen Literatur. Basel: Benno Schwabe, n.d. [orig. pub. 1882]). S. 70.
[7] Behr John. Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement. Oxford: University Press, 2000. P. 209. Карлфрид Фрёлих даже высказывает предположение, что «Ириней и Тертуллиан пожалуй увидели бы в Клименте одного из своих гностических противников» (Froehlich K. Introduction // Biblical Interpretation in the Early Church, Trans. and ed. K. Froehlich. Philadelphia: Fortress Press, 1984. P. 1-29, 16).
[8] Lilla Salvadore. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford: University Press, 1971. Изложение точки зрения Антонии Влосок, согласно которой богословие просветления Климента представляет собой всего лишь христианскую фазу в развитии александрийского религиозно-философского синкретизма, см. ниже, в гл. I, прим. 197. Ср., однако, там же, прим. 193, как пример сдержанного отношения Влосок к классической для религиозно-исторической школы идее (как она выражена Р. Райценштейном) о прямом иранском влиянии на этот синкретизм. Не играет никакой роли эта идея и у Лиллы.
[9] Lilla. Clement... Р. 227. (о том, в каком смысле можно в этом контексте говорить о неоплатонизме, см. ниже, гл. 3, текст у прим. 25; однако Лилла не даёт оснований думать, что он имел в виду этот смысл; ср. ниже, прим. 50 и текст). После Лиллы нельзя уже больше сводить «эллинистическое христианство» Климента к одной или нескольким философским традициям [как делал, к примеру, Макс Поленц (Pohlenz Max. Klemens von Alexandreia und sein hellenisches Christentum. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1943), изображавший Климента стоиком; о других исследованиях, где его представляют «либо платоником, либо стоиком, либо даже аристотеликом, либо платоником в метафизике и богословии, и стоиком в этике», см. в кн.: Lilla. Clement... Р. 1, прим. 1, Р. 2, прим. 1-2; цитата оттуда же. Р. 1]; равным образом нельзя уже больше игнорировать присутствие в «синтезе Климента» элементов христианского гностицизма, как это делает Рауль Мортли (Mortley Raoul. Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d'Alexandrie. Leiden: Brill, 1973; процитировано заглавие второй из двух частей этого исследования, первая часть которого знакомит со значимыми для Климента, по мнению Мортли, культурными контекстами, в частности - среднеплатоническим богословским и, будто бы синкретическим, религиозным).
[10] Термин «усвоение» (appropriation) подсказан многозначительным «‑aneignung» в названии монографии Дитмара Вырвы, посвященной зависимости Климента от Платона (Wyrwa D. Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. Berlin: De Gruyter, 1983). Подзаголовок предлагаемой книги, «Studies in Clement of Alexandria's Appropriaton of His Background», можно было перевести как: «исследования путей усвоения Климентом Александрийским значимого для него культурного контекста».
[11] Лилла квалифицирует это как «гностицизм». Для меня эти идеи представляют интерес как первые попытки построения систематической метафизики спасения, полагающей необходимым условием явление Христа. В этой перспективе различия между направлениями не настолько значимы, чтобы рассматривать их раздельно, поскольку для всех них, говоря словами Лиллы (Lilla. Clement... Р. 162-163), «Бог, верховное Существо, непостижим, и получить о нем какое-то знание можно лишь через открывающего [Его посредника], а именно - Иисуса...». Это не относится, например, к апологетам. Буссе справедливо пишет о том, «сколь внешний характер носит у них доказательство необходимости сверхъестественного вмешательства в человеческую историю.... Лишь господство демонов ввело людей в заблуждение и сделало неспособными [к богопознанию]... Из-за них стало необходимым явление Логоса на землю. Христос явился, чтобы сокрушить их власть...» (Bousset. Kyrios... Р. 411-412). Это христианство есть «лишь либерализованный иудаизм диаспоры» (Там же. Р. 408) - для изучения которого, мне кажется, лучше всего обратиться к Филону.
[12] Я следую рекомендации Давида Рунии: «Бесполезно [ре]конструировать филонизм как стройную философскую систему подобно тому, как можно [ре]конструировать платонизм или томизм. Было бы предательством по отношению к Филону отрывать его идеи от их экзегетического контекста... Изучение Филона может быть плодотворным, если сосредоточиться на экзегетической теме... Истинный замысел Филона состоит в том, чтобы доискаться до скрытой истины Писания» (Runia D. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden: Brill, 1986. Р. 20).
[13] См. ниже прим. 54 и текст.
[14] Совпадает не только внешняя форма исполнения (погружение), но и общее богословское содержание обряда (например, валентиниане, согласно Климентовым «Извлечениям из Феодота» (Excerpta), крестили во имя Отца, Сына и Святого Духа [Exc. 80.3]), даже безотносительно наличия явного отсыла к крещению Иисуса как прототипу. Франсуа Саньяр, правда, именно такой отсыл вычитывает из Exc. 76.1 (ἵvα κατ¦ πάvτα ¢κoλoυθήσωμεv αÙτù): «в этом, как и во всем, Христос для нас образец» (F. Sagnard, приложения к кн.: Clément d'Alexandrie. Extraits de Théodote. Paris: Cerf, 1948 [=SC 23]. P. 229); но, насколько мне известно, до Климента нет явных свидетельств восприятия крещения Иисуса в качестве прообраза таинства. Ср. ниже гл. 2, прим. 174.
[15] Одно из примечаний Лиллы к вводной части его работы дает основание подозревать, что ее процитированное выше заключение было на самом деле предпосылкой его исследования: «Я думаю, что Э. Вашро совершенно прав, утверждая, что "если мы хотим хорошо понимать св. Климента и Оригена, нужно всегда держать в мысли гностиков, Филона и платонизм, поскольку это те три источника, из которых они, как правило, черпают"» (Lilla. Clement... P. 8, прим. 3; цит. из кн.: Vacherot Etienne. Histoire critique de l'école d'Alexandrie. Vol. 1. Paris: Ladrange, 1846. P. 248).
[16] Runia D. Philo in Early Christian Literature: A Survey (Assen, Netherlands: Van Gorcum, 1993). P. 151. Относительно «острой критики» в адрес работы Лиллы со стороны Эрика Осборна Руния в своей первой монографии замечает: «Осборн не раз попадает в точку, но книга [Лиллы] остается ценнейшим собранием свидетельств» (Runia. Philo of Alexandria. P. 66, прим. 26).
[17] Runia, Philo in Early Christian Literature... P. 153.
[18] «Наше исследование значимого для Климента культурного контекста с необходимостью должно отправляться от его взглядов на греческую философию в целом и на отдельные философские системы в частности.... Затем следует рассмотреть этические представления Климента...; в заключение мы проанализируем его понятия веры и гнозисв, а также его взгляды в области космологии и богословия...» (Lilla. Clement... P. 7-8).
[19] Runia. Philo in Early Christian Literature... P. 153; имеется в виду высказанное Лиллой в заключении (Lilla. Clement... P. 232) утверждение, что Климент «стремился преобразовать свою религиозную веру в монументальную философскую систему».
[20] «Для Климента, таким образом, гнозис, т. е. (греческая) философия религии..., [есть средство] достижения и изложения высочайшего и сокровеннейшего в христианстве» (Harnack A. History of Dogma. Vol. 2. London: Williams & Norgate, 1910. S. 324; цит. по-немецки в: Lilla. Clement... P. 232, прим. 1). Гарнак так завершает свой рассказ о Клименте: «церковная традиция подверглась здесь полному преобразованию в греческую философию религии» (Harnack. History... Vol. 2. S. 330).
[21] Overbeck. Über die Anfänge... S. 52; одобрительно цит. в: Harnack. History... Vol. 2, 323-324. Адольф Кнаубер считает, что «оценки творчества Климента по сей день находятся в осознаваемом или неосознанном плену у фельетонистического эссе», сочиненного Овербеком [Knauber A. Die patrologische Schätzung des Clemens von Alexandrien bis zu seinem neuerlichen Bekanntwerden durch die ersten Druckeditionen des 16. Jahrhunderts // Kyriakon (FS J.Quasten). Eds. P.Granfield and J.A. Jungmann, vol. 1 (Münster: Aschendorff, 1970. S. 289-308, 306].
[22] Гарнак (History... Vol.2. S. 325, прим. 1), цитирует Str. 6.109.2: πλέov δέ στι τoà πιστεàσαι τÕ γvῶvαι («познать - это больше, чем поверить»). Ср. отзвук этой идеи у св. Силуана Афонского (+ 1938): «Многие философы и ученые дошли до веры, что Бог есть, но Бога не познали. И мы, монахи, учимся в законе Господнем день и ночь [Пс. 1:2], но далеко не все познали Бога, хотя и веруют. Иное дело веровать, что есть Бог, и иное - знать Бога» (Архимандрит Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002. С. 341).
[23] Harnack. History... Vol. 2. S. 325.
[24] Ср. гл. III, текст у прим. 97 и ниже.
