На этом сайте была опубликована целая серия статей по теории библейского перевода. Обзор закончен, и теперь пришло время задуматься над следующими вопросами: каковы перспективы дальнейшего развития этой теории, чего не хватает нам сейчас, над чем имеет смысл работать в дальнейшем?
Различные теоретические положения возникали и развивались в самой тесной связи с общей теорией перевода, так что следует обратить некоторое внимание на развитие этой науки и на дальнейшие перспективы ее развития. Здесь нам стоит обратить особое внимание на теоретика Э. Пима, который, как выразился С. Пэтмор, «предлагает, на самом деле, светскую теологию перевода»[1]. Вряд ли сам Пим согласился бы называться теологом, он говорит скорее об этике перевода[2], но смысл такого названия понятен: перевод интересует его не просто как технический процесс, а как взаимодействие между людьми – следовательно, он имеет и нравственное измерение, соприкасается с высшими ценностями. Относить ли их к области этики или теологии – отчасти вопрос терминологии.
Можно сказать несколько шире: сегодня все чаще говорится о нормах перевода как процесса взаимодействия между людьми. В наш постмодернистский век все меньше остается таких положений, которые раньше считались самоочевидными, и потому всё чаще нормы приходится открыто проговаривать. Но кто устанавливает эти нормы? А. Честерман, например, различает профессиональные нормы и нормы ожидания (professional/expectancy norms)[3]. Сообщество переводчиков в каждой стране вырабатывает свои «цеховые» нормы, а читатели, с другой стороны, имеют свои собственные ожидания, обусловленные прежде всего культурными стандартами. Всё, что делает переводчик, так или иначе будет оценено с точки зрения тех и других норм. Речь, впрочем, идет не столько об объективных нормах, сколько об условных и переменчивых договоренностях.
В одной из последних своих работ Пим предлагает общую классификацию переводческих теорий, среди которых существенное место занимают подходы, описанные выше[4]. Он начинает с понятия эквивалента, при этом он говорит об эквивалентности двух видах: естественной (natural) и направленной (directional). Разница заключается в том, что для сторонников естественной эквивалентности в каждом языке есть один ближайший эквивалент для элемента каждого текста на другом языке, хотя разные теоретики могут определять его неодинаково. Например, Ю. Найда в ранних своих работах считает, что эта эквивалентность должна устанавливаться на уровне фраз, а Л. Райкен – что на уровне слов, но при всей разности подходов они оба являются сторонниками естественного эквивалента. При таком подходе текст на языке А практически тождествен своему правильному переводу на язык Б, и наоборот: по сути, не так уж и важно, с какого языка на какой делался перевод, результат будет идентичен.
Этот подход представляется неадекватным. Разумнее говорить о направленной эквивалентности, при которой один текст может иметь несколько разных эквивалентов на другом языке, в зависимости от установок переводчика (на самом деле, о такой возможности говорят и Найда, и Райкен, только у них лишь один вариант эквивалента будет считаться правильным). Подобная эквивалентность может быть тоже достаточно разной, и Пим отмечает, что со времен Цицерона исследователи стремятся выделить два полюса, два принципиально разных способа переводить[5]. Для Цицерона переводчик действовал «как толмач» или «как оратор», для Шлейермахера он «отчуждал» или «приручал» текст, для Найды – переводил «формально» или «динамично», для Норд – «документально» или «инструментально, и т.д., притом все эти авторы говорили не совсем об одном и том же. Иными словами, переводы «толмаческий», «отчуждающий», «формальный» и «документальный» – вовсе не разные названия для одного и того же явления, а достаточно разные системы координат.
