В предыдущих частях[1] статьи был предложен аналитический обзор идей представителей русской богословской мысли, касающихся вопроса церковных границ. Икономическое направление в толковании канонов, регулирующих способы принятия в Церковь инославных, было представлено взглядами сщмч. Илариона. Более подробно было рассмотрено альтернативное богословское направление, берущее начало от патр. Сергия (Страгородского) и получившее развитие в трудах протоиереев Георгия (Флоровского), Ливерия (Воронова) и Владислава (Цыпина). Названных богословов объединяет признание догматического значения упомянутых канонических правил.

Главное несогласие двух позиций заключалось в том, что в одной (архиеп. Иларион) утверждалась полная безблагодатность таинств еретиков и раскольников, а в другой (патр. Сергий и его последователи) признавали благодатными некоторые таинства отделившихся от Церкви обществ. Обе позиции имеют свои уязвимые места, на которых следует остановиться отдельно.

Спорный момент объяснения архиеп. Илариона – разделение внешней формы и внутреннего содержания Таинства.

Прежде всего, следует разобрать спорный момент объяснения архиеп. Илариона – возможно ли разделение внешней формы Таинства и его благодатного внутреннего содержания?

При ответе на этот вопрос может оказаться плодотворным следующее рассуждение. Спасение человека, его обожение, его духовное возрождение, начинающееся в крещении, не является плодом только человеческих усилий или действием одного божественного могущества, но – синергией, содействием, соработничеством человека и Бога.

Патриарх Сергий в своей магистерской диссертации «Православное учение о спасении», написанной им еще в сане архимандрита, большое внимание уделяет необходимости в деле спасения человеческих усилий, в частности, веры и благого произволения, без чего божественная помощь остается бездейственной. «Таинственное возрождение в крещении, – писал соискатель магистерской степени, – не составляет исключения: и оно возможно только в виде произвольного решения, которое только укрепляется и доводится до конца благодатию» [53, с. 176].

Вера и покаяние – вот два необходимых условия совершения Таинства Крещения, которые требуются от приступающего к нему. При наличии того и другого внутреннее расположение человека освящается и усовершается в крещении божественной благодатью, следствием чего и является очищение от грехов крестившегося.

 Подтверждение такого взгляда на действие и смысл крещения мы можем найти в Св. Писании: «Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа» (1 Пет. 3: 21).

Это же отношение к Таинству Крещения можно встретить и в трудах церковных писателей, свв. отцов и учителей Церкви. Так, рассуждая о покаянии, Тертуллиан писал: «Я не отрицаю, что божественное благодеяние, то есть уничтожение грехов, спасительно для вступающих в воду крещения, но нужно трудиться, чтобы этого достигнуть... Это омовение есть запечатление веры, а вера начинается и свидетельствуется верой в покаяние» [27, с. 312, 313]. Подобным же образом говорит о значении крещения свт. Григорий Богослов: «Ибо, кратко сказать, под силою крещения разуметь должно завет с Богом о вступлении в другую жизнь и о соблюдении большей чистоты» [3, с. 547], а само крещение свт. Григорий определяет как «отречение от безбожия и исповедание Божества» [4, c. 595]. Более подробно раскрывает эту тему свт. Феофан Затворник: «Но надо при сем иметь в мысли, что в сем умертвии греху чрез крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно свободных решимостей самого человека. Существо умертвия греху всегда одно: это есть отвращение от греха, смертельное возненавидение его. Где же оно в крещении? Тут же, в духе крещаемого. Ибо что делает крещаемый пред погружением в купель? Отрицается сатаны и всех дел его и всего служения его; а это то же, что отвращается от греха и возненавидевает его. Когда затем, в сем духе отвращения и ненависти ко греху, погружается он в купель, тогда благодать Божия, нисшедши внутрь, закрепляет сии расположения и решения воли и дает им силу живую и действенную. Крещеному все прежние грехи прощаются, а от будущих охранять его будет сия, нисшедшая в него в крещении сила... Как истинно то, что, погружаясь в смерть Христову в крещении, мы умираем греху, так непреложно и то, что сие умертвие греху есть возненавидение греха, которое надлежит нам возгревать в себе самоохотно, при всей облекающей нас силе благодати Христовой» [28, с. 332, 333].

Здесь следует остановиться на следующем вопросе: как воспринимать крещение в том случае, когда человек принимает это Таинство лицемерно или механически, равнодушно, в состоянии «окамененного нечувствия» или по какому-нибудь случайному поводу, к примеру, чтобы избавиться от бессонницы или головной боли? То есть как воспринимать крещение без веры и покаяния? Святитель Григорий Нисский о подобных случаях говорит следующее: «Если же баня послужила телу, а душа не свергла с себя страстных нечистот… то, хотя смело будет сказать, однако же, скажу и не откажусь, что для таковых вода останется водою» [6, с. 298]. В этом же смысле, рассуждая о совершении Таинства Крещения, высказывается и свт. Кирилл Иерусалимский: «Если же ты останешься в злом произволении своём, то проповедующий тебе не виноват будет, а ты не надейся получить благодать. Вода тебя примет, но Дух не примет» [6, с. 4]. В 8правиле VIIВселенского Собора мы находим указания – тех из евреев, которые крестятся без веры, «притворно делаяся христианами», числить «по их вероисповеданию» [18, с. 126].

Константинопольский Синод в XII веке принял решение не признавать крещения магометанских младенцев, приносимых родителями ради избавления от неприятного запаха, хотя крещение их было совершено в Церкви вполне законным образом [38, с. 127]. Авторитетный византийский канонист Феодор Вальсамон, патриарх Антиохийский, упоминает о подобных случаях в толкованиях на 18-е правило Сардикийского Собора в связи с рассуждениями о мирянском крещении: «…Так не должен считаться крещеным и тот, о котором говорят, что крещен от непосвященного; почему таковый и должен быть без предосуждения удостоен истинного крещения. Ибо, если мы не это скажем; не только войдем в противоречие с священными и божественными правилами, но и будем вынуждены из почтения к святому миру называть верными и тех агарян, которые в силу долговременного обычая крестятся за тем, чтобы от них не было запаху…; чего, по моему, по крайней мере, мнению нельзя допускать» [24, с. 355-356].

Таким образом, мы видим, что бывают случаи, когда Церковь не признает крещения, совершённого православным священником законным образом, если с человеческой стороны полностью отсутствуют необходимые для крещения вера и покаяние.

Что касается случая с крещением мусульманских младенцев, то здесь требует разрешения следующий вопрос. Если один из таких младенцев по достижении сознательного возраста искренне уверует во Христа и обратится к Церкви, следует ли совершать над ним Таинство Крещения? С одной стороны, конечно, следует, так как совершённое крещение признано недействительным. Но с другой стороны, если церковная иерархия, зная, что крещение над этим человеком было в свое время совершено, решит принять его в Церковь через миропомазание или через покаяние (если миропомазание было совершено вместе с крещением), значит ли, что этот человек присоединяется к Церкви без крещения? Конечно же нет, поскольку крещение всё же было совершено. Так и 8-е правило VII Вселенского Собора, говоря о случаях присоединения к Церкви притворно крестившихся евреев, когда они искренне уверуют, не требует принятия их через крещение, но через покаяние и публичное отвержение оставленных заблуждений [19, с. 126].