[25] Ещё Буссе заметил: «На вопрос Cur deus homo Ириней дает ответ небывалой прежде ясности.... Если содержание [этого ответа] было известно уже, на самом деле, начиная с Павла, форма оказалась новой и едва ли не беспрецедентной» (Bousset W. Kyrios... P. 428-429). Относительно недавней оценки возможности использования Климентом текстов Иринея, выведенной Робертсом из факта обнаружения в Египте фрагмента «Против ересей» (Adversus omnes haereses, Adv. Haer.), датируемого временем Климента (Roberts C. H. Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt. London: Oxford University Press, 1979. P. 23, 53), см. Patterson L. G. The Divine Became Human: Irenaean Themes in Clement of Alexandria // Studia Patristica 31 (Papers presented at the Twelfth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1995), ed. E. Livingstone (Louvain: Peeters, 1997). P. 497-516, 499.
[26] Как отмечает Паттерсон, «формы, которые эта мысль принимает у Иринея, разнообразны. Наиболее развернутым является утверждение: "для того Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы человек, будучи воспринят Словом и получив усыновление, смог стать Сыном Божиим" (AH III.19.1). Но ни одно развернутое утверждение подобного рода не может вполне передать эту идею со всеми различными ее нюансами, идею, для которой он все время ищет новое и новое выражение» (Patterson. Divine... P. 500, прим. 6).
[27] По слову одного из трех «вселенских учителей», Григория, прозваннаго Богословом: «Веруй, что Сын Божий... настолько же через тебя человек, насколько ты через Него делаешься богом» (Or. 40.45). Это лишь частное, хотя и наболее радикальное, выражение более общего и, как мне представляется, фундаментального принципа: все события евангельского повествования о Христе прообразуют то, что должно произойти с каждым из тех, кто носит Его имя; но «[мы] начинаем оттуда, где Он окончил, и оканчиваем там, где Он начал.., и хотя один и тот же предлежит путь, но Его делом было сойти, а мы восходим, подобно тому, как на лестнице, что было для Него последним, когда Он сходил, то становится для нас первым, когда мы восходим» (Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. Слово 2; р.п.: http://www.pagez.ru/lsn/243_2.php). Формула «настолько - насколько» приобретает ключевое значение уже в богословском синтезе Максима Исповедника - синтезе, который Эйдан Николс не без оснований окрестил «византийским Евангелием» (Nichols Aidan. Byzantine Gospel: Maximus the Confessor in Modern Scholarship. Edinburgh: T&T Clark, 1993); о самой формуле см., напр., в кн.: Thunberg Lars. Man and the Cosmos: The Vision of St. Maximus the Confessor. Crestwood, NY: St.Vladimir's Seminary Press, 1985. Р. 171-3.
[28] Фёлькер (Völker. Gnostiker... S. 105), к примеру, подчеркивает у Климента роль смерти Христа как замещения нашей смерти («божественный Спаситель претерпел смерть за нас») и умилостивления за наши грехи; он склонен отождествлять то искажение человеческой природы, от которого, согласно Клименту, исцеляет причастие Крови Христовой, с грехами, а саму эту Кровь со Страстями Христовыми (вчитывая Paed. 2.74.3 в Paed. 2.19.4 и Paed. 1.23.2: «тесная связь, существующая для Климента между φθoρά [гибелью] и ἁμαρτία [грехом], неявно выражает идею прощения грехов посредством Христовой Крови»). Ульрих Шнайдер, напротив, обнаруживает у Климента «домостроительство спасения без богословия Креста»: «чудо спасения состоит... не в полученном на Кресте удовлетворении, а в том, что Христос Своим явлением облегчил всем людям путь к истинному познанию, праведному поведению и внутреннему совершенствованию, ускорив этим завершение творения» (Schneider U. Theologie als christliche Philosophie: Zur Bedeutung der biblischen Botschaft im Denken des Clemens von Alexandria. Berlin: de Gruyter, 1999. S. 82). Шнайдер справедливо указывает на одностороннесть подхода Фёлькера: «Он изображает Климента так, как будто того не заботит ничего, кроме личного совершенствования. Все другие библейско-христианские темы кажутся подчиненными задаче воспитания и взращивания индивида. Не Христос, а христианин, вот что, как приходится заключить из труда Фёлькера (возможно, вопреки намерению автора), составляет высшую ценность для Климента» (там же, 26).
[29] Как отмечает Мирра Лот-Бородина, «начиная со св. Иринея, все греческие богословы, со II по XIV вв. включительно, передавали и повторяли во всех подробностях одну и ту же драматическую историю в трех[, относящихся, соответственно, к прошедшему, настоящему и будущему,] актах: историю человека, рожденного в блаженстве-бессмертии богосыновства, умерщвленного грехом, возрождаемого благодатью и воссоединяемого Духом Святым, в лоне Христа-Логоса, с тройственным Светом» (Lot-Borodine M. Doctrine de la déification dans l'Église grecque jusqu'au XIe siècle. Рt. 1 // Revue de l'histoire des religions 105. 1932. Р. 5-43, 21).
[30] См., напр., Ареопагит, EH 1.3: «Произойти же [спасение] может не иначе, как путем обожения спасаемых» (66.11-12, ed. Heil/Ritter; пер. Г. М. Прохорова). Согласно Лот-Бородиной ("Doctrine," 20), идея оБожения была чужда западному богословскому уму уже задолго до т. н. раскола (между Востоком и Западом): «августиновский дух всей мощью своих крыльев устремляется к благодати visio beata [блаженного видения], ибо только оно может даровать ему "свет славы". Он ощущает и сознает себя призванным к блаженству - а не к обожению; последнее остается для него запретным, поскольку он не может допустить ... взаимопроникновения природы божественной и природы человеческой». Хосе Орос Рета (Oroz Reta José. De l'illumination à la déification de l'âme selon saint Augustine // Studia Patristica 27 (Papers presented at the Eleventh International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1991), ed. E. Livingstone. Louvain: Peeters, 1993. Р. 364-82), хотя и утверждает, что «несправедливо считать, что сотериология св. Августина отрицает богословие обожения» (Там же. Р. 373), признает, тем не менее, что «как и в других богословских вопросах, в отношении учения об оБожении, обнаруживается очевидное и глубокое различие между греческими и латинскими отцами. В этом смысле Ж. Барди имел основания написать [‘Divinisation', в: DSp 3,1389]: «Тогда как для греков достижение богоподобия и даже, в меру возможного, превращение в бога не переставало быть идеалом, к которому стремились философы, латиняне, в большей мере реалисты, удовлетворялись проповедью вполне человеческой морали, осуществимой за счет естественных возможностей человека. Это фундаментальное различие ориентаций продолжает выказывать себя в ходе завоевания христианством средиземноморского мира. Целью, к которой устремлены христиане-греки, остается обожение. Целью, которую преследуют христиане Запада, является обретение святости».... Маубасбах (Maubasbach J. Thomas von Aquin als Meister christlichen Sittenlehre. Munich, 1925. S. 37-8) утверждает: "Для греческих отцов благодать - это чудесное возвышение, прославление, обожение человека, для Августина же, напротив, это исцеление, освобождение, примирение [с Богом] человека больного, пребывающего в рабстве, в отчуждении от Бога". Мы склонны согласиться с этим утверждением как с выражением наглядного различия между греческими отцами и епископом Гиппонским» (Oroz Reta. De l'illumination à la deification. Р. 371-3). Этот вывод не противоречит тому, что у Августина встречается и сотериологическая формула Иринея: «Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сделать сынов человеческих сынами Божиими». Роберт Пучняк, рассмотревший недавно все подобные высказывания Августина (с учетом его новооткрытых проповедей), заключает, что «сравнительно с выдающейся ролью, которую язык обожения играет в восточно-христианской мысли, в сознание Августина он едва просачивается» (Puchniak R. Augustine's Conception of Deification, Revisited // Theōsis: Deification in Christian Theology. Еd. by Stephen Finlan and Vladimir Kharlamov. Eugene, OR: Pickwick, 2006] 122-133, 122). Утверждение Жозефа Лемарье, что «позаимствовав соответствующее выражение у св. Иринея и св. Афанасия, св. Августин подытожил учение отцов о цели Воплощения в следующих словах...: "Бог сделался человеком, чтобы человек стал Богом"» (Lemarié J. La Manifestation du Seigneur: La liturgie de Noël et de l'Épiphanie. Paris: Cerf, 1957. Р. 145), с другой стороны, не выдерживает критики хотя бы потому, что уже собратья Лемарье, бенедиктинцы, поместили Слово 128, которое он цитирует ("Dominus noster I.C., fratres charissimi..."; PL 39, 1997), среди suppositions (подложных); не относит его к числу подлинных в своем авторитетном исследовании и Пьер Вербракан (Verbraken Р. Études critiques sur les sermones authentiques se Saint Augustin. Steenbrugis: In Abbatia S.Petri, 1976). К сожалению, эту формулу «дивного взаимообмена» (как можно было бы охарактеризовать ее, пользуясь емким выражением из греческого рождественского песнопения, которое приводит Лемарье [Lemarié. Manifestation... Р. 149]) - формулу «Бог сделался человеком, чтобы человек стал Богом» - снова приводит, и даже выносит в эпиграф, как слова Августина, некритически перенимая её в таком качестве у Лемарье, Франсуа Брюн (Brune F. Pour que l'homme devienne Dieu. 2nd rev. [!] ed. St-Jean-de-Braye: Dangles, 1992. Р. 260, прим. 18-20).