Но Пим отмечает, что эквивалентность сама по себе – понятие чисто умозрительное (belief structure), хотя оно и выглядит в теории перевода центральным[6]. Это понятие помогает оценить конкретные переводческие решения, но оно не является обязательным для переводческой теории. По сути, утверждая, что перевод эквивалентен оригиналу (как бы мы ни понимали эквивалентность), мы говорим, что он достаточно для нас хорош. В то же время Пим не ожидает создания некоей всеобъемлющей теории перевода в ближайшем будущем. Это связано, прежде всего, с двумя обстоятельствами: тексты в эпоху электронных носителей информации теряют ту стабильность, которую они имели в печатную эпоху, а гуманитарная наука сегодня куда меньше склонна к решительным утверждениям[7].
В мире коммерческого перевода всё большую роль играет понятие локализации, которая, по сути, превосходит представление о переводе с одного языка на другой[8]. Фирма, выпускающая некое программное обеспечение с документацией к нему, создает в качестве основного продукта текст не на некоем конкретном языке (хотя в реальности, разумеется, авторы пишут чаще всего на английском), а глобальную версию, которая подлежит локализации для каждой национальной аудитории. Перевод текста есть лишь часть такой локализации наряду, например, с пересчетом сантиметров в дюймы, изменением формата дат, основной валюты и т.д. – мы сталкиваемся с подобным, когда заходим на сайты международных авиакомпаний, чтобы купить билет. Тексты тоже не всегда будут идентичными, потому что в разных странах могут быть разные условия гарантии, обслуживания и т.д.
Особое значение для локализации играют современные информационные технологии. В самом деле, каждый год выходят всё новые и новые модели электронной аппаратуры, документация к которым должна переводиться на множество языков. Но в документации от модели к модели меняются лишь некоторые детали, и каждый раз осуществлять полный новый перевод нерационально. Поэтому тексты существуют в виде некоторых блоков информации, вроде блоков конструктора – при замене одного блока в основной версии в локализованных заменяется тоже только один из них, и переводчик может даже не глядеть на весь остальной текст.
Казалось бы, всё это не имеет ни малейшего отношения к Библии… но это не совсем так. Во-первых, Библия, созданная в допечатную эпоху, также не имеет единого для всех и стабильного текста – существует множество изданий и еще больше рукописей, и один из первых вопросов для библейского переводчика всегда будет оставаться следующим: с какого оригинала мы переводим? Далее, всё шире используются компьютерные программы, которые позволяют сравнить разные версии, привязывают к библейскому тексту разнообразные комментарии и справочный материал, позволяют представлять его читателю в разном виде (например, один стих в разных переводах или целая глава в одном). Да и печатные издания всё чаще указывают в примечаниях разночтения из рукописей и другие возможные толкования переводимого текста. Таким образом, библейские переводчики тоже уходят от прямолинейности полувековой давности, когда само собой разумелось, что вместо единого для всех и абсолютно стабильного текста оригинала они должны предложить читателю такой же единый и стабильный текст перевода, который будет наиболее полно и точно отражать все черты оригинала на языке перевода.
Что же остается в такой постмодернистской реальности? Пим предложил рассматривать всякий перевод как частный случай переноса (transfer), причем из культуры в культуру путешествуют для него не столько тексты, сколько люди или идеи[9]. Казалось бы, и это имеет к Библии мало отношения: мы не переносимся в мир древнего Ближнего Востока, и библейские авторы не переходят к нам… Но зачем нам, в таком случае, эти тексты? Пусть мы не путешествуем во времени или даже в пространстве, как путешествует инструкция к новейшей модели мобильного телефона, но мы, тем не менее, ставим сам этот библейский текст в некоторый новый (по сравнению с изначальным) контекст, мы приносим его людям, которые живут в совершенно иных условиях, озабочены иными проблемами и т.д.
И Пим сам признает, что не сказал здесь ничего принципиально нового. Еще полвека назад Р.О. Якобсон[10] утверждал, что всякое истолкование лингвистического знака есть его объяснение с помощью других знаков, и перевод с языка на язык есть лишь частный случай такого толкования. Переводчик, по сути, не делает ничего особенного – он просто участвует в человеческом общении.