То же самое можно сказать и о любом человеке, когда он приступает к Таинству Крещения, понуждаемый к этому каким-либо суеверием или в силу других причин, не связанных с христианской верой. Если рассматривать крещение как завет человека с Богом, то человеческая сторона здесь, по сути, отсутствует. Таинство совершено, благодать дана, но она не воспринята. Синергия невозможна, когда отсутствует усилие одной из сторон. Хотя Таинство в подобных случаях можно считать несовершённым, но когда человек, обретая истинную веру и приходя в покаянное сокрушение, прибегает к помощи Церкви, тогда то, что потенциально было дано ему в крещении, актуализируется, и благодать, которой он пренебрег ранее, начинает по вере действовать. Конечно, эти случаи крайние и достаточно редкие, но они помогают понять те принципы, согласно которым совершается Таинство Крещения. Все же, надо думать, что недостаток веры и покаяния восполняется через чинопоследование Таинства верой самой Церкви, поскольку обыкновенно приступающий к Таинству Крещения имеет хотя бы доверие к Церкви и соглашается на отречение от «сатаны и всех дел его».

Тем не менее, как видно из сказанного выше, возможна и крайняя степень, когда крещение не совершается по причине отсутствия даже зачатков веры у крещаемого или его воприемников. В противном случае мы должны были бы признать и крещение крещеных насильно, и крещеных методом подобным тому, который применяли латинские миссионеры, которые, тайно произнося крещальную формулу, трижды брызгали водой на индусов, купающихся в Ганге, считая таковые действия Таинством Крещения. Хорошей иллюстрацией необходимости человеческой доброй воли для совершения Таинства Крещения может послужить случай, приведенный прот. Владимиром Воробьевым. Одна христианка много лет безуспешно убеждала креститься свою сестру, которая на все уговоры до самой смерти отвечала отказом. Тем не менее, когда неверующая сестра впала перед смертью в состояние беспамятства, эта христианка совершила над ней обряд крещения. О. Владимир так прокомментировал описанное событие: «При всем моем уважении к этой уже покойной христианке, я, конечно, сказал ей, что такой способ действий совершенно неправомочен. Такого насилия над совестью человека, над его волей мы совершать не можем. Все подобные случаи, конечно, недействительны. Признать такого человека крещеным я бы не решился. Если бы мы признали его крещеным, то это значит, что мы признаем какую-то православную магию. Это значит, что мы не понимаем, что такое православное Таинство» [43, с. 112-113].

Забвение отмеченных принципов в современной церковной жизни оборачивается увлечением значительной части христиан принятием воззрений, отдаляющих их от Церкви. С одной стороны, магическое восприятие Таинства Крещения заставляет множество людей прибегать к нему по причинам, имеющим случайный характер. С другой стороны, в самой Церкви получает распространение гипертрофированная боязнь печати антихриста, которую, по мнению некоторых, можно принять совершенно бессознательно (даже во сне) без явного отречения от Христа и поклонения антихристу. Развитие этой идеи оканчивается возведением в статус антихристовой печати любого государственного документа, имеющего в своем составе какое-либо число и, как следствие – отвержение государства, воспринимающегося как царство антихриста, и самой Церкви, поддерживающей связи с этим государством. Бессознательное отношение к возрождению в Таинстве Крещения оборачивается боязнью столь же бессознательной гибели от печати антихриста. Таким образом, искаженное (магическое или латинизированное) восприятие крещения ведет к серьезным искажениям в сознании и духовной жизни христианина, нередко уводящим в раскол.

Что же касается крещения в еретическом или раскольническом обществах, то принцип его совершения можно представить следующим образом. У приступающего ко крещению в отступившем от Церкви обществе есть вера (хоть и несовершенная) в Спасителя нашего Господа Иисуса Христа Сына Божия, во Святую Троицу, есть в основных моментах верная обрядовая форма Таинства, но нет содействия Божия, нет благодати, так как Таинство совершается вне Церкви. И в этом случае Таинство не совершается по причине того, что в завете не участвует уже божественная сторона. Если же человек, крещенный таким образом, пожелает присоединиться к Церкви, то будет законно принятие его и через крещение, и без него, так как в последнем случае Бог восполняет то, чего не хватало совершённому вне Церкви Таинству.

Таким образом, и лицемерное или случайное крещение в Церкви, и искреннее крещение вне Церкви восполняются тем, что им недостаёт. В первом случае – действием человеческим, во втором – действием Божиим. И хотя усилия человеческие несоизмеримы с могуществом Божиим, но Бог, ценя дарованную Им человеку свободу, ставит Себя с человеком в равные по отношению к человеческому спасению условия. И дело тут не в уровне силы, а в степени самоотдачи. Бог отдаёт Себя человеку целиком, в полноте благодати, «ибо не мерою дает Бог Духа» (Ин. 3: 34). Но чтобы приобщиться этой полноте, человеку необходимо также целиком довериться Богу. Начало этому возрастанию взаимообщения человека и Бога полагается в крещении и продолжается в остальных Таинствах и во всей жизни христианина, «доколе все придём в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4: 13).

То же, что благодать Таинства может действовать не одновременно с принятым обрядом и даже без него, мы можем увидеть уже из текстов Священного Писания Нового Завета. Так, мы нигде не находим свидетельства о крещении апостолов. Они причащались Тела и Крови Христовой еще до получения Св. Духа. Но явно, что они были очищены и получили благодать крещения иным образом. «Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам», – сказал апостолам Господь (Ин. 15: 3). Тертуллиан так рассуждал об этом: «Но пусть апостолы были крещены каким-либо образом или остались некрещеными... Судить же о спасении апостолов было бы достаточно самонадеянно, потому что для них заменой крещения может быть преимущество первого избрания и затем неразлучной близости» [26, с. 100-101].

Также и ниспослание Св. Духа на апостолов было действием Божиим, совершённым без какого-либо обряда. На домочадцев сотника Корнилия Дух Святой сошел даже до крещения (Деян. 10: 44-48). Мы знаем о крещении кровью, о крещении при отсутствии воды, например, крещение песком [15, с. 207-208]. Известно также воздушное крещение, имеющее распространение у православных греков Северного Эпира [51, с. 134].

Тому, что благодать, подаваемая в Таинствах, может быть получена от Бога иным образом и даже без внешних действий, находим подтверждение и у святых отцов. Так, прп. Симеон Новый Богослов замечает: «Бывало, что некоторых посещала благодать Божия и без возложения рук священника, но то были исключительные случаи; не всем общие» [25, с. 204]. Еще более определенно говорит об этом св. Николай Кавасила: «Случалось, что получали совершенство и в сем лике многие еще не омывшиеся, которых, когда они ещё не были крещены водою, крестил Сам Жених Церкви. Многим посылал Он облако с небеси и воду из земли сверх ожидания и таким образом крестил их, а большую часть воссоздал сокровенно. Ибо как лишение Христово восполняют члены Церкви, Павел или иной кто, подобный ему, так нет ничего странного, если лишение Церкви восполнит Глава Церкви. Или, если бывает нечто, в чем члены, по-видимому, помогают главе, насколько справедливее, чтобы самая Глава приложила то, чего недостаёт членам? Это так и бывает» [20, с. 36-37].

Из сказанного можно сделать вывод, что воззрения архиеп. Илариона (Троицкого) на различные чины присоединения к Церкви инославных вполне укладываются в русло церковного учения о Таинствах. Мысли священномученика о восполнении в Церкви Господом нашим Иисусом Христом действий человеческих также вполне соответствует церковной, святоотеческой традиции, воспринятой и современными православными богословами. Так, например, греческий старец и богослов архим. Епифаний Феодоропулос пишет: «Ты говоришь о "перерукоположении" старостильных клириков Элладской Церковью. Но, дорогой мой, открыв любую книгу по православной догматике или же каноническому праву, ты увидишь, что Церковь в принципе не признает действительным все, что совершается вне ее границ, иными словами, у еретиков, раскольников и в нелегальных церковных формированиях. Исходя из этого, можно, в случае возвращения кого-либо в лоно Церкви, поступить либо по икономии и признать совершённое вне ее (Церкви) границ (например, хиротонию), дав таинству, таким образом, недостающую силу; либо по акривии – не признать совершённого и потребовать его повторения» [45, с. 215].