[31] Здесь конец цитаты согласно изданию Гераклита, осуществленному Мирославом Марковичем; меня убедили доводы Марковича в пользу того, что последующее принадлежит Клименту (комментарий в кн.: Marcovich M. Heraclitus: Greek Text with a Short Commentary (editio maior). Merida, Venezuela: The Los Andes University Press, 1967. Р. 240 [ad Fr. 47]).
[32] Цифры между косыми скобками внутри цитаты, содержащей больше одного подраздела главки, обозначают следующий подраздел в том случае, если он относится к той же главке, либо главку и ее подраздел, если цитируется другая главка. Я использую издание Марковича «Увещевания к язычникам» (Protreptikos), издания SC (сверяясь с аппаратом Штелина/Фрюхтеля/Трой) текстов Климента, которые изданы в этой серии, и издание Штелина/Фрюхтеля/Трой остальных его текстов. Хотя издатели SC обычно следуют этому последнему, в них предприняты усилия по устранению его погрешностей (см., напр., список исправлений в SC 278, 21-2) - работа, которую начал сам Штелин во втором исправленном издании первого тома (о чем Анри-Ирене Марру замечает не без иронии: «Эти великие немецкие филологи, столь уверенные в себе, столь презирающие бедного аббата Миня...» [SC 70, 93-4, цит. в прим. 3]). Что касается «Увещевания к язычникам», то все предыдущие издания превзойдены изданием Марковича, который в своем предисловии к нему пишет: «Проблема с изданием Штелина состоит в том, что издатель не был достаточно чувствителен к семантическим и текстологическим проблемам. Вот почему в своем втором издании (1936) Штелин был вынужден принять большую часть исправлений, предложенных Дж. Джексоном (в 1931 г.). Джексон, однако, смог решить лишь часть текстологических проблем. В результате мы до сих пор не располагаем надежным текстом этого трактата». Поскольку деление текста Климента на подразделы, введенное Штелином, получило к настоящему времени всеобщее признание и достаточно подробно, чтобы можно было легко найти цитируемое место, я повсюду пользуюсь только этим делением, не указывая строк того или иного издания, что лишь отвлекало бы внимание читателя.
[33] Ср. прим. Марру к этому месту (SC 158, 17, прим. 1): «Именно Воплощение сделало возможным наше обожение».
[34] Bousset. Kyrios... Р. 429. Ср. выше примм. 25, 26 и текст.
[35] Там же. Р. 433; выделено мной - А. Ш.
[36] Изабель де Андиа (de Andia Y. Homo vivens: Incorruptibilité et divinisation de l'homme selon Irénée de Lyon. Paris: Études augustiniennes, 1986. Р. 321), указывает на два места, в которых Ириней развивает эту идею: Adv. Haer. 4.38.3 (цитируется ниже в качестве эпиграфа к главе III) и Adv. Haer. 4.20.5-6, которое она сопровождает комментарием: «видеть Бога значит пребывать в Боге. Как видеть свет - значит... пребывать в нем... Участие в самой жизни Бога, которое начинается по благодати в этой жизни, не достигается иначе, чем посредством видения» (de Andia. Homo... Р. 324-25).
[37] Хотя некоторые выражения Иринея можно понять в том смысле, что какого-то рода оБожение происходит уже при крещении и причащении Св. Даров (см. напр., Adv. Haer. 1.21.1, 4.18.5), в контексте его мысли в целом это означает, как указывает Бер, всего лишь, что, «подобно тому, как Израиль, пройдя через Красное море, находился в пустыне, питаемый манной небесной, прежде чем вступить в Землю Обетованную, так и верные, пройдя через воды крещения, и питаемые и укрепляемые евхаристией, не вступили еще в Землю Обетованную» (Behr. Asceticism... Р. 74).
[38] Говоря словами Буссе (Bousset. Kyrios... Р. 433), «Он с радостью полагается на формулу Иоанна "Слово стало плотью"».
[39] Жюль Гросс замечает, что у Иринея «Воплощение играет... роль до того существенную, что кажется, что его одного достаточно для спасения» (Gross J. La Divinisation du chrétien d'après les Pères grecs: Contribution historique à la doctrine de la grace. Paris: Gabalda, 1938. P. 151). Это замечание, однако, упускает из виду хилиастическую перспективу Иринея (см. след. прим.). Как отмечает Бер, «то, что Бог стал, на самом деле, человеком, служит [для Иринея] основанием, на котором осуществляется Божье домостроительство и достигается спасение. Но это не должно пониматься слишком механическим или физическим образом, поскольку дело спасения было [для Иринея] совершено Христом путем смирения, страдания и смерти... Большой заслугой исследования Уингрена (Wingren. Man and the Incarnation. 1947) является то, что он подчеркнул неразрывную взаимосвязь "физических" и "моральных" аспектов спасения, вопреки ранним исследователям (главным образом из числа немецких протестантов), которые критиковали Иринея за "физическое" понимание спасения, проистекающее из его, якобы, недооценки подлинно катастрофических масштабов греха» (Behr. Asceticism... P. 62 и прим. 91).
[40] Связывая оБожение с посмертным состоянием, Ириней не отличается в этом от Феофила, которого Брайен Дейли считает «первым христианским богословом, заговорившим о цели христианской жизни в терминах обожения. Местом этого преображения человеческого образа жизни в божественный будет Рай, "промежуточное" место "между небом и землей" ([Aut.] 2.24); там те, кто стремился к Богу и соблюдал Его заповеди, вновь обретут первоначальную гармонию тварной природы (2.17), и получат новые, беспрецедентные дары, которые позволят им стать причастниками Божеского естества (2.26)» (Daley B. The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge: University Press, 1991. Р. 24). Дейли совершенно упускает из виду идею оБожения у Иринея («Против ересей» которого он датирует, как и «К Автолику» [Ad Autolycum] Феофила, а именно прибл. 180 г. [Daley. Hope... Р. 24, 29]). Конечно, есть и различие - хотя бы в том, что в Феофиловой идее оБожения, очерченной в цитате из Дейли (в отличие от идеи оБожения, которую мы находим у Иринея), нет ничего специфически христианского.
[41] Марджори О'Рурк Бойл напоминает, что «более тонкие богословы, пришедшие на смену [Иринею], подвергли суровой критике то, что ему в таких подробностях привиделось... Иероним, в In Isaiam XVIII (PL 24, 627), упоминает труд Иринея и презрительно иронизирует над "mille annorum fabulam" (сказкой о тысячелетии) (O'Rourke Boyle M. Irenaeus Millenial Hope: A Polemical Weapon // Recherches de Théologie ancienne et médiévale. 36. 1969. Р. 5-16, 5, 6, прим. 10). Она высказывает догадку, что «усилия, предпринятые против хилиастических писаний, были столь успешными, что... зажигательные главы [32-37 книги V] Иринеева сочинения [Adversus haereses] были утрачены для христианского мира вплоть до 1575 г... Ф. Феардан [парижский профессор богословия], раскопавший их, утверждал, что они написаны Иринеем и были исключены из-за отчетливо выраженных в них хилиастических взглядов» (там же. 6, 7, прим. 11). К сожалению О'Рурк Бойл подкрепляет это свое объяснение ничем не обоснованным мнением, пущенным в оборот в 1957 г. Норманом Коном, будто хилиазм был соборно осужден («в 431 г. Собор в Эфесе осудил веру в тысячелетнее царство как суеверие» [Там же. Р. 6, прим. 10]; ср. Svigel Michael J. The Phantom Heresy: Did the Council of Ephesus (431) Condemn Chiliasm? // Trinity Journal. 24. 2003. Р. 105-112). Аделен Руссо склонен, тем не менее, принять объяснение О'Рурк Бойл в своем введении к изданию «Против ересей» в SC: «Было ли это заботой о том, чтобы не повредить репутации Иринея как православного, или страх, что читатели соблазнятся отвергнутым мнением, факт остается фактом: в процессе распространения текста из целой группы рукописей исчезли добрые пятнадцать страниц...» (SC 152, 29).