Основной призыв Пима заключается в гуманизации теории перевода: обсуждать не абстрактные идеи (эквиваленты, скопосы и т.д.), а конкретные формы и методы взаимодействия живых людей, которые одни только и нуждаются в переводах, которые одни только и могут перевод осуществлять (в конце концов, даже переводческие компьютерные программы создаются и отлаживаются людьми, и пока что не научились работать с так же хорошо, как и люди). И с этим призывом трудно не согласиться. Едва ли нам удастся договориться о том, как следует переводить Библию, если прежде мы не найдем общего языка по самым основным вопросам: кто и для кого в данном случае ее переводит, чего все участники этого процесса ожидают от него и как они относятся друг ко другу. В конце концов, именно такое внимание к переводу как к частному случаю человеческого общения и предписывает современная теория коммуникации.
Вернемся теперь собственно к библейскому переводу. Как уже было сказано не раз, развитие теории библейского перевода в последние полвека было связано с положениями, высказанными Ю. Найдой. Некоторые направления, как теория релевантности, были направлены на то, чтобы уточнить и развить ее положения, другие, как теория скопоса, на то, чтобы определить ее место среди прочих моделей перевода. Существуют и такие направления, как теория осознанной дословности, которые отрицают самую суть положений Найды. Но едва ли можно найти такое направление, которое не обращало бы на него никакого внимания. В результате стала прекрасно видна и применимость этой теории, и ее ограниченность, и согласующиеся с ней методики, и порожденные ей практические результаты. Вполне очевидно, что она будет развиваться и далее, и теория литературного эквивалента есть прекрасный пример такого развития.
Но это лишь одно, далеко не универсальное направление, как показывает теория скопоса. Собственно, именно подход ее сторонников можно считать вполне достаточным основанием теории перевода в самом общем виде (да ведь именно об этом и говорили К. Райс и Х. Фермеер, говоря об «основаниях общей теории перевода»). На этом основании могут быть построены достаточно разные частные теории, и динамический, функциональный и литературный эквивалент представляют как раз образцы таких частных теорий, глубоко проработанных, предлагающих своим последователям развернутые методики для практического применения.
Только сторонники «осознанной дословности» свидетельствуют: эти частные теории подходят не всем, есть потребность и в иных построениях, учитывающих консервативное отношение к библейскому тексту. К сожалению, сами они не предлагают сколь-нибудь развернутого описания, и можно даже сказать, что 9/10 этой самой «осознанной дословности» сводятся к прямому отрицанию теории динамического эквивалента, и только. В результате сама эта дословность разделяет с динамическим эквивалентом представление о том, что библейский текст имеет только одно четко определяемое значение, которое должно быть передано на каждый конкретный язык строго определенным образом. Расходятся ранний Ю. Найда и Л. Райкен только в том, как именно передавать это значение: переводить ли логические пропозиции или отдельные лексемы, оказываться ли от подражания форме оригинала или максимально следовать ей.
А что, если ни то и ни другое? Можно ли представить себе некую частную теорию перевода (в рамках общей теории, какой ее видят Х. Норд и ее последователи), которая была бы основана на положениях, существенно отличающихся от положений Ю. Найды? Разумеется, да, и такая теория может быть вполне востребованной. Более того, основания для нее уже заложены. Уже несколько раз была упомянута книга С. Прикетта, резко критиковавшего подход раннего Найды и порожденный им перевод Good News Bible (GNB). При этом Прикетт ни разу не указал, как именно, с его точки зрения, следует переводить Библию. Однако в его книге мы легко найдем несколько достаточно важных положений, которые можно считать краеугольными камнями такой теории[11]. Рассмотрим только самые важные из них.