Три аспекта рассмотрения идей противников икономической теории толкования канонов: канонический, богословский, исторический.

Для более подробного анализа идей противников икономической теории толкования канонов, регулирующих прием в Церковь еретиков, раскольников и самочинников, следует рассмотреть их позицию в трех планах: каноническом, историческом и собственно богословском.

Канонический аспект

Как уже было замечено выше, существующие попытки построить на каноническом материале более-менее внятную схему соответствия чинов приема в Церковь инославных «природе или... существенным признакам» отделившихся сообществ [57, с. 43] нельзя признать удавшимися.

Если бы мы захотели распределить всех отступников от Церкви по степени их догматических заблуждений, то схема, отражающая удаленность их вероучения от православного богословия, могла бы выглядеть следующим образом (в скобках указан чин принятия согласно каноническим правилам):

а) еретики, искажающие догмат о Св. Троице – манихеи (1), валентиниане (1), маркиониты (1), савеллиане (1), павлиане (1), евномиане (1), ариане (2), македониане (2);

б) еретики, искажающие христологический догмат – аполлинаристы (2); несториане (3), монофизиты (3);

в) раскольники – новациане (2), савватиане (2), четыредесятники (2).

Монтанисты (фриги) могут быть отнесены к любой из этих трех групп в зависимости от трактовки их богословия. Если воспринимать монтанистское учение о вселении Св. Духа в Монтана как приписывающее Монтану особое богодухновенное состояние, то заблуждения монтанистов следует признать относящимися к области аскетики. В этом случае их следует причислить к раскольниками (а может и к самочинникам). Если говорить о вселении Св. Духа в Монтана и Прискиллу как о новом боговоплощении, то эта ересь становится подобной заблуждениям еретиков, искажающих христологический догмат. Что же касается решения отцов Вселенских Соборов принимать монтанистов первым чином (т. е. – через крещение), то здесь можно предположить влияние воззрений на монтанистов свт. Василия Великого, писавшего своем 1-ом каноническом правиле: «Пепузиане же явно суть еретики. Ибо они восхулили на Духа Святого, нечестиво и бесстыдно присвоив наименование Утешителя Монтану и Прискилле. Посему, боготворят ли они человеков, подлежат за сие осуждению: оскорбляют ли Духа Святого, сравнивая его с человеками, и в сем случае повинны вечному осуждению, ибо хула на Духа Святого не отпускается» [19, с. 308].

Но даже если не брать в рассмотрение монтанистов, все же, из предложенной схемы трудно выяснить богословские принципы, в соответствии с которыми можно уверенно распределить имеющиеся еретические и раскольнические общества по разным видам чиноприемов в соответствии с «мерой повреждения в них евангельского учения», которой, по мнению прот. Владислава Цыпина, и определяется «степень оскудения благодати» в отделившихся от Церкви обществах [65, с. 205].

Любые попытки противников икономической теории, опираясь на канонические правила, сколько-нибудь конкретизировать «меру повреждения евангельского учения» отступников вызывают неразрешимые противоречия с этими же правилами. Так, патриарх Сергий (Страгородский) следующим образом определяет признаки общества, принимаемого первым чином (через крещение): «Отпали все, но есть степени отпадения. Некоторые отпали потому, что утратили все церковное: исказили и веру, и Триединого Бога, и Господне повеление. Крещение таких еретиков можно назвать простым омовением и даже осквернением (поскольку в их учении есть хула на Святого Духа)» [57, с. 50-51]. Тем не менее мы видим, что церковные каноны предписывают принимать македониан вторым чином, т.е. без крещения. Между тем, согласно их еретическим заблуждениям, Св. Дух не является Богом, но сотворен, что, собственно, есть прямая хула на Св. Духа. Следовательно, по мысли святейшего Сергия, крещение македониан должно признать «простым омовением и даже осквернением». То же самое можно сказать об арианах. Как видим, даже триадологические ереси не позволяют четко определить принадлежность исповедующих их сообществ к тому или иному чину.

Еще сложнее вопрос с ересями, искажающими христологический догмат. Прот. Ливерий Воронов в качестве одной из идей «православного экуменизма» приводит следующую мысль свт. Филарета (Дроздова): «Недостойными самого имени христианской Церкви архимандрит Филарет считает лишь такие еретические общества, которые "отвергают таинства Троицы и Воплощения"» [44, с. 283]. Но разве аполлинаристы, несториане и монофизиты не отвергали таинство Воплощения? Заблуждения в христологии не менее гибельны для спасения человека, чем триадологические ереси. Как писал свт. Григорий Богослов: «Если кто понадеялся на человека, не имеющего ума, то он действительно не имеет ума и не достоин быть всецело спасенным, ибо невосприятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасается» [5, с. 10]. Тот же святитель говорит: «Если кто не признает Марию Богородицею, то он отлучен от Божества» [5, с. 9]. Тем не менее, «неуврачеванные» аполлинаристы принимаются в Церковь через миропомазание, а «отлученные от Божества» несториане – даже через покаяние.

Из сказанного можно сделать вывод, что отсутствие общих указаний в канонических правилах присоединения к Церкви еретиков и раскольников не случайно и не является временным, и о ереси мы можем лишь сказать со свт. Тарасием: «Зло так зло и есть» [7, с. 52]. Поэтому и в церковных канонах отступники всех трех видов часто носят общее наименование еретиков: «Еретиками же именуем как тех, которые издавна чуждыми Церкви объявлены, так и тех, которые после того нами анафеме преданы; кроме же сего и тех, которые хотя притворяются, будто веру нашу исповедуют здраво, но которые отделились, и собирают собрания против наших правильно поставленных епископов» (6-е правило Второго Вселенского Собора) [19, с. 42].

Богословский аспект

Хотя в канонических правилах можно заметить тенденцию распределения еретиков и раскольников по степени искажения догматического учения, но тенденция эта не абсолютна и не единственна. Поэтому толкование чинов приема в Церковь отступников в догматическом ключе, как определяющих «степень оскудения благодати» в отделившихся от Церкви обществах [65, с. 205], нельзя принять за истинное. Подтверждение этому можно найти и в богословском анализе идей противников икономической теории.

Здесь нужно уделить особое внимание таким вопросам, как возможность признания:

1) разной степени благодатности внецерковных обществ,

2) неполного числа таинств,

3) ограниченной благодатности таинств инославных.

4) Кроме того, стоит рассмотреть вопрос о разнице отношения к Церкви ересиархов, расколоначальников и их последователей.

1) Разная степень благодатности внецерковных обществ.

Прежде всего, нужно заметить, что выглядит по меньшей мере сомнительной сама теория возможности существования благодатных Таинств во внецерковных сообществах, многие из которых преданы анафеме на вселенских и поместных соборах Церкви. Общества, отпавшие от Церкви и юридически и фактически, воюющие против нее на словах и на деле (иногда с оружием в руках), оскорбляющие Православную Церковь, объявляющие ее еретической, схизматической, безблагодатной, даже «антихристовой», глумящиеся над православными Таинствами, возводящие в ранг святых тех, кто гнал и убивал православных (и даже порой – именно за эти гонения и убийства), эти общества вдруг объявляются сохранившими благодать Таинств.