[42] Именно это Эрик Осборн, адресуя свою критику, в частности, Лилле, называет - согласно резюме его обзорной работы (Osborn E. The Beginnings of Christian Philosophy. Cambridge: University Press, 1981. Р. 12, 279), сделанном Рунией (Runia. Philo of Alexandria... Р. 66) - «"доксографическим подходом", подобным... коллекционированию марок. Доксограф столь озабочен отысканием источников и раскрытием параллелей для идей, которые он находит у изучаемого им автора, что он перестает понимать действительные мотивы, подвигнувшие этого человека на его философское предприятие.... Для того, чтобы понять мысль автора, необходимо вникнуть в проблемы, которые его занимали, и в доводы, которые он использовал, пытаясь их решить». В ответ на эту критику Руния (Runia. Philo of Alexandria... Р. 66 и прим. 26) справедливо замечает, что «важно не упускать из виду то, как в западной культуре осуществляется словесная и понятийная преемственность ... Выражение мыслей и решение проблем - сложный процесс вызывания в памяти, приспособления и перекройки прежних суждений и доводов».
[43] Как резюмирует Руния (Runia. Philo of Alexandria... P. 66 и прим. 25; ссылаясь на: Osborn. Beginnings... P. 10-17, 273-88), «опираясь на работы австралийского философа Джона Пассмора, ... особенно на его статью "Идея истории философии" (Passmore J. The Idea of a History of Philosophy // History and Theory. Suppl. 5. 1965. P. 1-32), ... [Осборн] формулирует [пять методов] изучения истории идей...: полемический (верно ли это?), культурный (что это говорит об окружении [автора]?), доксографический (что именно сказано?), ретроспективный (каково место этого в развитии [идей]?), проблемный (какую это решает проблему?)».
[44] Van den Hoek, Annewies. Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: An Early Christian Reshaping of a Jewish Model. Leiden: Brill, 1988. Р. 18.
[45] Cр. оглавление книги Лиллы (Lilla. Clement... P. vii): «Ценность философии», «Этика», «Pistis» (вера), «Gnosis» (знание), «Происхождение мира», «Логос», «Трансцендентность Бога».
[46] В частности - то, как Климент использует Писание. Было бы большим преувеличением утверждать вместе с Х. фон Кампенхаузеном, что «Климент... как богослов является прежде всего экзегетом; он видит свое уникальное призвание и задачу в толковании Библии» (Von Campenhausen H. Griechische Kirchenväter. 3rd ed. Stuttgart, n.d. S. 33; цит. в: Münch Eberhard. Παράδoσις und γραφή bei Clemens von Alexandria. Bonn: Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität, 1968. S. 67). По Клименту, истинный христианский гностик познает Бога ни через Писание (oὐκ ἄv πoτε γραφῇ παραδoθείη - Str. 5.65.2), ни через устную традицию (oὐκέτι φωvῇ παραδιδόμεvov - Str. 7.2.3), но, как будет показано, через Свет, просвещающий ум, безмолвно сосредоточенный в молитве. Попытка Ульриха Шнайдера представить богословие Климента как библейскую экзегезу (Schneider. Theologie...) не убеждает. Как давно уже проницательно заметил Гарнак, «христианство, в отличие от ислама, никогда не было и так и не стало религией книги в строгом смысле слова (разве что гораздо позднее, в эпоху жесткого кальвинизма...)» (Harnack A. The Expansion of Christianity in the First Three Centuries. Vol.1. London: Williams and Norgate, 1904. P. 23). Ранняя Церковь не знала принципа sola Scriptura (ср. Harnack. History... Vol. 2, 33-35, 57-59). Ее христианство было религией Боговоплощения или, по выражению Гарнака, «осуществившейся истории» (Harnack. History... Vol. 1. Р. 23).
[47] Начиная с Вальтера Бауэра (Bauer W. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. ([1934]; Eng. trans.: [London: SCM, 1972]), Александрия рассматривалась как прецедент в пользу его тезиса, что группы, исповедовавшие учения, которые считались еретическими с точки зрения восторжествовавшей в III веке ортодоксии, в ранней Церкви преобладали, и что только римская гегемония постепенно положила конец первоначальному плюрализму веры и практики. Дж. Мак-Кью (McCue J. Orthodoxy and Heresy: Walter Bauer and the Valentinians // Vigiliae Christianae. 33 (1979). Р. 118-130) оспаривает тезис Бауэра в отношении одной из таких групп, валентиниан, утверждая, что эта группа впервые возникла внутри уже существовавшей православной среды (matrix). Подтверждение этому он находит во фрагментах текстов валентиниан, свидетельствующих о численном превосходстве их «душевных» (т. е. православных) оппонентов. Более того, валентиниане подкрепляют свое учение собственной экзегезой тех же книг, что используют для этой цели православные (т. е. книг, которые составят позднее новозаветный канон), и настаивают, что их интерпретация этих текстов не противоречит интерпретации их оппонентов, но лишь добавляет к ней еще один пласт смысла. Таким образом, хотя представляется неоспоримым, что «гностики» интеллектуально доминировали в Александрийской Церкви к середине II века, «безликое большинство» там в ту пору по всей вероятности было православным. О высказанной Биргером Пирсоном идее о еврейских корнях александрийского христианства см. ниже гл. 1, прим. 154.
[48] Lilla. Clement... Р. 234. Руния справедливо замечает, что «этот термин используется весьма некритически. Тот смысл, который вкладывает в него Лилла, ближе к "гнозису", чем к "гностицизму", если воспользоваться хорошо известным различением, введенным на конференции 1967 г. в Мессине» (Runia. Philo in Early Christian Literature. Р. 153, прим. 87). Об этом различении см. ниже в гл. 1, прим. 14.
[49] См. одобрительное резюме статьи Рулофа ван ден Брука (Van den Broek R. The Christian ‘School' of Alexandria in the second and third centuries // Centres of Learning: Learning and Location in Pre-Modern Europe and the Near East. Еds. J.W. Drijvers and A.A. MacDonald. Leiden: Brill, 1995. Р. 39-47) в статье Жиля Киспеля: «Согласно этому автору, διδάσκαλoι и πρεσβύτερoι в александрийском христианстве II века... отвечали за все формы религиозного образования, от огласительного наставления до высокого богословия. Они были, однако, не церковными чинами, а мирянами. Одним из них был Валентин... Они были твердо убеждены в своей причастности не только апостольской традиции, но и тому же Духу, что вдохновлял апостолов. Это были, на самом деле, харизматические διδάσκαλoι, а не держатели академических кафедр в какой-то школе с утвержденной программой... Все эти люди могли разделять некоторые типично александрийские взгляды, как, например, тот, что тексты Священного Писания имеет какой-то более глубокий, мистический смысл, постижимый лишь методом аллегорической интерпретации... Существовала непрерывная, не прерывавшаяся цепочка передачи традиции внутри этой школы - от Пантена до Дидима Слепца» (Quispel G. The Original Message of Valentinus the Gnostic // Vigiliae Christianae. 50. 1996. Р. 327-52, 342).
[50] Lilla. Clement... Р. 234. И опять-таки, можно спросить вместе с Рунией (Philo in Early Christian Literature... Р. 152, прим. 84), почему «неоплатоники (жившие даже позднее Климента)... вдруг оказались [в числе его источников]». Ср. выше, прим. 9 и текст.
[51] Его полемика с ними идет на протяжении всех Strōmateōn и является целью Excerptorum ex Theodoto. Ср. ниже гл. 1, прим. 28.
[52] См. ниже гл. 1, прим.154.
[53] В уже цитировавшемся (см. выше прим. 49) резюме статьи Ван ден Брука Киспель пишет: «διδάσκαλoι и πρεσβύτερoι в александрийском христианстве II века переняли ту роль, которую исполняли учителя и старейшины еврейской общины в Александрии... Эти александрийские раввины... предвосхитили Пантена, Климента и Оригена, и были непосредственными предшественниками Валентина...» (Quispel. Original doctrine... Р. 342). Если эта реконструкция верна, то трудно предложить лицо, более пригодное на роль такого иудейского учителя, чем Филон. Действительно, как указывает Руния, ссылаясь на две статьи Д. М. Хэя, «гипотеза о продолжительной школьной или синагогальной традиции, стоящей за писаниями Филона, в основе своей подтвердилась» (Runia. Philo of Alexandria... Р. 16 и прим. 42). Гершом Шолем отмечает «очевидное присутствие элементов еврейского эзотерического учения в Excerpta ex Theodoto.... [Его] §§37-39... целиком пропитаны мистицизмом Меркавы» (Scholem G. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. New York: The Jewish Theological Seminary of America, 1960. Р. 34 и прим. 10).
[54] Аристотель был первым, кто понял конечную цель (τέλoς) жизни как действие (ἐvέργεια), - помыслив, таким образом, действие, желанное ради него самого (см., напр., Grant Alexander. The Ethics of Aristotle Illustrated with Essays and Notes. 2nd rev. ed. Vol.1. London: Longmans, 1866. P. 186). В третьей главе настоящей монографии показано, что именно так понимает Климент вовлеченность человека в оБожение.
[2] Bousset Wilhelm. Kyrios Christos: A History of the Belief in Christ from the Beginnings of Christianity to Irenaeus. Trans. J. E. Steely (Nashville, TN: Abingdon, 1970 [1st German ed. 1913]), 8 (предисловие Рудольфа Бультмана к пятому [1964] изданию).
[3] Там же. Р. 9; второй курсив добавлен мною - А. Ш.
