Фридрих Хайлер известен как ведущий представитель феноменологии религии и сравнительного религиоведения. К сожалению, его идеи в России не получили достаточного освящения по сравнению с его старшим коллегой Рудольфом Отто и младшим Мирча Элиаде. Место Фридриха Хайлера в истории мысли обусловлено тем, что его исследования стоят на границе теологии и религиоведения[i]. С самого начала своего творческого пути Хайлер одновременно и параллельно трудился в сфере феноменологии религии и теологии, поэтому его наследие включается как в религиоведческие исследования эпохи, так и в историю богословской мысли тех лет. Актуальность обращения к наследию Хайлера вызвана спецификой его творчества: будучи одновременно выдающимся религиоведом и теологом, Хайлер использует свои теологические наработки и взгляды для создания религиоведческой теории и опирается на аппарат феноменологического исследования религии в создании теологического проекта. В нашей статье мы бы хотели рассмотреть связи религиоведческой теории Ф. Хайлера и богословских трудов ведущего протестантского теолога начала XX века Карла Барта.

В начале XX века протестантская теология переживала время кризиса. Старая либеральная теология, которая опиралась на историко-критический подход, стала неспособна отвечать духу времени. Как отмечает Т.П. Лифинцева, «в ситуации последующего кризиса европейской цивилизации христианство оказалось лицом к лицу с проблемой не постепенного совершенствования человека и общества, но объяснения трагизма истории, катастрофического характера развития общества. Встали вопросы, как можно теперь верить в Бога, в каком отношении он находится к миру, что значит быть христианином в обезбоженном мире. Для теологии это был также традиционный вопрос о том, что в действительности говорит Библия»[ii]. В особенности для молодёжи было важно открыть для себя реальность христианства, его актуальность для жизни здесь и сейчас. По воспоминаниям Пауля Тиллиха о его студенческой жизни в Галле, нормальной ситуацией были диспуты и споры, в ходе которых студенты «узнали, что протестантская теология ни в коем случае не является устаревшей и что она может, не утрачивая своего христианского основания, заключать в себе строго научные методы, критическую философию, реалистическое понимание человека в обществе, а также мощные этические принципы и побуждения»[iii]. В такой ситуации протестантское сообщество нуждалось в новых молодых лидерах.

Выход в свет классического труда «Молитва: религиозно-историческое и религиозно-психологическое исследование», его широкий успех и академическое признание выдвинули Хайлера кандидатом в лидеры, который способен обновить и вдохнуть жизнь в протестантское движение. Проект «евангелического католицизма», который Хайлер начинает активно разрабатывать в эти годы, и был ответом на возложенные на него чаяния. Согласно мысли Хайлера, католики и протестанты должны быть объединены в литургическом служении на основании центрального для этого служения Таинства Евхаристии, в котором в Боге происходит единение верных. Богослужебная практика была призвана убрать на второй план догматические различия и избавиться от политических и авторитарных аспектов исторического католицизма. Средоточием «евангелического католицизма» по Хайлеру должна была стать месса, составленная на основании древних литургических текстов, восходящих еще ко времени до церковного разделения 1054 года. Эти мессы и должны были на практике реализовывать церковное единство. Подход Хайлера имел особое влияние в кругах студенчества, например, как замечает Эми Марга, «студенты были в восторге от возможности образовать новый тип сообщества, собранного вокруг объективной божественной реальности, переживаемой в молитве и литургии»[iv]. Изложению своего проекта Хайлер посвятил работу «Католицизм», выдержавшую несколько переизданий, его идеи получили широкое освещение в прессе, а на экуменических конференциях в Стокгольме в 1925 и Лозанне в 1927 годах были одобрены и приняты значительным числом участников.

Но далеко не все положительно оценивали проект «евангелического католицизма». Карл Барт, принявший участие в мессе Хайлера в 1922 году, охарактеризовал ее как эклектичное смешение из различных литургических действ и текстов, базирующееся на сомнительных исторических источниках, а концепцию церкви ее автора – как «романтичную», самого же автора – «невыносимого как теолога»[v]. По мнению Барта, «евангелический католицизм» Хайлера мог скорее посеять смущение в немецком протестантизме, чем дать ему новую жизнь. Такая оценка экуменических идей Хайлера человеком, признанным «величайшим протестантским богословом после Лютера и Кальвина»[vi], не может не вызвать интерес; и чтобы понять ее истоки, необходимо обратиться к истории.