Выше уже приводилась оценка Василием Великим монтанистов, которые «восхулили на Духа Святаго, нечестиво и бесстыдно присвоив наименование Утешителя Монтану и Прискилле. Посему, боготворят ли они человеков, подлежат за сие осуждению: оскорбляют ли Духа Святаго, сравнивая его с человеками, и в сем случае повинны вечному осуждению, ибо хула на Духа Святаго не отпускается» [19, с. 308]. В.В. Болотов, говоря о похожих высказываниях еп. Фирмилиана Кесарийского определяет их как «полемические натяжки»: «Фирмилиан кесарийский точно также доказывал, что даже у монтанистов догматическое учение о Св. Троице различно от кафолического. Если поставить дальнейший вопрос: кто есть тот Христос, в которого монтанисты веруют? – они должны сказать: тот Христос, который послал Духа Утешителя, проявляющегося в Монтане и его пророчествах. Так как этих пророчеств кафолическая Церковь не признает, то должна признать, что монтанисты веруют не в того Христа, в которого верует кафолическая Церковь. При помощи таких полемических натяжек, конечно, можно было бы оспаривать православие догматического учения о Троице даже у новатиан. Например, Дионисий Александрийский позволял себе такую дедукцию, что Новатиан вводит хульное учение о Боге и клевещет на всеблагого Господа нашего Иисуса Христа, представляя Его немилостивым» [41, с. 391-392].

Тем не менее, такие рассуждения обычны для святых отцов. Подобны рассмотренным и воззрения свт. Афанасия на ариан и еретиков вообще. Александрийский святитель полагал, что недопустимо называть ариан христианами, т. к. они «преподают крещение не во Отца и Сына, но в Творца и тварь, в Создателя и произведения… Приемля, по-видимому, крещение в имя не-сущаго, ничего не приимут они» [1, с. 317, 319]. Так же рассуждает свт. Афанасий и о других еретиках, искажающих веру в Св. Троицу: «Ибо как преданная нам вера в Троицу есть единая, и она сочетает нас с Богом, а кто отъемлет что-либо от Троицы, и крещается в одно имя Отца, или в одно имя Сына, или в Отца и Сына без Духа, тот ничего не приемлет, но и крещаемые, и кто мнит себя преподающим крещение остаются тщи и непосвящены; потому что тайноводство совершается во имя Троицы: так и кто отделяет Сына от Отца или Духа низводит до тварей, тот не имеет ни Сына, ни Отца, но безбожен, хуже неверного, и скорее всё, только не христианин... Если же… мечтаете вы, будто бы Дух Святый есть тварь; то уже не одна у вас вера, и не одно крещение, но два: одно во Отца и Сына, а другое в Ангела, который есть тварь» [2, с. 43-44]. Тем не менее, согласно 95 правилу Трулльского Собора, македониане, отвергающие Божество Св. Духа, и ариане присоединяются к Церкви без крещения.

Свт. Иоанн Златоуст рассуждает об отделении от Церкви в органических терминах: «В самом деле, если бы случилось руке отделиться от тела, дух, истекающий из головного мозга, ища продолжения и не находя ее там, не срывается с тела и не переходит на отнятую руку, но если не найдет ее там, то и не сообщается ей. То же бывает и здесь, если мы не связаны между собой любовью». Поэтому для Златоуста причины отделения от Церкви второстепенны. Само отделение становится одинаково губительно и для еретиков, и для раскольников, и для самочинников: «Если эти последние содержат противные нам догматы, то потому самому не должно с ними иметь общения; если же они мыслят одинаково с нами, то еще больше (должно избегать их). Почему так? Потому что это недуг любоначалия. Не знаете разве, что случилось с Кореем, Дафаном и Авироном? Не одни ли они потерпели? Не вместе ли с ними и их сообщники? Что говоришь ты? “У них та же самая вера, и они так же православны”. Если так, отчего же они не с нами? Един Господь, едина вера, едино крещение. Если у них хорошо, то у нас худо, а если у нас хорошо, то у них худо. Скажи мне: ужели вы считаете достаточным то, что их называют православными, тогда как у них оскудела и погибла благодать рукоположения? Что же пользы во всем прочем, если у них не соблюдена эта последняя? Надобно одинаково стоять как за веру, так и за нее (багодать священства). А если всякому позволительно, по древней пословице, наполнять свои руки, быть священником, то пусть приступят все и напрасно устроен этот жертвенник, напрасно – церковный чин, напрасно – лик иереев: ниспровергнем и уничтожим это» [14, с. 103].

Председательствующий на 7-м Вселенском Соборе свт. Тарасий, патриарх Константинопольский, отказался распределять еретиков по степени их вредоносности. Вред всех ересей, отделяющих человека от Церкви, тождественен: «Зло так зло и есть, особенно в делах церковных; что касается догматов, то погрешить ли в малом или в великом, это все равно, потому что в том и другом случае нарушается закон Божий». Именно эту веру подтвердили и остальные отцы Собора: «Иоанн, боголюбезнейший местоблюститель апостольского престола на востоке сказал: "ересь отделяет от Церкви всякого человека". Святой собор сказал: "это очевидно"» [7, с. 52, 47].

Позиция же в этом вопросе свт. Василия Великого едва ли не наиболее строгая, поскольку, развивая предложенный им подход ко крещению монтанистов, можно вполне справедливо отвергнуть таинства всех отступников, так как они, отвергая Церковь Божию, отвергают и Христа, и Духа Божия, пребывающих в Церкви, и тем самым возносят хулу на Бога. По-крайней мере вред и опасность для Церкви тех или иных отступников зачастую невозможно оценить, если основываться только на их богословских заблуждениях. Иногда для Церкви могут быть более опасны раскольники или еретическое общество с незаметными на первый взгляд догматическими отступлениями как раз в силу внешнего сходства этого общества с Православной Церковью. К примеру, учитель свт. Григория Паламы свт. Феолипт, митрополит Филадельфийский, «очень серьезно относился к арсенитской "схизме". Характерен один существенный момент в размышлениях Святителя: раскол, по его мнению, бывает порой хуже ереси. Эта мысль с особой силой подчеркивается им во 2-м "Слове". Здесь, в частности, говорится, что те христиане, которые отделяются от Церкви и расчленяют Тело её, лишают себя "священной и разумной Трапезы"…; избегая братьев своих, словно врагов, они извергают себя из Царства Небесного, отправляясь "в страну, где царит [духовный] голод, вследствие отсутствия в ней какого-либо блага... В глазах святителя Феолипта арсенитский раскол представлял не меньшую (если не большую) опасность для православной Церкви, чем ересь "латиномыслящих"» [58, с. 101].

Наш современник архим. Епифаний Феодоропулос обосновывает мысль о равной губительности ереси и раскола следующим образом: «Искажением веры также является возведение до статуса догматов того, что догматом не является. То есть, если кто-либо захочет сделать догматом веры, условием спасения нечто второстепенное, пусть даже и хорошее, тогда он автоматически становится еретиком!» В пример приводятся евстафиане, которые возвели в обязательные условия спасения безбрачие и отказ от мясной пищи. «Церковь на Гангрском соборе отлучила их как еретиков и провозгласила многие анафемы в их адрес» [45, с. 165-166]. Различие причин гибели в ереси и в расколе о. Епифаний представляет следующим образом: «И мы думаем, что же лучше: сгореть или утонуть?» [45, с. 278].

Таким образом, согласно святоотеческим взглядам, не только любая ересь, но и раскол, и даже самочинное собрание одинаково отделяют человека от Церкви и от божественной благодати, наполняющей церковную жизнь.

2) Неполное число таинств.

С учением о различных «степенях оскудения благодати» в отделившихся от Церкви обществах [65, с. 205] непосредственным образом связано признание ограниченного числа таинств инославных сообществ. Надо заметить, что блж. Августин, на учение которого обыкновенно ссылаются приверженцы теории частичной благодатности таинств инославных, не был сторонником этой идеи. Хотя по его воззрениям таинства совершаются и вне Церкви, поскольку совершаются они Самим Христом, но блж. Августин говорит о всех таинствах, не ограничивая их числа. Если крещение сохраняется в схизме, оно может там же и преподаваться [32, 1: 2]. То есть, в этом случае необходимо признавать и священство схизматиков. Блаженный считал, что не надо быть несправедливым ни к одному из таинств [там же].