[4] Там же. Р. 13 (предисловие Буссе к первому изданию).
[5] Там же. P. 12-13.
[6] Overbeck Franz. Über die Anfänge der patristischen Literatur. Basel: Benno Schwabe, n.d. [orig. pub. 1882]). S. 70.
[7] Behr John. Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement. Oxford: University Press, 2000. P. 209. Карлфрид Фрёлих даже высказывает предположение, что «Ириней и Тертуллиан пожалуй увидели бы в Клименте одного из своих гностических противников» (Froehlich K. Introduction // Biblical Interpretation in the Early Church, Trans. and ed. K. Froehlich. Philadelphia: Fortress Press, 1984. P. 1-29, 16).
[8] Lilla Salvadore. Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford: University Press, 1971. Изложение точки зрения Антонии Влосок, согласно которой богословие просветления Климента представляет собой всего лишь христианскую фазу в развитии александрийского религиозно-философского синкретизма, см. ниже, в гл. I, прим. 197. Ср., однако, там же, прим. 193, как пример сдержанного отношения Влосок к классической для религиозно-исторической школы идее (как она выражена Р. Райценштейном) о прямом иранском влиянии на этот синкретизм. Не играет никакой роли эта идея и у Лиллы.
[9] Lilla. Clement... Р. 227. (о том, в каком смысле можно в этом контексте говорить о неоплатонизме, см. ниже, гл. 3, текст у прим. 25; однако Лилла не даёт оснований думать, что он имел в виду этот смысл; ср. ниже, прим. 50 и текст). После Лиллы нельзя уже больше сводить «эллинистическое христианство» Климента к одной или нескольким философским традициям [как делал, к примеру, Макс Поленц (Pohlenz Max. Klemens von Alexandreia und sein hellenisches Christentum. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1943), изображавший Климента стоиком; о других исследованиях, где его представляют «либо платоником, либо стоиком, либо даже аристотеликом, либо платоником в метафизике и богословии, и стоиком в этике», см. в кн.: Lilla. Clement... Р. 1, прим. 1, Р. 2, прим. 1-2; цитата оттуда же. Р. 1]; равным образом нельзя уже больше игнорировать присутствие в «синтезе Климента» элементов христианского гностицизма, как это делает Рауль Мортли (Mortley Raoul. Connaissance religieuse et herméneutique chez Clément d'Alexandrie. Leiden: Brill, 1973; процитировано заглавие второй из двух частей этого исследования, первая часть которого знакомит со значимыми для Климента, по мнению Мортли, культурными контекстами, в частности - среднеплатоническим богословским и, будто бы синкретическим, религиозным).
[10] Термин «усвоение» (appropriation) подсказан многозначительным «‑aneignung» в названии монографии Дитмара Вырвы, посвященной зависимости Климента от Платона (Wyrwa D. Die christliche Platonaneignung in den Stromateis des Clemens von Alexandrien. Berlin: De Gruyter, 1983). Подзаголовок предлагаемой книги, «Studies in Clement of Alexandria's Appropriaton of His Background», можно было перевести как: «исследования путей усвоения Климентом Александрийским значимого для него культурного контекста».
[11] Лилла квалифицирует это как «гностицизм». Для меня эти идеи представляют интерес как первые попытки построения систематической метафизики спасения, полагающей необходимым условием явление Христа. В этой перспективе различия между направлениями не настолько значимы, чтобы рассматривать их раздельно, поскольку для всех них, говоря словами Лиллы (Lilla. Clement... Р. 162-163), «Бог, верховное Существо, непостижим, и получить о нем какое-то знание можно лишь через открывающего [Его посредника], а именно - Иисуса...». Это не относится, например, к апологетам. Буссе справедливо пишет о том, «сколь внешний характер носит у них доказательство необходимости сверхъестественного вмешательства в человеческую историю.... Лишь господство демонов ввело людей в заблуждение и сделало неспособными [к богопознанию]... Из-за них стало необходимым явление Логоса на землю. Христос явился, чтобы сокрушить их власть...» (Bousset. Kyrios... Р. 411-412). Это христианство есть «лишь либерализованный иудаизм диаспоры» (Там же. Р. 408) - для изучения которого, мне кажется, лучше всего обратиться к Филону.
[12] Я следую рекомендации Давида Рунии: «Бесполезно [ре]конструировать филонизм как стройную философскую систему подобно тому, как можно [ре]конструировать платонизм или томизм. Было бы предательством по отношению к Филону отрывать его идеи от их экзегетического контекста... Изучение Филона может быть плодотворным, если сосредоточиться на экзегетической теме... Истинный замысел Филона состоит в том, чтобы доискаться до скрытой истины Писания» (Runia D. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden: Brill, 1986. Р. 20).
[13] См. ниже прим. 54 и текст.
[14] Совпадает не только внешняя форма исполнения (погружение), но и общее богословское содержание обряда (например, валентиниане, согласно Климентовым «Извлечениям из Феодота» (Excerpta), крестили во имя Отца, Сына и Святого Духа [Exc. 80.3]), даже безотносительно наличия явного отсыла к крещению Иисуса как прототипу. Франсуа Саньяр, правда, именно такой отсыл вычитывает из Exc. 76.1 (ἵvα κατ¦ πάvτα ¢κoλoυθήσωμεv αÙτù): «в этом, как и во всем, Христос для нас образец» (F. Sagnard, приложения к кн.: Clément d'Alexandrie. Extraits de Théodote. Paris: Cerf, 1948 [=SC 23]. P. 229); но, насколько мне известно, до Климента нет явных свидетельств восприятия крещения Иисуса в качестве прообраза таинства. Ср. ниже гл. 2, прим. 174.
[15] Одно из примечаний Лиллы к вводной части его работы дает основание подозревать, что ее процитированное выше заключение было на самом деле предпосылкой его исследования: «Я думаю, что Э. Вашро совершенно прав, утверждая, что "если мы хотим хорошо понимать св. Климента и Оригена, нужно всегда держать в мысли гностиков, Филона и платонизм, поскольку это те три источника, из которых они, как правило, черпают"» (Lilla. Clement... P. 8, прим. 3; цит. из кн.: Vacherot Etienne. Histoire critique de l'école d'Alexandrie. Vol. 1. Paris: Ladrange, 1846. P. 248).
[16] Runia D. Philo in Early Christian Literature: A Survey (Assen, Netherlands: Van Gorcum, 1993). P. 151. Относительно «острой критики» в адрес работы Лиллы со стороны Эрика Осборна Руния в своей первой монографии замечает: «Осборн не раз попадает в точку, но книга [Лиллы] остается ценнейшим собранием свидетельств» (Runia. Philo of Alexandria. P. 66, прим. 26).
[17] Runia, Philo in Early Christian Literature... P. 153.
[18] «Наше исследование значимого для Климента культурного контекста с необходимостью должно отправляться от его взглядов на греческую философию в целом и на отдельные философские системы в частности.... Затем следует рассмотреть этические представления Климента...; в заключение мы проанализируем его понятия веры и гнозисв, а также его взгляды в области космологии и богословия...» (Lilla. Clement... P. 7-8).
[19] Runia. Philo in Early Christian Literature... P. 153; имеется в виду высказанное Лиллой в заключении (Lilla. Clement... P. 232) утверждение, что Климент «стремился преобразовать свою религиозную веру в монументальную философскую систему».
[20] «Для Климента, таким образом, гнозис, т. е. (греческая) философия религии..., [есть средство] достижения и изложения высочайшего и сокровеннейшего в христианстве» (Harnack A. History of Dogma. Vol. 2. London: Williams & Norgate, 1910. S. 324; цит. по-немецки в: Lilla. Clement... P. 232, прим. 1). Гарнак так завершает свой рассказ о Клименте: «церковная традиция подверглась здесь полному преобразованию в греческую философию религии» (Harnack. History... Vol. 2. S. 330).
[21] Overbeck. Über die Anfänge... S. 52; одобрительно цит. в: Harnack. History... Vol. 2, 323-324. Адольф Кнаубер считает, что «оценки творчества Климента по сей день находятся в осознаваемом или неосознанном плену у фельетонистического эссе», сочиненного Овербеком [Knauber A. Die patrologische Schätzung des Clemens von Alexandrien bis zu seinem neuerlichen Bekanntwerden durch die ersten Druckeditionen des 16. Jahrhunderts // Kyriakon (FS J.Quasten). Eds. P.Granfield and J.A. Jungmann, vol. 1 (Münster: Aschendorff, 1970. S. 289-308, 306].
[22] Гарнак (History... Vol.2. S. 325, прим. 1), цитирует Str. 6.109.2: πλέov δέ στι τoà πιστεàσαι τÕ γvῶvαι («познать - это больше, чем поверить»). Ср. отзвук этой идеи у св. Силуана Афонского (+ 1938): «Многие философы и ученые дошли до веры, что Бог есть, но Бога не познали. И мы, монахи, учимся в законе Господнем день и ночь [Пс. 1:2], но далеко не все познали Бога, хотя и веруют. Иное дело веровать, что есть Бог, и иное - знать Бога» (Архимандрит Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002. С. 341).