В 20-е годы XX века и Барт, и Хайлер были выходцами из историко-критической школы, которые стремились преодолеть ее наследие, один посредством «диалектической теологии», а другой с помощью «евангелического католицизма». Идеи Хайлера наравне с идеями Барта воспринимались альтернативой старому протестантскому богословию, это иллюстрируют статьи католических теологов тех лет.

Йозеф Энгерт, католик, профессор философии университета Регенсбурга в своей работе «Исследования богословской теории познания» («Studien zur theologischen Erkenntnislehre») сопоставляет «Послание к Римлянам» Барта и «Католицизм» Хайлера, отмечая, что в труде Барта сделана попытка отказа от метода историзма как единого легитимного способа понимания Писания в пользу открытия его метафизических глубин, в то время как труд Хайлера является скрытым выражением историзма. Католический богослов иезуит Эрих Пшивара, который в своих статьях и рецензиях стремился исследовать все новые интеллектуальные тенденции своего времени, считал Барта выразителем новой эпохи в протестантской теологии, эпохи после Гарнака и Трёльча; в школе Барта, «в отличие от школы Отто-Хайлера», он видит «подлинное возрождение протестантизма», «горячее дыхание древней реформаторской страсти»[vii]. Последняя характеристика показалась Карлу Барту настолько лестной, что он поместил ее в предисловие к четвертому изданию «Послания к Римлянам», вышедшему в 1924 году.

Итак, и Хайлер, и Барт были известными теологами своего времени, хорошо знакомыми как лично, так и с трудами друг друга. Теперь рассмотрим взаимовлияния в трудах этих двух ученых.

Внимательное чтение текста «Послание к Римлянам» Барта раскрывает интересные параллели в трудах двух ученых. Очевидно, что на протяжении всей книги Барт полемизирует с либеральной школой, критикуя ее историзм, ее слишком человеческую оценку Писания, попытку уравнения христианства в истории с другими религиозными традициями, при этом за аргументами, подтверждающими свою позицию, Барт нередко обращается к самому известному на тот момент религиоведческому труду Хайлера «Молитва». К сожалению, читатель русского перевода «Послания к Римлянам» лишен возможности по достоинству оценить эти отсылки к Хайлеру, поскольку в нем нет подстрочных комментариев, сделанных немецкими издателями труда Барта в 2010 году. В этих комментариях выделены основные параллели немецкого текста «Послания…» с «Молитвой» Хайлера на основании маргиналий к экземпляру «Молитвы» из его личного архива Барта. Проиллюстрируем наше утверждение примером. На странице 23 русского издания, характеризуя утрату осознания современным человеком непреодолимой пропасти между Богом и миром, Барт пишет: «Между здешним и потусторонним, между нами и абсолютно иным возникает религиозный туман или месиво, в котором – среди самых разнообразных, более или менее сексуально окрашенных умелых идентификаций и процессов смешения – человеческие или животные процессы возводятся на уровень божественных событий, бытие и действие Бога «познается» как человеческое или животное событие»[viii]. После этого текста в немецком издании стоит сноска, в которой приводится выделенные Бартом в тексте Хайлера примеры «брачного мистицизма», окрашивающего переживания Бога в эротические тона[ix], на этой идее Хайлера Барт и основывал в этом отрывке свои рассуждения[x].

Подтверждения значения «Молитвы» для мировоззрения Барта встречаются и в русском тексте: на странице 443 Барт отмечает, что «потрясающе ясно книга Хайлера показала, насколько профанен именно «мир молитвы», как близко именно здесь мы находимся к абсолютно абсурдному»[xi]. Барт находит в труде Хайлера иллюстрацию человеческого аспекта молитвы. Теория уровней религиозности (от примитивного к высшим) составляет важную часть феноменологического описания мира религий у Хайлера, при этом в «Молитве» он предлагает исторический и психологический анализ религиозности на примере молитвы[xii], и только в своем последнем труде «Формы проявления и сущность религии» он встраивает ее в общий контекст религиозной жизни, показывая, насколько очеловеченной является примитивная религиозность, и как освобождается от примитивного человеческого понимания религиозность мистиков и пророков[xiii], стоящих ближе всего к центру религии – Богу.