Следует также отметить некоторую неточность прот. Георгия Флоровского в изложении учения блж. Августина о таинствах схизматиков, которое представляется следующим образом: «Единство Церкви созидается двоякой связью: единством Духа в союзе мира (Еф. 4, 3). И вот союз мира разрывается и расторгается в расколе и разделении, но единство Духа в таинствах еще не прекращается» [64, с. 184].

Между тем, несмотря на признание таинств схизматиков блж. Августином, оно выглядит зачастую как признание лишь формы таинства. Блаженный не отделяет единства Духа от союза мира. Раскольники едины с церковными людьми «в крещении, в вере, в других таинствах Господних», но не едины «в единстве Духа и в союзе мира, одним словом, в самой Кафолической Церкви» [30, 11: 46]. Согласно концепции блж. Августина, несмотря на то, что таинства раскольников совершаются, Св. Дух не только не пребывает в раскольнических сообществах, но раскольники не получают Его и в таинствах по причине своей неспособности воспринять подаваемую в них благодать. Причина же этой неспособности во вражде с Церковью, а, следовательно, в отсутствии любви. «Ибо это есть та любовь, которой недостает всем отделяющимся от общения с Кафолической Церковью... Но тем недостает Божией любви, кто не заботится о единстве Церкви и, следовательно, мы правы в понимании того, что можно сказать, что Св. Дух не может быть принят нигде, кроме Кафолической Церкви» [33, 16: 21].         

Возможность разделения таинств еретиков на благодатные и безблагодатные допускал оппонент сщмч. Киприана Карфагенского по вопросу о крещении еретиков сщмч. Стефан, папа Римский. Догматическую позицию папы Стефана по этому вопросу архиепископ Иларион излагает следующим образом: «В последнем пункте – еретики не имеют Святого Духа – согласны были и сторонники Стефана Римского… Стефан и его единомышленники разделяли духовные благодатные дары на две части: благодать Христова и дары Св. Духа. Одна только Церковь обладает дарами Св. Духа и сообщает их при руковозложении. Благодать же Христова есть, сообщается в крещении и еретических общин, стоящих вне Церкви» [11, с. 453-454]. Конечно, с богословской точки зрения не может быть оправдано учение о разделении единой божественной благодати, ведущее в своем развитии к разделению божественной природы Сына Божия и Св. Духа. Еп. Фирмилиан Кесарийский в послании сщмч. Киприану Карфагенскому так комментирует воззрения сщмч. Стефана: «Но много, говорит он (Стефан), помогает вере и святости крещения имя Христово, так что, кто крещен во Христа, тотчас же получает благодать Христову. На это можно возразить и сказать кратко: если крещение во имя Христово вне (церкви) имело силу очистить человека, в таком случае и возложение рук во имя Христово могло также иметь силу для принятия Духа Св. И начнет тогда казаться правильным и законным и прочее, совершаемое у еретиков, как скоро оно совершается во имя Христово» (цит. по [46, с. 367]).

Сщмч. Киприан Карфагенский в письме к еп. Януарию в защиту единства таинств приводит следующий аргумент. У еретиков нет евхаристии. А поскольку святое миро освящается в алтаре во время совершения евхаристии, то миро еретиков остается неосвященным. «А если, как известно, у еретиков невозможно ни освящение елея, ни совершение Евхаристии, то не может быть у них и духовного помазания» [16, с. 271].

Св. Николай Кавасила также указывает на нераздельное единство церковных Таинств и их неразрывную связь с Евхаристией. Говоря о Таинстве Миропомазания, он замечает: «Ибо какая сообразность, чтобы из Священных таинств одни были действенны, а сие нисколько не было полезно, и об оных знать, что возвещенное о них, по словам Павла (Евр. 10: 22), верно, о сем же сомневаться. Должно или ни об одном не думать, или и о других думать одно и то же, так как одна и та же сила действует во всех, и единое заколение единого Агнца и Его смерть и кровь доставляет совершение всем» [20, с. 48].

Можно встретить подобные взгляды и у близких нам по времени церковных писателей и богословов. Такие мысли есть у В.В. Болотова, А.В. Карташева, протопресвитера Николая Афанасьева. Хотя в отношении границ Церкви они придерживались мнений противоположных воззрениям архиеп. Илариона, но по вопросу единства благодати, действующей в Таинствах, согласны с Владыкой.

Протопресв. Николай Афанасьев обобщил рассуждения на эту тему следующим образом: «Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно связаны. Признание возможности совершения таинства за пределами Церкви влечёт за собой признание и других таинств. Если таинство крещения совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершить не одно таинство, а все. Мы знаем, что вслед за признанием действительности крещения еретиков и схизматиков последовало признание действительности и других таинств» [39, с. 217-218].

3) Ограничение благодатности таинств инославных.

В своем развитии признание ограниченного числа таинств инославных обществ приводит к ограничению действия отдельных таинств у инославных. Прот. Владислав Цыпин определяет эти таинства как «хотя и окраденные, но низводящие благодать и освящающие приемлющих их» [65, с. 218]. Таинства «схизматической церкви», по мнению о. Владислава, «с одной стороны, духовно питают принадлежащих к ней христиан, а с другой – не пропускают через себя Божественную благодать в той полноте, в которой она низводится на верных в Таинствах Православной Церкви» [65, с. 220]. Предложенный подход переводит вопрос о действии благодати во внецерковных таинствах в область не просто таинственную, но, можно даже сказать, загадочную. Божественная благодать представляется здесь потоком энергии, который в таинствах раскольников и схизматиков превращается в небольшую струю, производящую некоторое действие, но неспособную наполнить. Встает вопрос: как понимает прот. Владислав оскудение благодати в таинствах инославных, количественно или качественно? «Едва ли было бы благочестиво и справедливо отрицать всякие христианские добродетели инославных подвижников, – утверждает о. Владислав, – равно и представлять эти добродетели как результат их "естественных" человеческих усилий или действий Божественной благодати, осуществляемых помимо церковных институтов и даже помимо Таинств. Свои добродетели Бернард Клервоский и Франциск Ассизский стяжали не вне Католической Церкви, в которой выросли и подвизались, дарами которой духовно питались. "В расколе спастись нельзя" – эта максима обозначает только то, что Православная Церковь даже в этих светочах западного христианства не опознала святых, а значит, вне Православия невозможно достичь подлинного обожения, невозможно стяжать благодать Святого Духа в той преизбыточествующей полноте, в которой сподобились этого дара православные святые» [65, с. 219]. То есть, несмотря на полученную благодать, западный христианин, вне зависимости от своих подвигов и добродетелей, не может достигнуть святости. Отсюда можно сделать вывод, что окраденность внецерковных таинств, о которой говорит о. Владислав, не является количественной характеристикой. Ведь и небольшая струйка воды когда-нибудь наполнит даже большой сосуд. Следовательно, отличие православных и инославных таинств качественное. А это означает, что в таинствах инославных, как и в людях, признанных святыми в римо-католичестве, действует какая-то другая сила, отличная от божественной благодати православных Таинств, что и подтверждает рассмотрение римо-католической святости с точки зрения православной аскетики.

 В рассуждениях прот. Владислава Цыпина об ограниченной благодатности внецерковных таинств можно увидеть развитие мысли свт. Филарета (Дроздова) о существовании церквей «чисто истинных» и «нечисто истинных» [29, с. 408]. Надо сказать, что предложенные свт. Филаретом термины, высказаны им прежде всего, чтобы избежать категорического суждения в сложном вопросе, в целях, так сказать, назидательных: «А ты все ищешь такого себе оружия, которое бы защитило тебя погибелью других!» [там же]. Кроме того, как видно из контекста, речь здесь ведется, собственно, о чистоте не Церкви или церквей, но их вероучения. Прот. Владислав предложенные свт. Филаретом характеристики переносит на таинства. В «чисто истинной» Церкви существуют «чисто истинные» таинства, а в «нечисто истинных» церквях, соответственно – «нечисто истинные» таинства. Самое большее, что могут сделать «нечисто истинные» таинства, это привести принимающих их в состояние «нечисто истинной» святости. Хотя о. Владислав не использует эту терминологию, но смысл его рассуждений таков. В конце концов, подобного рода идеи приводят к признанию «нечисто истинной» благодати таинств внецерковных обществ, что является, по сути, свидетельством именно безблагодатности таинств еретиков и раскольников.