[23] Harnack. History... Vol. 2. S. 325.
[24] Ср. гл. III, текст у прим. 97 и ниже.
[25] Ещё Буссе заметил: «На вопрос Cur deus homo Ириней дает ответ небывалой прежде ясности.... Если содержание [этого ответа] было известно уже, на самом деле, начиная с Павла, форма оказалась новой и едва ли не беспрецедентной» (Bousset W. Kyrios... P. 428-429). Относительно недавней оценки возможности использования Климентом текстов Иринея, выведенной Робертсом из факта обнаружения в Египте фрагмента «Против ересей» (Adversus omnes haereses, Adv. Haer.), датируемого временем Климента (Roberts C. H. Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt. London: Oxford University Press, 1979. P. 23, 53), см. Patterson L. G. The Divine Became Human: Irenaean Themes in Clement of Alexandria // Studia Patristica 31 (Papers presented at the Twelfth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1995), ed. E. Livingstone (Louvain: Peeters, 1997). P. 497-516, 499.
[26] Как отмечает Паттерсон, «формы, которые эта мысль принимает у Иринея, разнообразны. Наиболее развернутым является утверждение: "для того Сын Божий стал Сыном Человеческим, чтобы человек, будучи воспринят Словом и получив усыновление, смог стать Сыном Божиим" (AH III.19.1). Но ни одно развернутое утверждение подобного рода не может вполне передать эту идею со всеми различными ее нюансами, идею, для которой он все время ищет новое и новое выражение» (Patterson. Divine... P. 500, прим. 6).
[27] По слову одного из трех «вселенских учителей», Григория, прозваннаго Богословом: «Веруй, что Сын Божий... настолько же через тебя человек, насколько ты через Него делаешься богом» (Or. 40.45). Это лишь частное, хотя и наболее радикальное, выражение более общего и, как мне представляется, фундаментального принципа: все события евангельского повествования о Христе прообразуют то, что должно произойти с каждым из тех, кто носит Его имя; но «[мы] начинаем оттуда, где Он окончил, и оканчиваем там, где Он начал.., и хотя один и тот же предлежит путь, но Его делом было сойти, а мы восходим, подобно тому, как на лестнице, что было для Него последним, когда Он сходил, то становится для нас первым, когда мы восходим» (Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. Слово 2; р.п.: http://www.pagez.ru/lsn/243_2.php). Формула «настолько - насколько» приобретает ключевое значение уже в богословском синтезе Максима Исповедника - синтезе, который Эйдан Николс не без оснований окрестил «византийским Евангелием» (Nichols Aidan. Byzantine Gospel: Maximus the Confessor in Modern Scholarship. Edinburgh: T&T Clark, 1993); о самой формуле см., напр., в кн.: Thunberg Lars. Man and the Cosmos: The Vision of St. Maximus the Confessor. Crestwood, NY: St.Vladimir's Seminary Press, 1985. Р. 171-3.
[28] Фёлькер (Völker. Gnostiker... S. 105), к примеру, подчеркивает у Климента роль смерти Христа как замещения нашей смерти («божественный Спаситель претерпел смерть за нас») и умилостивления за наши грехи; он склонен отождествлять то искажение человеческой природы, от которого, согласно Клименту, исцеляет причастие Крови Христовой, с грехами, а саму эту Кровь со Страстями Христовыми (вчитывая Paed. 2.74.3 в Paed. 2.19.4 и Paed. 1.23.2: «тесная связь, существующая для Климента между φθoρά [гибелью] и ἁμαρτία [грехом], неявно выражает идею прощения грехов посредством Христовой Крови»). Ульрих Шнайдер, напротив, обнаруживает у Климента «домостроительство спасения без богословия Креста»: «чудо спасения состоит... не в полученном на Кресте удовлетворении, а в том, что Христос Своим явлением облегчил всем людям путь к истинному познанию, праведному поведению и внутреннему совершенствованию, ускорив этим завершение творения» (Schneider U. Theologie als christliche Philosophie: Zur Bedeutung der biblischen Botschaft im Denken des Clemens von Alexandria. Berlin: de Gruyter, 1999. S. 82). Шнайдер справедливо указывает на одностороннесть подхода Фёлькера: «Он изображает Климента так, как будто того не заботит ничего, кроме личного совершенствования. Все другие библейско-христианские темы кажутся подчиненными задаче воспитания и взращивания индивида. Не Христос, а христианин, вот что, как приходится заключить из труда Фёлькера (возможно, вопреки намерению автора), составляет высшую ценность для Климента» (там же, 26).
[29] Как отмечает Мирра Лот-Бородина, «начиная со св. Иринея, все греческие богословы, со II по XIV вв. включительно, передавали и повторяли во всех подробностях одну и ту же драматическую историю в трех[, относящихся, соответственно, к прошедшему, настоящему и будущему,] актах: историю человека, рожденного в блаженстве-бессмертии богосыновства, умерщвленного грехом, возрождаемого благодатью и воссоединяемого Духом Святым, в лоне Христа-Логоса, с тройственным Светом» (Lot-Borodine M. Doctrine de la déification dans l'Église grecque jusqu'au XIe siècle. Рt. 1 // Revue de l'histoire des religions 105. 1932. Р. 5-43, 21).
[30] См., напр., Ареопагит, EH 1.3: «Произойти же [спасение] может не иначе, как путем обожения спасаемых» (66.11-12, ed. Heil/Ritter; пер. Г. М. Прохорова). Согласно Лот-Бородиной ("Doctrine," 20), идея оБожения была чужда западному богословскому уму уже задолго до т. н. раскола (между Востоком и Западом): «августиновский дух всей мощью своих крыльев устремляется к благодати visio beata [блаженного видения], ибо только оно может даровать ему "свет славы". Он ощущает и сознает себя призванным к блаженству - а не к обожению; последнее остается для него запретным, поскольку он не может допустить ... взаимопроникновения природы божественной и природы человеческой». Хосе Орос Рета (Oroz Reta José. De l'illumination à la déification de l'âme selon saint Augustine // Studia Patristica 27 (Papers presented at the Eleventh International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1991), ed. E. Livingstone. Louvain: Peeters, 1993. Р. 364-82), хотя и утверждает, что «несправедливо считать, что сотериология св. Августина отрицает богословие обожения» (Там же. Р. 373), признает, тем не менее, что «как и в других богословских вопросах, в отношении учения об оБожении, обнаруживается очевидное и глубокое различие между греческими и латинскими отцами. В этом смысле Ж. Барди имел основания написать [‘Divinisation', в: DSp 3,1389]: «Тогда как для греков достижение богоподобия и даже, в меру возможного, превращение в бога не переставало быть идеалом, к которому стремились философы, латиняне, в большей мере реалисты, удовлетворялись проповедью вполне человеческой морали, осуществимой за счет естественных возможностей человека. Это фундаментальное различие ориентаций продолжает выказывать себя в ходе завоевания христианством средиземноморского мира. Целью, к которой устремлены христиане-греки, остается обожение. Целью, которую преследуют христиане Запада, является обретение святости».... Маубасбах (Maubasbach J. Thomas von Aquin als Meister christlichen Sittenlehre. Munich, 1925. S. 37-8) утверждает: "Для греческих отцов благодать - это чудесное возвышение, прославление, обожение человека, для Августина же, напротив, это исцеление, освобождение, примирение [с Богом] человека больного, пребывающего в рабстве, в отчуждении от Бога". Мы склонны согласиться с этим утверждением как с выражением наглядного различия между греческими отцами и епископом Гиппонским» (Oroz Reta. De l'illumination à la deification. Р. 371-3). Этот вывод не противоречит тому, что у Августина встречается и сотериологическая формула Иринея: «Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сделать сынов человеческих сынами Божиими». Роберт Пучняк, рассмотревший недавно все подобные высказывания Августина (с учетом его новооткрытых проповедей), заключает, что «сравнительно с выдающейся ролью, которую язык обожения играет в восточно-христианской мысли, в сознание Августина он едва просачивается» (Puchniak R. Augustine's Conception of Deification, Revisited // Theōsis: Deification in Christian Theology. Еd. by Stephen Finlan and Vladimir Kharlamov. Eugene, OR: Pickwick, 2006] 122-133, 122). Утверждение Жозефа Лемарье, что «позаимствовав соответствующее выражение у св. Иринея и св. Афанасия, св. Августин подытожил учение отцов о цели Воплощения в следующих словах...: "Бог сделался человеком, чтобы человек стал Богом"» (Lemarié J. La Manifestation du Seigneur: La liturgie de Noël et de l'Épiphanie. Paris: Cerf, 1957. Р. 145), с другой стороны, не выдерживает критики хотя бы потому, что уже собратья Лемарье, бенедиктинцы, поместили Слово 128, которое он цитирует ("Dominus noster I.C., fratres charissimi..."; PL 39, 1997), среди suppositions (подложных); не относит его к числу подлинных в своем авторитетном исследовании и Пьер Вербракан (Verbraken Р. Études critiques sur les sermones authentiques se Saint Augustin. Steenbrugis: In Abbatia S.Petri, 1976). К сожалению, эту формулу «дивного взаимообмена» (как можно было бы охарактеризовать ее, пользуясь емким выражением из греческого рождественского песнопения, которое приводит Лемарье [Lemarié. Manifestation... Р. 149]) - формулу «Бог сделался человеком, чтобы человек стал Богом» - снова приводит, и даже выносит в эпиграф, как слова Августина, некритически перенимая её в таком качестве у Лемарье, Франсуа Брюн (Brune F. Pour que l'homme devienne Dieu. 2nd rev. [!] ed. St-Jean-de-Braye: Dangles, 1992. Р. 260, прим. 18-20).