В «Послании к Римлянам» Барт использует образность и примеры из труда Хайлера, особенно когда касается проблематики молитвы, в частности в комментарии на слова апостола «Ибо мы не знаем того, о чем мы должны по достоинству молиться» из 8 главы Послания Барт приводит полностью определение молитвы по Хайлеру[xiv], показывая, что это определение являет полную противоположность пониманию молитвы апостолом. Барт, цитируя Хайлера, замечает, что «молитва никоим образом не есть «чудо из чудес», «ежедневно происходящее в душе благочестивого человека»… [она] может показать лишь одно: как мало молящийся человек выходит за пределы всего собственного, помысленного и пережитого, насколько он, именно он, целиком и полностью есть человек»[xv]. Отсюда видно, как точно Барт понял идею Хайлера о человеческом аспекте религиозности, без которого религии не существует. Но Барт, в отличие от Хайлера, считал, что истинная христианская религиозность строится как раз на полном отрицании этого человеческого аспекта, диалектичность его теологии состоит в постоянном подчеркивании непреодолимой пропасти между человеком и Богом, в полном упразднении человеческого, тогда как по Хайлеру именно связь между человеком и Богом является сутью религии, и возможность этой связи ясно проявляется в мистическом благочестии, на высших ступенях которого человек стремится к соединению и слиянию с Богом. Этот момент Барт также не обходит вниманием, в «Послании…» Барт заочно полемизирует со взглядом автора «Молитвы». На страницах «Послания…» мы встречаем упоминания о «мистическом погружении в молитве»[xvi], доступном «виртуозам благочестия»[xvii], о высших проявлениях человеческой праведности, способной на все, «в том числе на самоупразднение и самоуничтожение, если это необходимо (буддизм, мистика, пиетизм)»[xviii], об «относительных негативных» человеческих возможностях, выражающихся в «безмолвной молитве, мистической смерти, буддистской нирване»[xix]. Во всем этом Барт видит «новое фарисейство»[xx], которое значительно хуже старого, попытку оправдаться «делами закона», создать технику, гарантирующую достижения оправдания перед Богом, стирание границы между уникальностью христианской вести и другими религиями, веру в туман, в «не-Бога»[xxi], в отличие от веры в абсолютно иного Бога апостола Павла. Вера Павла, в свою очередь, представляет собой «прыжок в пустоту»[xxii], «лишение человека последней уверенности, кроме уверенности в самом Боге»[xxiii]. Исследователи творчества Барта подчеркивают, что такое негативное отношение к мистическому типу благочестия и молитвы сохранялось у него в течение всей жизни, указывая, что именно труд Хайлера сыграл в его формировании значительную роль[xxiv].

Нужно сказать не только о влиянии Хайлера на творчество Барта, но и о влиянии идей «Послания к Римлянам» на поздние труды Хайлера. Одной из главных у Барта является идея о том, что Бог христианства есть «скрытый Бог»[xxv], превосходящий все возможности человеческого описания, а спасение человека осуществляется самим Богом и никогда человеком, все благие дела человека совершаются не человеком, а Богом, например, покаяние – «действие праведности Божьей для человека»[xxvi]. Оба этих положения встречаются в феноменологической теории Хайлера, раскрытой в «Формах проявления…»[xxvii]: религия как встреча двух бытий по инициативе бытия Высшего (Бога), и форма описания Бога как Deus absconditus. Это и есть, на наш взгляд, ответ Хайлера на критику Барта.

С одной стороны, Хайлер ни в коем случае не хотел расставаться с центральными для своего творчества идеями мистической религиозности и человеческого уровня религии, кроме того, он понимал тупиковость для религиоведения отрицания Бартом идеи «естественной теологии». Анализируя творческое наследие Карла Барта, Т.П. Лифинцева подчеркивает, что для него были неприемлемы все формы теологии, «утверждающей, с теми или иными вариациями, что человек помимо Священного Писания способен иметь определённое знание о существовании Бога, а также знание о добре и зле»[xxviii]. Это представление шло в разрез с развитой в «Молитве» идеей общего для всех мира религии, в котором представители различных народов и культур соединяются в определенных типах благочестия, приближающих их к Богу. Без установки на возможность познания Бога не только в христианстве религиоведение по Хайлеру вообще бессмысленно как дисциплина.

С другой стороны, Хайлер понимал важность предложенного Бартом диалектического взгляда на религию, и в своем последнем труде он попытался синтезировать две этих позиции, завершив тем самым свою феноменологическую теорию.

Здесь мы сразу видим два важных аспекта взаимоотношения теологии и религиоведения в творчестве двух мыслителей. Первый заключается во влиянии религиоведческого труда Хайлера на теологическую работу Барта. В этом нет ничего удивительного, ведь до написания первого варианта «Послания…» Барт был никому не известным провинциальным пастором, а Хайлер юным гением благодаря своему религиоведческому труду по молитве. Второй аспект связан с влиянием теологических идей Барта на феноменологию религии Хайлера. Представление о Deus absconditus и понимание отношения Бога к миру Бартом помогли Хайлеру достроить до конца его центральную феноменологическую схему концентрических кругов, основания которой он лишь заложил в описании молитвы.