Вообще, попытка построения богословского рассуждения, основанная на признании «чисто истинной» Церкви и «нечисто истинных» церквей выглядит бесперспективной. Если выражение «чисто истинная» Церковь явно избыточно и является типичным плеоназмом, то словосочетание «нечисто истинная» Церковь звучит парадоксально. Его трудно воспринимать иначе, как оксюморон. Эти термины в данном случае равнозначны выражениям «чисто чистая» Церковь и «нечисто чистая» Церковь. Не явно ли, что Церковь может быть только чистой и только истинной? Если же она нечисто истинная или неистинно чистая, то это уже просто не Церковь, так сказать, по определению. Иначе мы должны будем признать возможность существования Церкви «несовсем единой», «невполне святой», «недостаточно соборной» и «несовершенно апостольской». Поскольку же перечисленные свойства Церкви являются ее существенными свойствами, теряя которые, предмет перестает быть самим собой, то мы вынуждены признать, что такая «нечисто истинная» Церковь Церковью не является. Не случайно прот. Георгий Флоровский считал, что исповедуемый им «факт» «круговращения Духа» во внецерковных таинствах «не может быть учтен для построения "нормальной" схемы Церкви» [60, с. 184].

Частичную благодать таинств еретиков богословски оправдать едва ли возможно. Крещение не только очищает грехи, возрождает человека для новой жизни. Крещением мы входим в Церковь, духовным образом приобщаемся к телу Христову. Как же мы можем говорить о таинстве как о совершившемся, если оно не выполняет своего прямого предназначения? «"Купель есть вход и дверь", – говорит св. Николай Кавасила» [20, с. 15]. Протоиерей Иоанн Мейендорф отмечает, что «крещение есть вступление в Церковь, а потому крещение в осуждение (совсем без вступления в Церковь) невозможно по определению» [50, с. 292].

4) Вопрос о разнице отношения к Церкви ересиархов, расколоначальников и их последователей.

Преемники взглядов патриарха Сергия (Страгородского) на вопрос о границах Церкви в своих изысканиях часто ссылаются на мысли блж. Августина. Но делают они это весьма избирательно, используя подходящие им элементы из достаточно цельного учения Блаженного о таинствах и отвергая неугодные. Одной из мыслей епископа Гиппонского, неприемлемых для протт. Владислава Цыпина и Ливерия Воронова, стало учение о том, что схизматические сообщества не имеют Св. Духа по причине утери любви.

Прот. Ливерий предлагает следующее рассуждение по поводу цитаты из 208-го письма блаженного Августина: «"Пребывающие в отделении от Церкви, пока они настроены против нее, добрыми быть не могут". По прямому смыслу этой фразы, в принципе, и пребывающие в отделении от Церкви, при известных условиях, могут становиться добрыми: для этого им нужно перестать быть настроенными против нее» [44, с. 272].

Рассуждения на эту тему прот. Владислава Цыпина близки мыслям о. Ливерия. По его мнению, блж. Августин «слишком упрощенно квалифицировал характер греха, который удерживает раскольников в отделении от Церкви. Он называл его грехом нелюбви и вражды на братьев. В такой оценке, вполне уместной по отношению к зачинщикам расколов, оказывается много натянутого, когда она прилагается ко всем вообще сектантам: к тем, кто в расколе оказался по воле случайных обстоятельств, к тем, кто имеет лишь очень отдаленное и смутное представление о Кафолической Церкви, и, наконец, даже к тем, кто вовсе не знает о ее существовании. Грех нелюбви к братьям составляет одну из причин отделения, но те из крещенных в схизме, кто ничего не знает о православных братьях, могут быть и свободны от этого греха» [65, с. 203-204].

В обоих случаях настроенность против Церкви изображается неким душевным состоянием, чувством неприязни, которое мешает схизматику быть добрым. И наоборот, благожелательное отношение к Церкви открывает еретикам и раскольникам возможность становиться добрыми. То есть, к примеру, протестант, не признающий приснодевство Богородицы, но поддерживающий с православными дружеские отношения, по предложенной схеме, получает возможность «спасительно пользоваться благодатью и будучи вне общения с Кафолической Церковью» (прот. Ливерий) [44, с. 270].   Между тем, вряд ли будет справедливым признать, что такой человек не «настроен против» Церкви. Так, в Богородичном каноне 6-го гласа воскресной утрени мы читаем: «Да рыдает собрание злочестивых, не проповедующих Тя яве, чистую Богоматерь» [21, с. 192]. То есть пребывание вне Церкви по причине неприятия церковных догматов, как, впрочем, и любое самовольное отделение от Церкви, неизбежно ввергает человека в область злочестия, лишая его (вне зависимости от чувства симпатии или антипатии по отношению к Православной Церкви) возможности без изменения веры и без присоединения к Церкви становиться добрым. Именно такая направленность рассуждения свойственна блж. Августину, который в упомянутом выше 208 письме пишет, что если раскольники по видимости и выглядят добрыми, тем не менее, «само отделение от Церкви делает их злыми по слову Господа: "Кто не со Мною, тот против Меня, и кто не собирает со Мною, тот расточает"» (Мф. 12: 30) [31, 6]. Таким образом, любовь для блж. Августина имеет бытийный характер, это онтологическая связь Церкви, которую теряют все, кто отделяется от тела Христова. Также и сщмч. Иларион (Троицкий) говорил о любви и других христианских добродетелях как о божественных энергиях, подаваемых Богом членам Церкви, в то время как отцы Владислав (Цыпин) и Ливерий (Воронов) рассуждают о любви в психологическом смысле. С точки зрения психологии и грехопадение Адама не должно иметь существенных последствий для его потомков, особенно для тех, кто ничего об этом даже не слышал. Тем не менее, никто из этих потомков не избежал следствий грехопадения. И сам о. Владислав вынужден сделать оговорку: «Но совершенного исцеления от греховной порчи в ереси или расколе нельзя получить никому...» [65, с. 204].

В Священном Предании Церкви можно найти достаточно свидетельств того, что одна и та же участь ожидает ересихиархов, расколоучителей и их последователей. Так, сщмч. Игнатий Богоносец писал: «Не обольщайтесь, братья мои! растлевающие домы Царствия Божия не наследят. Но если делающие это в отношении к плоти подвергаются смерти, то не гораздо ли более, – если кто злым учением растлевает веру Божию, за которую Иисус Христос распят? Такой человек, как скверный, пойдет в неугасимый огонь, равно как и тот, кто его слушает» (Еф. XVI) [9, с. 108].

Исторический аспект

Ошибочность теории догматического толкования церковных правил, которые регулируют прием в Церковь отступников, наиболее заметна на историческом материале.

Несмотря на то, что богословы, взгляды которых были рассмотрены в настоящей главе, предлагают свои варианты объяснения правил приема в Церковь еретиков и раскольников как альтернативу икономической теории, предложенные ими толкования не только не проясняют, но еще более запутывают вопрос. В конечном итоге, те, кто решатся следовать ходу их рассуждений, для компенсации недостатков предложенных объяснений будут вынуждены, как это ни странно, обратиться за помощью именно к икономическому объяснению канонов.