[31] Здесь конец цитаты согласно изданию Гераклита, осуществленному Мирославом Марковичем; меня убедили доводы Марковича в пользу того, что последующее принадлежит Клименту (комментарий в кн.: Marcovich M. Heraclitus: Greek Text with a Short Commentary (editio maior). Merida, Venezuela: The Los Andes University Press, 1967. Р. 240 [ad Fr. 47]).
[32] Цифры между косыми скобками внутри цитаты, содержащей больше одного подраздела главки, обозначают следующий подраздел в том случае, если он относится к той же главке, либо главку и ее подраздел, если цитируется другая главка. Я использую издание Марковича «Увещевания к язычникам» (Protreptikos), издания SC (сверяясь с аппаратом Штелина/Фрюхтеля/Трой) текстов Климента, которые изданы в этой серии, и издание Штелина/Фрюхтеля/Трой остальных его текстов. Хотя издатели SC обычно следуют этому последнему, в них предприняты усилия по устранению его погрешностей (см., напр., список исправлений в SC 278, 21-2) - работа, которую начал сам Штелин во втором исправленном издании первого тома (о чем Анри-Ирене Марру замечает не без иронии: «Эти великие немецкие филологи, столь уверенные в себе, столь презирающие бедного аббата Миня...» [SC 70, 93-4, цит. в прим. 3]). Что касается «Увещевания к язычникам», то все предыдущие издания превзойдены изданием Марковича, который в своем предисловии к нему пишет: «Проблема с изданием Штелина состоит в том, что издатель не был достаточно чувствителен к семантическим и текстологическим проблемам. Вот почему в своем втором издании (1936) Штелин был вынужден принять большую часть исправлений, предложенных Дж. Джексоном (в 1931 г.). Джексон, однако, смог решить лишь часть текстологических проблем. В результате мы до сих пор не располагаем надежным текстом этого трактата». Поскольку деление текста Климента на подразделы, введенное Штелином, получило к настоящему времени всеобщее признание и достаточно подробно, чтобы можно было легко найти цитируемое место, я повсюду пользуюсь только этим делением, не указывая строк того или иного издания, что лишь отвлекало бы внимание читателя.
[33] Ср. прим. Марру к этому месту (SC 158, 17, прим. 1): «Именно Воплощение сделало возможным наше обожение».
[34] Bousset. Kyrios... Р. 429. Ср. выше примм. 25, 26 и текст.
[35] Там же. Р. 433; выделено мной - А. Ш.
[36] Изабель де Андиа (de Andia Y. Homo vivens: Incorruptibilité et divinisation de l'homme selon Irénée de Lyon. Paris: Études augustiniennes, 1986. Р. 321), указывает на два места, в которых Ириней развивает эту идею: Adv. Haer. 4.38.3 (цитируется ниже в качестве эпиграфа к главе III) и Adv. Haer. 4.20.5-6, которое она сопровождает комментарием: «видеть Бога значит пребывать в Боге. Как видеть свет - значит... пребывать в нем... Участие в самой жизни Бога, которое начинается по благодати в этой жизни, не достигается иначе, чем посредством видения» (de Andia. Homo... Р. 324-25).
[37] Хотя некоторые выражения Иринея можно понять в том смысле, что какого-то рода оБожение происходит уже при крещении и причащении Св. Даров (см. напр., Adv. Haer. 1.21.1, 4.18.5), в контексте его мысли в целом это означает, как указывает Бер, всего лишь, что, «подобно тому, как Израиль, пройдя через Красное море, находился в пустыне, питаемый манной небесной, прежде чем вступить в Землю Обетованную, так и верные, пройдя через воды крещения, и питаемые и укрепляемые евхаристией, не вступили еще в Землю Обетованную» (Behr. Asceticism... Р. 74).
[38] Говоря словами Буссе (Bousset. Kyrios... Р. 433), «Он с радостью полагается на формулу Иоанна "Слово стало плотью"».
[39] Жюль Гросс замечает, что у Иринея «Воплощение играет... роль до того существенную, что кажется, что его одного достаточно для спасения» (Gross J. La Divinisation du chrétien d'après les Pères grecs: Contribution historique à la doctrine de la grace. Paris: Gabalda, 1938. P. 151). Это замечание, однако, упускает из виду хилиастическую перспективу Иринея (см. след. прим.). Как отмечает Бер, «то, что Бог стал, на самом деле, человеком, служит [для Иринея] основанием, на котором осуществляется Божье домостроительство и достигается спасение. Но это не должно пониматься слишком механическим или физическим образом, поскольку дело спасения было [для Иринея] совершено Христом путем смирения, страдания и смерти... Большой заслугой исследования Уингрена (Wingren. Man and the Incarnation. 1947) является то, что он подчеркнул неразрывную взаимосвязь "физических" и "моральных" аспектов спасения, вопреки ранним исследователям (главным образом из числа немецких протестантов), которые критиковали Иринея за "физическое" понимание спасения, проистекающее из его, якобы, недооценки подлинно катастрофических масштабов греха» (Behr. Asceticism... P. 62 и прим. 91).
[40] Связывая оБожение с посмертным состоянием, Ириней не отличается в этом от Феофила, которого Брайен Дейли считает «первым христианским богословом, заговорившим о цели христианской жизни в терминах обожения. Местом этого преображения человеческого образа жизни в божественный будет Рай, "промежуточное" место "между небом и землей" ([Aut.] 2.24); там те, кто стремился к Богу и соблюдал Его заповеди, вновь обретут первоначальную гармонию тварной природы (2.17), и получат новые, беспрецедентные дары, которые позволят им стать причастниками Божеского естества (2.26)» (Daley B. The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge: University Press, 1991. Р. 24). Дейли совершенно упускает из виду идею оБожения у Иринея («Против ересей» которого он датирует, как и «К Автолику» [Ad Autolycum] Феофила, а именно прибл. 180 г. [Daley. Hope... Р. 24, 29]). Конечно, есть и различие - хотя бы в том, что в Феофиловой идее оБожения, очерченной в цитате из Дейли (в отличие от идеи оБожения, которую мы находим у Иринея), нет ничего специфически христианского.
[41] Марджори О'Рурк Бойл напоминает, что «более тонкие богословы, пришедшие на смену [Иринею], подвергли суровой критике то, что ему в таких подробностях привиделось... Иероним, в In Isaiam XVIII (PL 24, 627), упоминает труд Иринея и презрительно иронизирует над "mille annorum fabulam" (сказкой о тысячелетии) (O'Rourke Boyle M. Irenaeus Millenial Hope: A Polemical Weapon // Recherches de Théologie ancienne et médiévale. 36. 1969. Р. 5-16, 5, 6, прим. 10). Она высказывает догадку, что «усилия, предпринятые против хилиастических писаний, были столь успешными, что... зажигательные главы [32-37 книги V] Иринеева сочинения [Adversus haereses] были утрачены для христианского мира вплоть до 1575 г... Ф. Феардан [парижский профессор богословия], раскопавший их, утверждал, что они написаны Иринеем и были исключены из-за отчетливо выраженных в них хилиастических взглядов» (там же. 6, 7, прим. 11). К сожалению О'Рурк Бойл подкрепляет это свое объяснение ничем не обоснованным мнением, пущенным в оборот в 1957 г. Норманом Коном, будто хилиазм был соборно осужден («в 431 г. Собор в Эфесе осудил веру в тысячелетнее царство как суеверие» [Там же. Р. 6, прим. 10]; ср. Svigel Michael J. The Phantom Heresy: Did the Council of Ephesus (431) Condemn Chiliasm? // Trinity Journal. 24. 2003. Р. 105-112). Аделен Руссо склонен, тем не менее, принять объяснение О'Рурк Бойл в своем введении к изданию «Против ересей» в SC: «Было ли это заботой о том, чтобы не повредить репутации Иринея как православного, или страх, что читатели соблазнятся отвергнутым мнением, факт остается фактом: в процессе распространения текста из целой группы рукописей исчезли добрые пятнадцать страниц...» (SC 152, 29).