Что отталкивает его от перевода GNB? Прежде всего, это стремление к полной ясности и однозначности там, где оригинал не выглядел ни ясным, ни однозначным – в качестве главного примера он приводит богоявление пророку Илие, описанное в 3 Цар 19:8-12, когда Бог явился ему в «гласе хлада тонка», как передает это церковнославянский текст. При этом Прикетт отмечает, что перевод поддается общей тенденции: «примечательная черта современного английского языка, которая все больше отличает его от разумной критичности прошлых времен – это нетерпимость к двусмысленности… мы можем быть ‘современными’ только если мы будем воспринимать эту историю на одном уровне: она должна быть или чудесной, или естественной»[12]. Заметим, что подобное отношение характерно и для многих современных экзегетов. К примеру, пророчество о рождении младенца в Ис 7:14 воспринимается именно по этой модели: либо речь идет о событиях в ближайшей перспективе (некая молодая женщина рождает ребенка вполне естественным образом), или о грядущем чудесном рождении Спасителя от Девы. Принять двойной смысл пророчества для многих оказывается принципиально невозможным.
Насколько верно утверждение, что стремление к однозначности свойственно английскому языку больше, чем прочим, нам судить трудно, но такие суждения действительно высказывались[13]. Но можно сказать, что такова общая направленность современной технократической цивилизации: все инструкции должны быть даны прямо, просто, однозначно, наглядно, иначе пользователь будет введен в заблуждение. Вспомним, что с такого примера начиналась и теория Найды: при переводе наставлений для летчиков и самолетостроителей не допустимы такие вольности, какие позволяют себе библейские переводчики[14].
Прикетт выносит создателям GNB суровый приговор: «Современные переводчики и Библейское общество, будучи уверены в ‘правильном понимании значения оригинала’, показали на деле крайне малую заинтересованность в буквальном значении Библии с присущим ей сложностью и многоплановостью и предпочли ей откровенно толковательные пересказы, которые, как оказывается, они считают более приемлемыми для современного разума. Какова бы ни была ‘истина библейского откровения’, становится понятным, по крайней мере, на примере этого отрывка, что для Библейского общества она не содержится в самом тексте, но в ‘теологии’, которая по определению переменчива и определяется духом времени»[15].
Приводя пример из другой области, он отмечает, что «сделанные сэром Артуром Эвансом реконструкции Кносса на Крите говорят нам так же много о эдвардианском вкусе самого Эванса и его британских имперских представлениях, как и о любом историческом критском царе… Иными словами, любая попытка исторической интерпретации обусловлена не только дошедшими от данного периода свидетельствами, но и неосознанными представлениями и культурным контекстом того периода, в котором живет интерпретатор»[16].
Но если ни один реконструктор и толкователь не бывает объективным, если он неизбежно вносит в текст нечто свое, возможен ли вообще какой бы то ни было перевод, который будет не чьим-то личным прочтением текста, а относительно объективным и приемлемым для широкой аудитории? Разумеется, да – мы знаем по опыту, что такие переводы действительно существуют, мы ими пользуемся и обычно не задумываемся о том, на какой теории они основаны – примерно так и обстоит дело с любыми качественными переводами классической литературы на наш язык. И Прикетт напоминает нам о том, что подобные переводы действуют совсем не по принципу кодирования-декодирования информации, как выглядит это у раннего Найды. Всякое прочтение древнего текста в современной культуре означает, по сути, его реинтерпетацию в новых контекстах, которые порождены культурой и литературой языка перевода. В результате переводной текст включается в сложную систему интертекстуальных связей, которая была не известна создателям оригинального текста.
Это в полной мере относится и к Библии. Самый известный пример – это новое прочтение ветхозаветных текстов в Новом Завете. Но процесс нового прочтения и перетолкования не завершился с написанием новозаветных книг, а, напротив, коснулся и их самих. Прикетт цитирует слова Эдмунда Карри: «Реформация, в конце концов, была прежде всего спором между переводчиками»[17]. Это можно понять так: библейский текст у всех был один и тот же, но на язык своего богословия каждый из реформаторов и переводил его по-своему, и примерно то же самое можно сказать о контр-реформаторах.
В значительной степени это связано с тем, что современное сознание предпочитает как раз полную терминологическую ясность – «вторичный религиозный язык» в терминологии Ю. Найды и Я. де Варда. В то же время сама Библия написана на ином языке, основы которого – повествование (нарратив) и метафора. Библейские авторы не читают лекций по богословию, а рассказывают образным и поэтическим языком о целом ряде событий, так что конкретные выводы из этого рассказа каждый может сделать самостоятельно. Соответственно, переводчику не нужно торопиться сделать эти выводы за читателя, он должен оставить за ним ту же свободу истолкования.
Переводы «динамического» типа как раз охотно отказываются от метафоры даже там, где ее нетрудно сохранить. Так, в начале первого псалма мы читаем в традиционных переводах:
Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых
и не стоит на пути грешных
и не сидит в собрании развратителей… (СП)
Ряд глаголов «ходит – стоит – сидит» имеет, несомненно, метафорическую природу: речь идет о человеке, который начинает движение в сторону греха и постепенно утверждается в нем, так, что в конце своего пути он уже с комфортом сидит среди развратителей. В более современном переводе эти глаголы заменены другими, но образ движения все же сохраняется:
Блажен, кто советам нечестивых не последовал,
и на путь грешников не вступил,
и среди хулителей не сидит… (БСР)
В то же время «динамические» переводы нередко отказываются от всякой метафорики и пересказывают общий смысл, как они понимают его:
Happy are those
who reject the advice of evil people,
who do not follow the example of sinners
or join those who have no use for God. (GNB 92)
God blesses those people
who refuse evil advice
and won’t follow sinners
or join in sneering at God. (CEV)
И в том, и в другом варианте мы видим одни и те же глаголы: «отказываются… не следуют… не присоединяются». Действительно, смысл оригинала примерно таков, но вправе ли переводчик лишать читателя возможности ознакомиться не только с общим смыслом текста, но и с его поэтической тканью? Отметим, что в приведенном выше примере перевода, выполненного с позиций «литературного эквивалента», трехчастная метафора как раз сохраняется полностью.
Еще одно важное свойство библейского текста, как отмечает Прикетт, связано с тем, что М.М. Бахтин называл полифонией – в тексте одновременно звучат разные голоса. Один из наиболее ярких примеров – 90/91-й псалом, где звучит и авторская речь, и слова одного из почитателей Господа, и речь Самого Господа, и эти переходы даже не всегда маркированы. Но и в прозаическом повествовании мы нередко видим многообразие точек зрения.
К тому же библейские тексты вступают в постоянный диалог друг с другом и с иными текстами – ведь не стоит забывать, что Библия возникла не на пустом месте, даже Ветхому Завету предшествовала богатая и разнообразная письменная традиция ближневосточной письменности. Сегодня это свойство библейских текстов принято называть интертекстуальностью. Поэтические образы и метафоры как раз и помогают создавать такие связи между разными текстами, дают читателю подсказки. Более того, любой текст в момент своего написания начинает жить собственной жизнью, и эти образы и метафоры становятся, в свою очередь, источниками для текстов последующих времен, и отказ от них просто вырывает Библию из всякого культурно-исторического контекста. Переводчику едва ли позволительно поступать таким образом.
Собственно, всё это прекрасно согласуется с современным пониманием природы коммуникации, которое мы видим и в новейших теориях перевода у К. Норд, Э.-А. Гутта или Э. Вэндленда. Но такие рассуждения напоминают нам и о традиционном подходе.
Прикетт отмечает: «Любая языковая система, исключая Адамов язык чистых сущностей, имеет дело с событиями, которые не могут быть адекватно описаны в терминах ее собственных схем. Динамичная и живая языковая культура отличается от культуры атрофированной своей способностью переводить новое, не укладывающееся в ее схемы. Мы не можем (по определению) изучать и объяснять чудеса, они служат просто самыми драматичными примерами того, как непредвиденные и непостижимые события указывают на реальность, превосходящую наши метафорические описания этой реальности»[18].
Метафора есть способ указать на нечто такое, для описания чего недостаточно обычных языковых средств, употребленных в прямом и непосредственном значении. Книга Прикетта завершается следующими словами, которые он относит к явлении Бога Илии в веянии тихого ветра и ко многим другим описанным в Библии событиям и понятиям: «Наши трудности заключаются не в том, изначальное событие нам недоступно, но скорее в том, что в некотором смысле к нему открывается слишком много доступов. Оказывается, мы можем приблизиться к нему по множеству дорог. Дело в том, что в самой сердцевине находится событие настолько сложное и таинственное, что оно не поддается переводу на язык любых наших категорий и учений (как не совпадало оно и с ожиданиями Илии). И в этом качестве оно может быть понято как указание на другие события и осуществленные метафоры, которые встречаются в Библии повсюду, не подпадая под наши классификации. Самая большая проблема с ‘чудесами’, пожалуй, состоит в том, что мы пытаемся их классифицировать как таковые. Мы увидели здесь (и это только часть истории) не что иное, как конфликт между открытыми и закрытыми подходами к герменевтике: одни утверждают, что обладают Словом, а другие открыты к тому, чтобы Слово их перевело»[19]. Здесь, прежде всего, требуется небольшое пояснение: с точки зрения Прикетта, не только мы переводим древние тексты, в частности, Библию, но и сам этот текст «переводит» нашу современную культуру, изменяя и преображая ее.
Этот подход вполне может быть назван иконическим, если мы соединим его с верностью православно-христианской традиции – но что это конкретно будет означать, и как могут выглядеть основания такого подхода, обсудить будет удобно в отдельной статье.
[1] Stephen Pattemore. Framing Nida: The Relevance of Translation Theory in The United Bible Societies // A History of Bible Translation, ed. Philipp A. Noss. Roma: Edizioni di storia e litteratura, 2007, Pp. 217-263. P. 250.
[2] Например, см. Anthony Pym. Pour une éthique de traducteur. Arras: Artois Presses Université, 1997.
[3] A. Chesterman. Memes of Translation. The Spread of Ideas in Translation Theory. Amsterdam and Philadelphia: Benjamins, 1997; см. обсуждение в Anthony Pym. Exploring Translation Theories. London: Routledge, 2010. Pp. 74-75.
[4] Pym. Exploring Translation Theories…
[5] Ibid. P. 33.
[6] Ibid. P. 37.
[7] I bid. Pp. 91-92.
[8] Ibid. Pp.120-142.
[9] См., прежде всего, Anthony Pym. The Moving Text. Translation, Localization and Distribution Amsterdam and Philadelphia: Benjamins, 2004; и краткое подведение итогов в Pym. Exploring Translation Theories. Pp. 152-153.
[10] Роман Осипович Якобсон. О лингвистических аспектах перевода. // Вопросы теории перевода в зарубежной лингвистике, под ред. В.Н. Комиссарова. Москва: Советский писатель, 1978б сс. 16-24. (эта работа была впервые опубликована в 1959 г.); Pym. Exploring Translation Theories. Pp. 148-150.
[11] Stephen Prickett. Words and the Word: Language, Poetics and Biblical Interpretation. Cambridge: University Press, 1986.
[12] Ibid. Pp. 8-9.
[13] Например, в Robert B. Kaplan. Cultural Thought Patterns in Inter-Cultural Education // Landmark Essays on ESL Writing, ed. T. Silva and P.K. Matsuda. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, 2001.
[14] Eugene Nida, Charles R. Taber. The Theory and Practice of Translation. Leiden: Brill, 1969. P.1.
[15] Prickett. Words and the Word… Pp. 12-13.
[16] Ibid. Pp. 20-21.
[17] Edmund Carey. Les grands traducteurs Français. Genève: Librairie d'Université, 1963. P. 7, процитировано в Prickett. Words and the Word… P. 199.
[18] Ibid. P. 239.
[19] Ibid. P. 242.