Патриарх Сергий в отношении приходящих к Церкви из ереси и раскола готов оправдать акривию, но не икономию: «Между тем, если мы вместе со строгими церковниками будем говорить, что вне Церкви никаких Таинств нет, то акривия не вызовет у нас недоумения, а экономия будет совершенно непонятна: каким образом человек, в сущности некрещеный… может быть сочтен членом Церкви и допущен к её Таинствам, до святого причащения включительно Да и могут ли эти Таинства принести для не- возрожденного духовно какой-либо плод Ведь это почти то же, что давать пищу мертвому Если же такой невозрожденный попадает в клир, тем паче в епископы, может ли он преподать другим благодать, которой сам не имеет» [57, с. 35-36].

Но при такой постановке вопроса возникает сложность, которой ни патриарх Сергий, ни его последователи не уделили внимания и которую удобно разобрать на примерах. Свт. Василий Великий считал, что монтанисты должны быть принимаемы через крещение, «ибо не суть крещены, крестившиеся в то, что нам не предано» (1-е правило) [19, с. 308]. Но дело в том, что «Великий Дионисий» «не приметил сего» [там же] и принимал монтанистов без крещения. Если принять сторону патриарха Сергия, то свт. Дионисий Александрийский смертельно грешил, принимая приходящих из монтанизма без крещения и тем самым лишая надежды вечной жизни не только их, но и тех, кому не посчастливилось принять таинства от принятых из монтанизма столь незаконным образом.

Конечно же, такая ситуация в истории не единственна. Папа Стефан, к примеру, принимал без крещения даже маркионитов, крещение которых 95 правилом Трулльского Собора отвергается наряду с крещением манихеев и валентиниан. Рассуждая упомянутым образом, в конце концов, во многих случаях просто невозможно будет решить, кто крещен, кто рукоположен, а кто нет, но очень просто зайти в тупик, подобно донатистам.

Это касается не только древних ересей. Когда русские крестили римо-католиков, греки принимали их через миропомазание. В XVIII веке русские стали латинян принимать через покаяние, а греки – через крещение. Патриарх Сергий не видит в этом беды, поскольку считает благодатность Римо-Католической Церкви достаточной для принятия латинян через покаяние, а повторение Таинств греками хоть и неправильным, но не меняющим сути дела. Тем не менее, эта оценка римо-католичества не бесспорна. В догматическом отношении Рим всё более удаляется от Православия. Даже если рассматривать одно учение о «филиокве», то вполне можно определить его как триадологическое заблуждение, по мнению В.Н. Лосского, столь значительное, «что уже становится затруднительным применять без оговорок одно и то же слово "богословие", относя его к двум столь различным взгядам на божественные реальности» [48, с. 358].        

С учением о «филиокве» связано учение латинян о тварной благодати, о чем упоминает и сам патриарх Сергий [56, с. 75-76]. Но если латиняне признают, что благодать их таинств тварна, то невозможно говорить о благодатности римо-католических таинств в православном смысле. В таком случае не может идти даже речи о обожении, о возможности стать «причастниками божественного естества» (2 Пет. 1: 4), и в этом смысле латинское учение сближается с учением иудеев и мусульман. Именно так, как иудеев и мусульман (т. е. – через крещение), и стали греки принимать латинян в XVIII веке.

По мнению патриарха Сергия, отступники получают возможность совершения Таинств от Церкви, которая может лишить этих прав [57, с. 40-41]. Когда дело касается сообществ, отделившихся от какой-либо Поместной Церкви, ситуация выглядит более-менее понятной. Но если, как в случае с Римом, отпадает целая Поместная Церковь? Практика, как мы видим, часто различается, и мы приходим к невозможному выводу – для Русской Церкви крещение, миропомазание и священство латинян благодатны, для Греческой – нет. Тем не менее, предпочтение здесь более законно было бы отдать Константинопольскому престолу, как имеющему после отпадшего Рима первенство чести. Но тогда, согласно позиции патриарха Сергия, принятие латинян в русской Церкви (без крещения) остается безблагодатным.

Из сказанного можно сделать вывод, что мы необходимо должны признать икономическое понимание правил приема в Церковь еретиков и раскольников. Иначе окажутся неизбежными ошибки, когда человек будет присоединяться к Церкви, оставаясь некрещеным. Т. е. теория догматического толкования церковных правил, регулирующих способы принятия в Церковь из раскола и ереси, для устранения своих недостатков вынуждена прибегнуть к помощи теории «икономической». Между тем, опровержение последней было одним из главных поводов развития первой.

Предложенное рассуждение позволяет сделать вывод, что по вопросу о границах Церкви из двух рассмотренных направлений богословски, святоотечески и исторически наиболее обоснованным выглядит направление, ярким представителем которого является сщмч. Иларион (Троицкий).

Источники и литература

Источники

1. Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 2. – С. 260-369.

2. Афанасий Великий, свт. К Серапиону, еп. Тмуйскому, послание 1// Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. – М.: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. – Т. 3. – С. 3-49

3. Григорий Богослов, свт. Слово 40, на святое Крещение// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 544-575.

4. Григорий Богослов, свт. Слово 42, прощальное, произнесенное во время прибытия в Константинополь ста пятидесяти епископов// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 1. – С. 586-602.    

5. Григорий Богослов, свт. Послание 3, к пресвитеру Кледонию против Аполлинария – первое// Григорий Богослов, свт. Собрание творений в 2-х томах. – Репринт. – Б.м.: Св.- Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – Т. 2. – С. 8-13.

6. Григорий Нисский, свт. Большое огласительное слово. – Киев: Пролог, 2003. – 381 с

7. Деяния Вселенских Соборов. Т. 7: Собор Никейский 2-ой, Вселенский Седьмой. – Казань: Центральная Типография, 1909. – 332 (V) с.

8. Доклад председателя Синодальной Богословской Комиссии РПЦ митр. Минского и Слуцкого Филарета// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 49-87.

9. Игнатий Богоносец, св. Послание к Ефесянам// Ранние отцы Церкви: Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. – С. 101-110.

10. Игнатий (Брянчанинов), свт. Письмо № 219. Об истинности и согласии учения отцов Восточной Церкви со Священным Писанием и о ложном направлении подвижников Западной Церкви и их творений// Игнатий Брянчанинов, свт., еп.           Кавказский и Черноморский. Собрание сочинений, т. 7: Избранные письма/ Сост. игум. Марк (Лозинский). – М.: Благовест, 2001. – С. 341-345.

11. Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки из истории догмата о Церкви. – М.: Паломник, 1997. – 579 с.

12. Иларион (Троицкий), архим. Единство Церкви и Всемирная конференция христианства// Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. –М.: Православная беседа, 1992. – С. 54-105, 139-141.

13. Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Единство идеала Христова// Иларион, архиеп. Верейский, сщмч. Без Церкви нет спасения – М.; СПб: Сретенский монастырь; Знамение, 2000. – С. 211-263.       

14. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Ефесянам// Иоанн Златоуст, свт. Поное собрание творений в 12 т. – Репринт. – М.: Православное братство "Радонеж". – Т. 11, кн. 1. – 2004. – С. 5-218.

15. Иоанн Мосх. Луг духовный. – Репринт. – [Б. м.]: Изд-во Владимирской епархии, 2002. – 288 с.

16. Киприан Карфагенский, сщмч. 57. Письмо к Януарию и прочим епископам нумидийским о крещении еретиков// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 269-272.

17. Киприан Карфагенский, сщмч. 62. Письмо к Магну о крещении новациан и о получивших крещение в болезни// Киприан Карфагенский, сщмч. Таинство единства Церкви: Сб. писем/ Сост. свящ. Александра Гумерова. – М.: Изд-во Сретенского мон-ря, 2008. – С. 311-326.  

18. Кирилл, архиеп. Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. – М. Синодальная б-ка, 1991. – 366 с.

19. Книга правил. – Репринт. – СПб.: Вира и др., 1996. – 408 с.

20. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе// Николай Кавасила, св. Богословские труды. – М.: Изд-во храма св. мц. Татианы, 2002. – С. 10-122.

21. Октоих: гласы 5-8. – М.: Моск. Патриархия, 1981. – 672 с.

22. Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию// Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви: Москва, 13-16 августа 2000г. – Нижний Новгород: Изд-во Братства во имя св. князя Александра Невского, 2001. – С. 149-170.

23. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, еп. Далматинского – Истрийского. В 2т. – М.: Отчий дом, 2001. – Т. 1. – 652 с.

24. Правила Св. Поместных Соборов с толкованиями: В 2 ч. – Тутаев: Правосл. Братство свв. князей Бориса и Глеба, 2001. – Ч. 2. – 886 с.   

25. Симеон Новый Богослов, прп. Творения: в 3т. – Репринт. – Б.м.: Св. - Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – т. 1: слова 1-52. – 490 с.

26. Тертуллиан. О крещении// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 93-105.

27. Тертуллиан. О покаянии// Тертуллиан, Квинт Септимий Флоррент. Избранные сочинения/ Сост. и общ. ред. А.А. Столярова. – Прогресс, 1994. – С. 307-319.       

28. Феофан Затворник, свт. Толкование Послания св. Апостола Павла к Римлянам. Репринт. – [М.]: Моск. Сретенский мон-рь и др., 1996. – 974 с.

29. Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской церкви (1815)// Филарет (Дроздов), митр. Московский и Коломенский. Творения. – [М.]: Отчий дом, 1994. – С. 395-460.

Источники на иностранных языках

30. Augustine of Hippo, saint. Letter 93// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102093.htm (дата обращения 12.11.09).

31. Augustine of Hippo, saint. Letter 208// New advent: [сайт]. 2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/1102208.htm (дата обращения 12.11.09).

32. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book I// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14081.htm (дата обращения 12.11.09).

33. Augustine of Hippo, saint. On Baptism, Against the Donatists. Book III// New advent: [сайт].2009. – англ. – URL: http://www.newadvent.org/fathers/14083.htm (дата обращения 12.11.09).

34. Augustinus Hipponensis. Retractationum// Sant'Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL:            http://www.augustinus.it/latino/ritrattazioni/index2.htm (дата обращения 12.11.09).

35. Augustinus Hipponensis. Sermo 268. In die Pentecostes// Sant'Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – лат. – URL: http://www.augustinus.it/latino/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

36. Augustin. Sermon CCLXVIII. Pour le jour de la Pentecôte. II. Unité de L'Église. – франц. – URL: http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/da5.htm (дата обращения 12.11.09).           

37. San'Agostino. Discorso 268. Pentecoste// Sant'Agostino: Augustinus Hipponensis: [сайт]. 2009. – итал. – http://www.augustinus.it/italiano/discorsi/discorso_379_testo.htm (дата обращения 12.11.09).

Литература

38. Афанасьев, Николай, протопр. Вступление в Церковь. – М.: Паломник, Центр по изучению религий, 1993. – 206 с.

39. Афанасьев, Николай, протопр. Прием в Церковь из схизматических и еретических обществ // Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 192-220.

40. Бекорюков, Алексий, диакон. Франциск Ассизский и католическая святость. – [М.]: Изд. Сретенского мон-ря, 2001. – 64 с.

41. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви: [в 4 т.]. – Репринт. – М.: Изд. отд. Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального мон-ря, 1994. – Т. 2: История Церкви в период до Константина Великого. – 474 с.

42. Владимир (Сабодан), архиеп. Дмитровский, проф., ректор МДАиС. Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением. – Магистерская диссертация. – Загорск, машинопись, 1979. – 489 с.

43. Воробьев, Владимир, прот. Покаяние, исповедь, духовное руководство// Весна покаяния: Беседы перед исповедью. – М.: Даниловский благовестник, 2006. – С. 47-124.

44. Воронов, Ливерий, прот. Конфессионализм и экуменизм. Отношение Православия к инославию// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 261-288.

45. Епифаний Феодоропулос, архим. Две крайности: Экуменизм и зилотство: статьи и письма. – М.: Изд. Дом "Святая гора", 2006. – 440 с.

46. Катанский А.Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. – Репринт. – М.: Паломник, 2003. – 423 с.

47. Лодыженский М.В. Свет незримый. – Фотокопическое переизд. 1971 г. со 2 издания 2 тома "Мистическая Трилогия", Петроград, 1915 г. – [Б.м.]: ΙΧΘΥΣ, [б. г.]. – 299 с.

48. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. - Владимирского Братства, 2000. – С. 347-376.

49. Макарий (Петанов), иерод. Правда о Фатиме: Духовная ткань фатимских явлений. – СПб.: Царское дело, 2001. – 127 с.

50. Мейендорф, Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. – 2-е изд., испр. и доп. – Клин: Фонд Христианская жизнь, 2001. – 448 с.

51. Паисий Святогорец. Слова, т. IV: Семейная жизнь. – М., Салоники: Мон-рь св. ап. Иоанна Богослова, Изд. Дом "Святая гора", 2004. – 328 с.

52. Петр (Л' Юилье), архиеп. Правила первых четырех Вселенских Соборов. – М.: Изд. Сретенского мон-ря, 2005. – 538 с.

53. Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. – Репринт. – М.: Просветитель и др., 1991. – 264 с.

54. Сергий (Страгородский), архим. Разбор инославных учений об оправдании: III. Отношение отечественной науки к инославному богословию// Богословский вестник, 1895. – Т. 3. – № 8. – С. 141-156 (2-я пагин.) (Окончание).

55. Сергий (Страгородский), патриарх. Есть ли у Христа наместник в Церкви // Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 89-97.

56. Сергий (Страгородский), патриарх. Значение апостольского преемства в инославии// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 60-88.

57. Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение Церкви Христовой к отделившимся от нее обществам// Сергий (Страгородский), патриарх. Отношение православного человека к своей Церкви и инославию: Сб. статей. – М.: Изд. прихода храма св. прав. Иоанна Русского, изд-во Моск. Патриархии, 2001. – С. 29-59.      

58. Сидоров А. Свт. Феолипт Филадельфийский: его эпоха и его учение о Церкви (На материале "Двух слов против арсенитов")// Альфа и Омега: Ученые записки Общества для распространения Св. Писания в России. – М.: 1998. - № 3 (17). – C. 80 - 112.

59. Флоровский Г.В. Кафоличность Церкви// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 141-158.

60. Флоровский Г.В. Проблематика христианского воссоединения// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 171-185.

61. Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задачи// Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. – М.: Пробел, 2000. – С. 186-200.

62. Флоровский, Георгий, прот. Христианин в Церкви: Запись докада на летнем съезде РСХД// Флоровский, Георгий, прот. Христианство и цивилизация: Избранные труды по богосовию и фиософии. – СПб.: Изд-во Русской Христианской гуманитарной академии, 2005. – С. 758-767.

63. Флоровский, Георгий, прот. Христос и Его Церковь (Приложение)// Лосский В. Богословие и боговидение: Сб. статей/ Общ. Ред. В. Пислякова.- М.: Изд-во Св. - Владимирского Братства, 2000. – С. 600 – 615.      

64. Флоровский, Георгий, свящ. О границах Церкви// Православие и экуменизм: Документы и материалы, 1902 – 1998. – М.: Изд-во МФТИ, 1999. – С. 177-188.

65. Цыпин, Владислав, свящ. К вопросу о границах Церкви// Богословские труды: Юбилейный сб.: МДА: 300 лет (1685-1985). – М.: Изд. Моск. Патриархии, 1986. – С. 193-225.           

66. Цыпин, Владислав, прот. Курс церковного права. – Клин: Круглый стол по религиозному образованию в РПЦ, Фонд "Христианская жизнь", 2002. – 704 с.