[42] Именно это Эрик Осборн, адресуя свою критику, в частности, Лилле, называет - согласно резюме его обзорной работы (Osborn E. The Beginnings of Christian Philosophy. Cambridge: University Press, 1981. Р. 12, 279), сделанном Рунией (Runia. Philo of Alexandria... Р. 66) - «"доксографическим подходом", подобным... коллекционированию марок. Доксограф столь озабочен отысканием источников и раскрытием параллелей для идей, которые он находит у изучаемого им автора, что он перестает понимать действительные мотивы, подвигнувшие этого человека на его философское предприятие.... Для того, чтобы понять мысль автора, необходимо вникнуть в проблемы, которые его занимали, и в доводы, которые он использовал, пытаясь их решить». В ответ на эту критику Руния (Runia. Philo of Alexandria... Р. 66 и прим. 26) справедливо замечает, что «важно не упускать из виду то, как в западной культуре осуществляется словесная и понятийная преемственность ... Выражение мыслей и решение проблем - сложный процесс вызывания в памяти, приспособления и перекройки прежних суждений и доводов».
[43] Как резюмирует Руния (Runia. Philo of Alexandria... P. 66 и прим. 25; ссылаясь на: Osborn. Beginnings... P. 10-17, 273-88), «опираясь на работы австралийского философа Джона Пассмора, ... особенно на его статью "Идея истории философии" (Passmore J. The Idea of a History of Philosophy // History and Theory. Suppl. 5. 1965. P. 1-32), ... [Осборн] формулирует [пять методов] изучения истории идей...: полемический (верно ли это?), культурный (что это говорит об окружении [автора]?), доксографический (что именно сказано?), ретроспективный (каково место этого в развитии [идей]?), проблемный (какую это решает проблему?)».
[44] Van den Hoek, Annewies. Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: An Early Christian Reshaping of a Jewish Model. Leiden: Brill, 1988. Р. 18.
[45] Cр. оглавление книги Лиллы (Lilla. Clement... P. vii): «Ценность философии», «Этика», «Pistis» (вера), «Gnosis» (знание), «Происхождение мира», «Логос», «Трансцендентность Бога».
[46] В частности - то, как Климент использует Писание. Было бы большим преувеличением утверждать вместе с Х. фон Кампенхаузеном, что «Климент... как богослов является прежде всего экзегетом; он видит свое уникальное призвание и задачу в толковании Библии» (Von Campenhausen H. Griechische Kirchenväter. 3rd ed. Stuttgart, n.d. S. 33; цит. в: Münch Eberhard. Παράδoσις und γραφή bei Clemens von Alexandria. Bonn: Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität, 1968. S. 67). По Клименту, истинный христианский гностик познает Бога ни через Писание (oὐκ ἄv πoτε γραφῇ παραδoθείη - Str. 5.65.2), ни через устную традицию (oὐκέτι φωvῇ παραδιδόμεvov - Str. 7.2.3), но, как будет показано, через Свет, просвещающий ум, безмолвно сосредоточенный в молитве. Попытка Ульриха Шнайдера представить богословие Климента как библейскую экзегезу (Schneider. Theologie...) не убеждает. Как давно уже проницательно заметил Гарнак, «христианство, в отличие от ислама, никогда не было и так и не стало религией книги в строгом смысле слова (разве что гораздо позднее, в эпоху жесткого кальвинизма...)» (Harnack A. The Expansion of Christianity in the First Three Centuries. Vol.1. London: Williams and Norgate, 1904. P. 23). Ранняя Церковь не знала принципа sola Scriptura (ср. Harnack. History... Vol. 2, 33-35, 57-59). Ее христианство было религией Боговоплощения или, по выражению Гарнака, «осуществившейся истории» (Harnack. History... Vol. 1. Р. 23).
[47] Начиная с Вальтера Бауэра (Bauer W. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. ([1934]; Eng. trans.: [London: SCM, 1972]), Александрия рассматривалась как прецедент в пользу его тезиса, что группы, исповедовавшие учения, которые считались еретическими с точки зрения восторжествовавшей в III веке ортодоксии, в ранней Церкви преобладали, и что только римская гегемония постепенно положила конец первоначальному плюрализму веры и практики. Дж. Мак-Кью (McCue J. Orthodoxy and Heresy: Walter Bauer and the Valentinians // Vigiliae Christianae. 33 (1979). Р. 118-130) оспаривает тезис Бауэра в отношении одной из таких групп, валентиниан, утверждая, что эта группа впервые возникла внутри уже существовавшей православной среды (matrix). Подтверждение этому он находит во фрагментах текстов валентиниан, свидетельствующих о численном превосходстве их «душевных» (т. е. православных) оппонентов. Более того, валентиниане подкрепляют свое учение собственной экзегезой тех же книг, что используют для этой цели православные (т. е. книг, которые составят позднее новозаветный канон), и настаивают, что их интерпретация этих текстов не противоречит интерпретации их оппонентов, но лишь добавляет к ней еще один пласт смысла. Таким образом, хотя представляется неоспоримым, что «гностики» интеллектуально доминировали в Александрийской Церкви к середине II века, «безликое большинство» там в ту пору по всей вероятности было православным. О высказанной Биргером Пирсоном идее о еврейских корнях александрийского христианства см. ниже гл. 1, прим. 154.
[48] Lilla. Clement... Р. 234. Руния справедливо замечает, что «этот термин используется весьма некритически. Тот смысл, который вкладывает в него Лилла, ближе к "гнозису", чем к "гностицизму", если воспользоваться хорошо известным различением, введенным на конференции 1967 г. в Мессине» (Runia. Philo in Early Christian Literature. Р. 153, прим. 87). Об этом различении см. ниже в гл. 1, прим. 14.
[49] См. одобрительное резюме статьи Рулофа ван ден Брука (Van den Broek R. The Christian ‘School' of Alexandria in the second and third centuries // Centres of Learning: Learning and Location in Pre-Modern Europe and the Near East. Еds. J.W. Drijvers and A.A. MacDonald. Leiden: Brill, 1995. Р. 39-47) в статье Жиля Киспеля: «Согласно этому автору, διδάσκαλoι и πρεσβύτερoι в александрийском христианстве II века... отвечали за все формы религиозного образования, от огласительного наставления до высокого богословия. Они были, однако, не церковными чинами, а мирянами. Одним из них был Валентин... Они были твердо убеждены в своей причастности не только апостольской традиции, но и тому же Духу, что вдохновлял апостолов. Это были, на самом деле, харизматические διδάσκαλoι, а не держатели академических кафедр в какой-то школе с утвержденной программой... Все эти люди могли разделять некоторые типично александрийские взгляды, как, например, тот, что тексты Священного Писания имеет какой-то более глубокий, мистический смысл, постижимый лишь методом аллегорической интерпретации... Существовала непрерывная, не прерывавшаяся цепочка передачи традиции внутри этой школы - от Пантена до Дидима Слепца» (Quispel G. The Original Message of Valentinus the Gnostic // Vigiliae Christianae. 50. 1996. Р. 327-52, 342).
[50] Lilla. Clement... Р. 234. И опять-таки, можно спросить вместе с Рунией (Philo in Early Christian Literature... Р. 152, прим. 84), почему «неоплатоники (жившие даже позднее Климента)... вдруг оказались [в числе его источников]». Ср. выше, прим. 9 и текст.
[51] Его полемика с ними идет на протяжении всех Strōmateōn и является целью Excerptorum ex Theodoto. Ср. ниже гл. 1, прим. 28.
[52] См. ниже гл. 1, прим.154.
[53] В уже цитировавшемся (см. выше прим. 49) резюме статьи Ван ден Брука Киспель пишет: «διδάσκαλoι и πρεσβύτερoι в александрийском христианстве II века переняли ту роль, которую исполняли учителя и старейшины еврейской общины в Александрии... Эти александрийские раввины... предвосхитили Пантена, Климента и Оригена, и были непосредственными предшественниками Валентина...» (Quispel. Original doctrine... Р. 342). Если эта реконструкция верна, то трудно предложить лицо, более пригодное на роль такого иудейского учителя, чем Филон. Действительно, как указывает Руния, ссылаясь на две статьи Д. М. Хэя, «гипотеза о продолжительной школьной или синагогальной традиции, стоящей за писаниями Филона, в основе своей подтвердилась» (Runia. Philo of Alexandria... Р. 16 и прим. 42). Гершом Шолем отмечает «очевидное присутствие элементов еврейского эзотерического учения в Excerpta ex Theodoto.... [Его] §§37-39... целиком пропитаны мистицизмом Меркавы» (Scholem G. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition. New York: The Jewish Theological Seminary of America, 1960. Р. 34 и прим. 10).
[54] Аристотель был первым, кто понял конечную цель (τέλoς) жизни как действие (ἐvέργεια), - помыслив, таким образом, действие, желанное ради него самого (см., напр., Grant Alexander. The Ethics of Aristotle Illustrated with Essays and Notes. 2nd rev. ed. Vol.1. London: Longmans, 1866. P. 186). В третьей главе настоящей монографии показано, что именно так понимает Климент вовлеченность человека в оБожение.
Комментарии ():
Написать комментарий: