В.4. Искупление
Итак, наконец, в-пятых, пробуждение, производимое крещением, является для Климента освобождением не только в негативном смысле (будь то от материи, неведения или страстей)[179]; оно высвобождает также некую духовную «сущность», трактуемую в духе EV и в терминах, напоминающих некоторые из валентинианских «Извлечений» Климента. «Сущностью», делающейся «свободной» (ср. термин Хардта Wesensfreiheit, использованный выше, в разделе Б), согласно Клименту, является орган гнозиса: «зеница ока» души, ее «божественный дух». Несмотря на то, что он «божественнен», этот «благороднейший» элемент души[180] является неотъемлемой составляющей человека как человека, будучи тем самым «дыханием», которое Бог вдунул в Адама при его создании (Быт. 2:7)[181].
Будучи «пробужден», этот дух обретает свою небесную пару, «святой дух». Это напоминает валентинианскую концепцию (встречающуюся в «Извлечениях») «мужских» пневматических элементов, сходящих свыше, чтобы «выкупить» — что существенно, через обряд крещения — свои «женские» пары. Последние суть пневматические семена, которые Спаситель вложил в «избранные души» при их создании, чтобы вновь «пробудить» (ἐξυπvίσαι) их Своими логосами[182] при Своем явлении во плоти[183]. Климент, когда переформулирует для себя эту валентинианскую идею Церкви как «избранного семени», использует, наряду с другими, выражение «зеница ока», которое в Paed. 1.28.1 (цитированном в начале этого раздела) он относит к органу гнозиса в душе, пробужденному крещением[184].
* * *
Аланд верно заметила: «Только на фоне [согласия по многим пунктам, существующего между Климентом и гностиками] можно оценить характерные различия»[185]. «Пункты согласия», указанные в этом разделе, могут навести на мысль о зависимости Климента от каких-то василидианских и (или) валентинианских источников, если не конкретно от EV или, шире, от «иудеохристианского богословия» в смысле Жана Даньелу[186], которое он в «очень чистом» виде находит в EV[187]. Однако академический консенсус, согласно которому «гностики», с которыми Климент спорит в разделе «Педагога», посвященном крещению, это валентиниане[188] — независимо от того, правилен такой взгляд или нет — мог разве что отбить охоту искать матрицу Климентова богословия крещения в валентинианских источниках[189]. Хотя метафоры пробуждения и прозрения описывают опыт гнозиса как в «Педагоге» Климента, так и в EV, до сих пор при объяснении этого факта не ссылались, насколько мне известно, на трактовку в обоих текстах христианского крещения. Одной из причин этого могло быть то, что те же метафоры для описания выхода за когнитивные границы встречаются по меньшей мере в одном нехристианском источнике, надежно опережающем по времени все известные христианские источники, а именно у Филона[190].
Г. Искупление или «просветление»
Влосок — единственная, насколько я знаю, из исследователей, изучавшая систематически те места (главным образом, в «Увещевании к язычникам» и «Педагоге»), в которых Климент использует приведенные выше и другие «Гностические» метафоры — такие, как «трезвение» (для гнозиса) и «беспамятство» (для неведения)[191], — выдвинула, основываясь именно на этих местах, свой тезис о всецелой зависимости Климента от идеи гнозиса как «просветления», встречающейся у Филона и в «Герметическом корпусе». Влосок считает, что Филон, герметики и Климент разделяли мировоззрение, которое она (несколько анахронистически) назвала «философским Гнозисом». Акцентируя обширное использование указанными авторами дискурса «просветления» (φωτισμός), Влосок возводит этот Гнозис к сохраненным в эллинистическом иудаизме мыслительным парадигмам мистериальных культов[192].
Естественно было бы предполагать, что влияние мистерий на Климента было опосредовано — в не меньшей мере, чем эллинистическим иудаизмом и герметизмом[193], — также миром христианской мысли, который, как признаёт и Влосок, был изначально окрашен мистикой света[194]. Как известно, древнейшим дошедшим до нас источником, использующим для обозначения крещения слово φωτισμός, является текст не Климента[195], а Иустина[196]. К сожалению, Влосок не исследует возможные александрийские христианские источники Климента, полагая, по-видимому, что никакой специфически христианской мистической традиции во времена Климента в Александрии не существовало[197] и что мистериальные парадигмы мысли в его богословии крещения выдают прямое влияние синкретической идеи мистической инициации, к которой «философский Гнозис» пришел, проделав в обратном направлении путь, пройденный Платоном[198]; иначе говоря — влияние, никак не опосредованное раннехристианским усвоением этой идеи[199]. Итак, одним из недостатков этого подхода является то, что Влосок вырывает Климентово представление о крещении как «просветлении» из контекста не-«гностической» христианской традиции[200].
С другой стороны, она даже не ставит вопроса о возможных различиях между концепциями гнозиса, имеющимися, соответственно, в синкретическом «философском» и «еретическом» христианском Гнозисе[201]; но, тем не менее, безоговорочно относя Климента к первому, признаёт, похоже, что влияние на него этого «философского» Гнозиса было, хотя бы отчасти, опосредовано интенсивным — и, в основном, полемическим — диалогом Климента с Гнозисом инославно-христианским:
Климент развивал [своё богословие крещения в «Педагоге»] в полемике с еретическим Гнозисом, оспаривавшим совершенство спасительного действия церковного крещения. Роль этих споров в деле внутрицерковного утверждения гностического понимания крещения трудно переоценить. Ведь школьное богословие, — имеющее, разумеется, видимость православия, — реагирует типичным для раннехристианской апологетики образом, а именно: приспосабливается. В данном случае это значит, что оно старается подчеркнуть и упрочить аналогию между событием крещения и гностической мистерией откровения...[202]
Это единственное у Влосок упоминание о предшествующем Клименту христианском Гнозисе, и то, как она о нем пишет, свидетельствует о том, что она не различает между ним и «философским» Гнозисом Филона и герметиков. Это означает, что она рассматривает Гнозис как не имеющий внутренних разделений род, определяемый в его отношении к академической философии идеей Гнозиса как «мистерии откровения». Такой подход не дает возможности поставить (не говоря уже — ответить на) вопрос о различиях в понимании Гнозиса между Климентом и его христианскими оппонентами, включающими не только не поименованных как-либо иначе «гностиков», с которыми Климент полемизирует в «Педагоге», но и василидиан и валентиниан, с которыми он спорит (нигде не называя их «гностиками») в «Строматах».
Параллели между Климентом, Филоном и герметиками, выявляемые Влосок, доказывают зависимость Климента от «мистерии откровения»; но они не дают оснований заключить, как делает Влосок, что он черпал из своих нехристианских источников (Филона и герметических текстов[203]) лишь за тем, чтобы «приспособиться» к своим христианско-гностическим оппонентам (а не бороться с ними)[204]. Чтобы доказать это, нужно было бы показать, что оппоненты, на которых Климент ссылается в своем «Педагоге», действительно понимали гнозис как, в первую очередь, «мистерию откровения»; однако это не входит в то бесценное малое, что можно вынести относительно их позиции из его рассказа.
Наблюдения Влосок существенно дополняет Аланд же — единственная, кажется, из всех исследователей, заметившая параллели между позициями василидиан и валентиниан, с которыми Климент полемизирует в «Строматах», с одной стороны, и позицией, которую занимает сам Климент в споре со своими оппонентами-гностиками в «Педагоге»[205], — с другой. Как она поясняет, в том представлении о гнозисе как «просветлении», которое развивает Климент в «Педагоге» (в том контексте, которому принадлежат ключевые для нас отрывки):
не удается обнаружить по существу никакого отличия от того, как представляли обретение гнозиса и веры гностики-еретики; единственное отличие в том, что последние не связывали просветление с крещением. Интересно видеть, как Климент... связывает столь важное для них учение об обретении духовного знания и о его очищающем от грехов действии исключительно с крещением в «церкви большинства» и тем самым пытается отлучить еретиков от этого знания... В «Строматах» Климент говорит иначе, т.к. у него другие противники[206].
Итак, с одной стороны, Аланд следует Влосок в том, что помещает концепцию искупления (Erlösungsverständnis), разрабатываемую Климентом в «Педагоге», целиком в рамки иудео-эллинистической традиции понимания спасения как «просветления», в которой его предшественниками были Филон и герметические авторы; с другой стороны, Аланд отмечает, что Климентова концепция просветления согласуется с представлением о гнозисе, выработанным его христианскими предшественниками и оппонентами, василидианами и валентинианами. Будучи верной, ее позиция подразумевала бы, что по существу нет никакой разницы между «философским» и христианским Гнозисом. Это именно то, что, как было показано, неявно предполагает Влосок, но что сама Аланд, с другой стороны, явным образом отвергает. Остается, утверждает она (споря, видимо, с Влосок), неустранимое различие между, с одной стороны, представлением Филона и герметиков о «просветлении» как об «освобождающем самооткровении истины, которого каждый должен ждать, поскольку сам достичь его не может»[207], и, с другой стороны, христианско-гностическим представлением об искуплении из (или избавлении от) полного неведения и, следовательно, вопреки какому-либо ожиданию (παρ' ἐλπίδας, как сказано в василидианском отрывке из Климента, цитированном выше у прим 136)[208].
Тем, что она просто отождествляет концепцию гнозиса, разрабатываемую Климентом в «Педагоге», с центральным понятием нехристианского «философского» Гнозиса, с одной стороны, и христианского «еретического» Гнозиса, — с другой, Аланд, следовательно, неявно противоречит своему собственному тезису, что последние не тождественны друг другу.
Этот тезис, однако, представляется убедительным[209]. Если он верен, то свести позицию Климента к какой-либо из этих двух нельзя. В самом деле, нет никаких свидетельств о том, что он когда-либо разделял точку зрения своих оппонентов, что до Христа Бог был абсолютно неведом; его зависимость в других отношениях от их понимания гнозиса представляется, таким образом, недостаточной для того, чтобы рассматривать его позицию по отношению к не-христианскому («философскому») Гнозису как основывающуюся на идее «искупления» — противоположной, согласно Аланд, идее «просветления». И более того, остается возможность, что его концепция крещального гнозиса, в той мере, в какой она не относится в точности к «искупительному» типу, соответствует дохристианскому представлению о «просветлении», корни которого Влосок прослеживает вплоть до Филона. Хаушильд, с другой стороны, показывает, что, по меньшей мере, в своей пневматологии Климент отходит от Филона в направлении, предполагающем валентинианское (т.е. александрийско-христианское) влияние. Однако вопрос о том, в какой мере этот отход объясним в терминах различий между христианством и иудаизмом, остается открытым, несмотря на заявление Влосок о безнадежном религиозном синкретизме в Александрии (см. выше, прим. 197). В следующей главе этот вопрос послужит нам путеводной нитью в попытке понять влияние нового, христианского, откровения на философскую интерпретацию старого.
[179] Ср. Schmöle. Läuterung... S. 9: «Вместо того, чтобы оставаться подверженным влиянию πάθη [страстей], человек через крещение в силу духовной общности веры определяется к вечности и бессмертию [Paed. 1.51.2]».
[181] Ср., напр., Paed. 1.7.1-2: «человека же сотворил собственноручно и вдохнул [в него] нечто своё». «Нечто своё» явно означает здесь «нечто божественное» (так у Merino/Redondo; ср. Stählin. BKV: «частицу Его [т.е. Бога] собственной сущности»), а не «нечто особенное» (так у Harl. SC).
[182] Эти «логосы Господа» (Exc. 3.1) вероятно тождественны упоминаемым там же (44.1) «мужеским ангелам, посланным вместе с Ним». Представление о «паре» («сизигии») является центральным для валентинианства. Пары персонифицированных взаимодополнительных качеств («эонов») образуют полноту («плерому»), высший уровень реальности. Составляющие сизигии обычно рассматривались как мужское и женское начала, первое из которых соответствует форме, второе же - субстанции.
[183] Exc. 2-3, 21-22. Согласно сказанному там же, 22.6-7, прообразом этого «ангелического выкупа» является искупление Иисуса «Именем», снизошедшим на Него в виде голубя при Его Крещении. Это «Имя», согласно другому месту (там же, 26.1): Сын Единородный. В другом валентинианском отрывке (Exc. 81.3) упоминается дух «свыше», данный нам в крещении. Это дает основания предположить, что «святой дух», воспринятый «зеницей ока» = мистическое «Имя» крещаемого = его души ангелический «супруг». Тема «Имени» ярко выражена в EV. Напр.: «/21.25/ Те, /26/ чье имя Он предузнал (Рим. 8:29), /27/ были наконец позваны; /28/ так что познавший (имеющий гнозис) есть /29/ тот, чье имя назвал Отец». Согласно Сегельбергу, в этом тексте, вероятно, содержится указание на присвоение имени в обряде инициации; по всей вероятности - в связи с погружением (Segelberg. Evangelium Veritatis... S. 8).
[184] Exc. 1.3: «Мы говорим, что избранное семя есть "искра", оживляемая Словом, "зеница ока", "горчичное зерно", "закваска", объединяющая в вере роды, казавшиеся разделенными». Я следую Саньяру в атрибуции этого и других мест в «Извлечениях» Клименту. Источником выражения «зеница ока» здесь, как справедливо указывает в комментарии к этому месту Саньяр, является Втор. 32:10. Однако с учетом цитированного выше отрывка из «Педагога», представляется, что этот образ сплетается у Климента с Платоновой идеей «душевных очей» (Пир, 219a; Государство, 533d; Софист, 54a), особенно - поскольку во Второзаконии выражение «зеница ока» относится к Израилю, имя которого как для Климента, так и для валентиниан (вероятно, под влиянием Платона) означало: «видящий Бога» (соответствующие ссылки см., напр., в: Sagnard. SC 23. Р. 175, прим. 2; ср. ниже: глава 2, прим. 264 в конце). Квинтэссенция человечества, Церковь, прообразованная Израилем, выступает, таким образом, для Климента также и органом гнозиса.
[185] Aland. Gnosis und Kirchenväter... S. 203.
[186] Этой гипотезы придерживается, наряду с другими, Меа: «Похоже, что... нужно связать эти выражения Климента Александрийского... с тем течением, которое исследовал Ж.Даньелу в своей Théologie du judéo-christianisme» (Méhat. Étude... Р. 26, прим. 9). При всей двусмысленности термина «иудеохристианство», которую он приобрел, будучи пущен заново в оборот Даньелу (см. выше, прим. 154 в конце), явление богословской мысли, на которое он указывает, действительно имело место (см. мое следующее примечание).
[187] Daniélou. Theology... Р. 157. Представляется, таким образом, что «моменты сходства между Климентом и валентинианами обусловлены укорененностью и его, и их» не столько в «философских течениях того времени, особенно в идеях Филона, средних платоников и Нумения» (как полагает Джеймс Дейвисон - Davison J.E. Structural Similarities and Dissimilarities in the Thought of Clement of Alexandria and the Valentinians // The Second Century. 3. 1983. P. 201-217, 215; выделено мной - А.Ш.), сколько в александрийской богословской традиции, которую Даньелу несколько неудачно окрестил «иудейской» и в то же время - без сомнения, справедливо - «христианской» (ср. выше, прим. 186 и прим.154 в конце).
[188] Ср. в одной из сравнительно недавних публикаций - Procter. Christian Controversy. Р. 108: «Хотя Климент и не называет своих оппонентов в этом разделе "Педагога", его указание на проводимое ими различие между "гностиками" и "психиками" и их акцент на знании, сообщаемом после крещения, свидетельствует о том, что это были валентиниане». Орбе, как мы видели, приходит к тому же выводу на других основаниях (см. выше, прим. 124 и текст).
[189] Предпринимались, однако, некоторые попытки установить такую зависимость по другим пунктам. Так, Шмёле отстаивает свой тезис о модификации Климентом «валентинианского учения [о потустороннем огне в Exc. 37-38, 52 и 81] под влиянием филоновских идей» (Shmöle. Läuterung... S. 121 и в др. местах). Хаушильд, с другой стороны, склонен усматривать обратный порядок влияний - по крайней мере, на пневматологию Климента: представление Филона о том, что высшее знание сообщается «притоком экстатической пневмы» (Hauschild. Gottes Geist. S. 59; ср. Philo, Her. 265), претерпело, как полагает Хаушильд, у Климента изменение в валентинианском духе, так что «существо спасаемого впервые формируется в событии спасения через нисхождение божественного духа» (Hauschild. Gottes Geist. S. 274; выделено мной. - А.Ш.). Джиованни Филорамо развивает этот тезис, утверждая, что свойственное Клименту «субстанциальное понимание света и особенно представление о действии Духа Святого как сообщающем знание и одновременно возрождающем» восходит к учению валентиниан, прилагавших к Духу Иоанново представление о Логосе, который есть и свет, и жизнь (Filoramo G. Pneuma e photismos in Clemente Alessandrino // Augustinianum. 21. 1981. Р. 329-337, 336). В заключение Филорамо высказывает догадку, что «Климент... воспроизвел некоторые гностические, в частности валентинианские, выражения, переосмыслив и перетолковав их в глубоко антигностическом и христианском ключе» (там же. Р. 337). Таким образом, Филорамо, похоже, не учитывает выдвинутый и обоснованный Лангербеком тезис, что валентиниане, от которых Климент мог - согласно Хаушильду - зависеть, понимали духовное «семя» Плеромы не «в смысле некой... таинственной субстанции» (так у Филорамо: «гностики, в частности валентиниане, выработали теорию просветления на основе представления о свете как субстанции плироматического мира» [там же. Р. 336]), но в терминах учения об избрании по Павлу и Иоанну, которое возникло как «христианское истолкование идеи Израиля как избранного σπέρμα Авраамова» (Langerbeck. Aufsätze... S. 79; выделено мной - А.Ш.). Таким образом, Филорамо, похоже, переоценивает различие между Климентом и теми валентинианами, которые, как Гераклион, Феодот и неизвестные авторы «Евангелия от Филиппа» и «Евангелия Истины», понимали спасение как становление «пневматиком» за счет получения от Спасителя дара духа (своего духовного «супруга»), - в отличие (согласно Хаушильду: Hauschild. Gottes Geist. S. 274) от тех валентиниан, которые понимали спасение как осознание своей изначальной принадлежности к «пневматикам» (см. выше, прим. 72). Последний взгляд развился из сочетания эллинистическо-иудейской интерпретации Быт. 2:7 (согласно которой «Бог при сотворении человека вложил в него свой дух») с «учением о предопределении» (Hauschild. Gottes Geist. S. 274). Климент не основывался на этом взгляде, а переработал указанную интерпретации Быт. 2:7 (которую он мог встретить у Филона) в духе именно первой группы валентиниан.
[190] Чэдуик (Chadwick H. St.Paul and Philo of Alexandria // Bulletin of the John Rylands Library. 48. 1965-66. Р. 286-307) полагал вполне установленным, что «в писаниях [Филона] много сырого материала, который был признан конгениальным [представителям христианско-гностических] сект II в.», весьма вероятным - что «по меньшей мере в случае Валентина [Филон] оказал прямое влияние», и возможным - что даже у ап. Павла гностические элементы обусловлены влиянием Филона (или его круга) (там же. Р. 305). Можно вспомнить, что уже ученый такой величины, как Баур (Baur. Gnosis...), возвел Гнозис к Филонову синтезу иудаизма и платонизма (см. выше, прим. 4 и текст). Однако, согласно Дэвиду Рунии, «Филон в меньшей степени "гностик", чем Платон, поскольку он отводит подчиненным творцам много меньшую роль в творении» и «не характеризует их как злых» (Runia. Philo of Alexandria... Р. 249). Особенно важной в контексте этого обсуждения фигуру Филона делает то, что он является, по всей видимости, первым известным платоником, для которого знание истинной реальности было результатом не только усилия, - скажем, воспитания (παιδεία,) «поворачивающего» нашу душу с ее оком-умом от темного потока становления к ярчайшему, какое только возможно, Бытию (т.е. к идее Блага), как это было для Платона (Государство, 518 b-c), - но еще и предполагало нечто вроде «наделения слепых очей зрением» (см. Philo. Mut. 56), сравнение, которое Платон в указанном контексте эксплицитно отвергает. Идея божественного дара и откровения, хотя и не чуждая Платону, встречается у него лишь применительно к области художественного творчества (см. Федр 245 a). Только у Филона, по словам Джона Пассмора, «действие Бога в человеке [впервые становится] фундаментальным условием способности человека к совершенствованию» (Passmore J. The Perfectibility of Man. New York: Scribner's, 1970. P. 63; выделено мной. - А.Ш.). Пассмор поясняет: «У Гомера много раз бывает так, что изображаемое лицо ощущает помощь богов, в силу которой оказывается способным совершить нечто "превышающее его возможности". Но ни у Гомера, ни у Платона нет и намека на то, что таким путем может обретаться совершенство. Подражательное искусство Иона [даже если предположить, что он достигает эффектов в публичной декламации стихов Гомера не применением своего умения, а потому, что одержим богом] - это, в глазах Платона, искусство низшего рода ...» (там же; выделено мной - А.Ш.). Для Филона, напротив, божественная одержимость, свой опыт которой он описывает в Migr. 34-35, - это не только необходимое условие человеческого творчества, но и то, что отличает «божественную» мудрость Еноха от «человеческой» Авраама (Mut. 39; ср. Her. 127).
[191] Wlosok. Laktanz... S. 143-73.
[192] «Во времена Филона в Александрии была известна мистическая теория просветления, та самая, которая получила развитие в герметическом Гнозисе и позднейшем христианском богословии. Она строилась, главным образом, на основе платонической теории познания и, видимо, послужила философскому осмыслению связанных с культом мистериальных представлений и при этом - их спиритуализации. Понятие духовной мистерии - и, вместе с тем, философского гнозиса - получили уже здесь свое развитие» (Wlosok. Laktanz... S. 76-77).
[193] Влосок предусмотрительно дистанцируется от Р.Райценштейна, для которого «христианское обозначение крещения прямо восходит к языческим, возможно, иранским представлениям о спасении» (Wlosok. Laktanz... S. 249; выделено мной - А.Ш.), и утверждает, что «христианство ближе всего связано с представлениями о спасении позднего, еретического, эллинистического еврейства» (там же. S. 250; выделено мной - А.Ш.). Влияние мистерий на Филона было, как она считает, опосредовано александрийским иудаизмом, который к этому времени уже испытал это влияние.
[194] Уже у Павла можно встретить «гностически понятое просветление через Евангелие - 2 Кор. 4:4; 4:6 (Wlosok. Laktanz... S. 249-50).
[195] Тем не менее, согласно Дж. Айзеберту, существительное φώτισμα, употребленное применительно к крещению в Paed. 1.26.2, впервые встречается именно у Климента; «образованное по аналогии с βάπτισμα, [оно] может рассматриваться как христианский неологизм» (Ysebaert J. Greek Baptismal Terminology: Its Origins and Early Development. Nijmegen: Dekker & van den Vegt, 1962. Р. 174).
[196] 1 Apol. 61.12: «и зовется то омовение просветлением, ибо просветляются умом познающие это» (отмечено Влосок [Wlosok. Laktanz... S. 249]). Построение фразы дает основания считать, что слово «просветление» применительно к крещению уже употреблялось христианами прежде Иустина; oἱ φωτισθέvτες (просветленные) как обозначение крещаемых, во всяком случае, встречается уже в Евр. 6:4. Можно, поэтому, согласиться с Андре Бенуа в том, что нет нужды объяснять употребление Иустином дискурса «просветления» его зависимостью от нехристианских источников (Benoit A. Le Baptême chrétien au second siècle. Paris: Presses Universitaires de France, 1953. Р. 169). Тот же довод тем более справедлив в отношении Климента. Это, однако, само по себе не означает, что смысл крещального «просветления» у Климента (в отрывке о пробуждении) восходит к Иустину. Бенуа присоединяется к Райценштейну в понимании второй части процитированной фразы Иустина как относящейся к огласительному обучению; в его когнитивном аспекте «просветление», таким образом, оказывается скорее метафорой рационального понимания, чем обозначением действительного опыта восприятия света: «просветляет именно учение (la doctrine)» (там же. Р. 165; выделено мною - А.Ш.). В то же время, другое место у Иустина (Dial. 39.2) наводит Бенуа на мысль о возможности совпадения момента просветления «с крещением и даже... с крещальным омовением»; таким образом, «"photismos"... вполне могло означать просветление, даваемое Духом, даже если это второе понимание принадлежало [только] общему достоянию традиции..., [но] было вне поля зрения самого Иустина» (Benoit. Baptême... Р. 167). Хаушильд, с другой стороны, оспаривает интерпретацию Бенуа обоих отрывков. Относительно 1 Apol. 61.12 он убедительно показывает, что слово «μαvθαvόvτωv (познающие) здесь указывает не на обучение как процесс, а на мгновенное (einfaches) постижение смысла сказанного о Боге прежде» (Hauschild. Gottes Geist... S. 56 прим. 3; выделено мною - А.Ш.). Такой взгляд, если Иустин его придерживался, предвосхищает Климентово понятие о гнозисе как о результате «воспитания» крещением той веры, которая приобретена в ходе огласительного обучения. Поскольку непосредственным проводником этого «воспитания» для Климента является «святой дух» (Paed. 1.30.2), истинность интерпретации, которую Бенуа дает Dial. 39.2 Иустина, означала бы, что Иустин предвосхищает Климента и в этом пункте. Хаушильд, однако, резонно возражает, что, хотя «Dial. 39.2 [Иустина] ставит просветление в прямую связь с дарованием духа..., текст не дает никаких прямых оснований утверждать, что просветление достигается посредством духа [при крещении] или тождественно дарованию духа» (Hauschild. Gottes Geist... S. 56; выделено мною - А.Ш.). То же относится к 1 Apol. 61, где Иустин использует обе модели, «просветления» и «возрождения», но, хотя и основывает вторую явным образом на Ин. 3:3-5, не заходит так далеко, чтобы приравнять «Дух», упомянутый в Ин. 3:5, к свету, «просветляющему» «око» нашего духа. Впервые, согласно Хаушильду, этот шаг был сделан Климентом.
[197] Чтобы обосновать это, Влосок представляет религиозную ситуацию в Александрии как полный синкретизм: «Насколько стертыми были различия, можно проиллюстрировать на примере описания синкретической активности в [поддельных] письмах Адриана у Флавия Вописка (Historia Augusta 29, 8, 2 и дал.): illic qui Serapem colunt, Christiani sunt et devoti sunt Serapi, qui se Christi episcopos dicunt; nemo illic archisynagogus Iudaeorum, nemo Samarites, nemo Christianorum presbyter non mathematicus, non haruspex, non aliptes... (Здесь те, кто почитает Сераписа, оказываются христианами, а поклонниками Сераписа оказываются те, кто называет себя епископами Христа. Здесь нет ни одного иудейского архисинагога, ни одного самаритянина, ни одного христианского священника, который не был бы астрологом, гаруспиком, массажистом [пер. С.П.Кондратьева]). ...Нашим первоисточником по еврейской религиозной философии является, прежде всего, Филон Александрийский, по языческой - писания герметического откровения, а по христианской, в которую сливаются обе эти традиции, - Климент Александрийский» (Wlosok. Laktanz... S. 48). Иллюстрация, приводимая Влосок, не представляется, однако, имеющей отношение к обсуждаемому вопросу, поскольку вряд ли можно заподозрить Филона или Климента в том, что они были почитателями Сераписа, астрологами, гаруспиками (прорицателями) или массажистами.
[198] «Некоторое возвращение к мистериальному умозрению было заложено в философии самого Платона... Смысл и важность философии многократно описывается им с непосредственной опорой на мистериальные представления [см. особенно Пир, 210 A-212 A; ср. Федр, 250 B C; Горгий, 497 C]... Культовое представлении об эпоптии (созерцании, доступном лишь посвященным высшей ступени) переносится на высшее философское познание,... сама философия получает [у Платона] характер мистериального посвящения. Она не является, однако, простой аналогией мистериальной религии, а вступает с ней в открытое противоречие. Истинное посвящение - это именно философия..., она же - единственный путь к бессмертию... Тем самым путь освобождения, предлагаемый мистериальной религией, заменяется интеллектуальным восхождением души. На место мистериального откровения истины и сакраментального обожения становится самосовершенствование и рациональное познание стремящегося к истине философа. Мистериальное богословие превращается в философию... Этот процесс, конечно, остается обратимым...» (Wlosok. Laktanz... S. 14-15). «[В Александрии] возобновились тесная связь и взаимопроникновение философии и мистериальной реальности» (там же. S. 48).
[199] «На сообщение и усвоение христианского откровения переносятся... спиритуализированные мистериальные представления, точкой кристаллизации которых теперь становится событие крещения. В нем видят аналог других мистерий откровения, духовную мистерию просветления и обретения гнозиса» (Wlosok. Laktanz... S. 143). Хаушильд, во многом опирающийся на выводы Влосок, подвергает их сомнению именно в этом пункте: «Сказать, что [Климент] интерпретировал крещение по аналогии с языческими мистериями и поэтому понимал нисхождение духа как просветление, значило бы зайти слишком далеко... Вообще говоря, при скудности имеющихся источников едва ли можно прийти в этом вопросе к каким-либо надежным результатам» (Hauschild. Gottes Geist... S. 63; выделено мной - А.Ш.). Филорамо, развивающий выводы Хаушильда, не столь сдержан в критике Влосок: «Каково тогда происхождение той концепции действия Духа Святого, одновременно дающего просветление и оплодотворяющего, которая следует из анализа крещального богословия Климента? Она, очевидным образом, не языческого происхождения, поскольку, по сути своей, не имеет ничего общего ни с интеллектуальным просветлением платонического типа, ни с просветлением общемистериального типа» (Filoramo. Pneuma... Р. 336; выделено мной - А.Ш.).
[200] Насколько опасно полагаться на чисто лексическое сходство, было уже продемонстрировано Бенуа, который, в противоположность Влосок, обоснованно утверждал, что в отношении сотериологии ап. Павел, хотя и не мыслит крещение как «просветление», стоит ближе к мистериальным религиям, чем Иустин и другие апологеты II века (Benoit. Baptême... Р. 170).
[201] Т.е. «гностицизме»; см. об этом термине выше, в прим. 19. Хаушильд, кажется, остается пока единственным исследователем, подвергавшим систематическому рассмотрению «треугольник» возможных связей между сотериологиями, соответственно, Климента, Филона и так называемых «гностиков». В своем подходе он использовал методологическое различение между «духом спасающим» и «духом творящим», которые определяются им, соответственно, как «нисходящий на человека для его спасения» и «вошедший в человека при сотворении его Богом» (Hauschild. Gottes Geist... S. 18, прим. 10). Как для Климента, так и для Филона «присутствие [в человеке] творящего духа делает возможным естественное, хотя и ограниченное, Богопознание» (там же. S. 59; ср. там же. S. 20, со ссылкой на Филона, Leg. All. 1.37-38 и Климента, Str. 5.87.2,4) (как показывает Зеллин, это «естественное богопознание» является, однако, ограниченным - по крайней мере, для Филона - в более специфическом смысле, чем это можно понять из характеристики, данной Хаушильдом [«лишь интуиция существования Бога» (Hauschild. Gottes Geist... S. 57)]: «Что есть Бог, принципиально непостижимо для человека и не познаваемо даже через откровение [Mut. 3 и дал.; Spec. 1.32 и дал.; Fug. 141, 165]... [Даже] Боговидение ... показывает лишь существование Бога [Praem. 39]»; хотя такое «видение» Бога - как Света [Praem. 46], который «слепит очи [души] [Praem. 38]» - «[существенно] отличается ... от космологического доказательства существования Бога» [Sellin. Streit... S. 122-123; об этом различии см. ниже главу 2, прим. 264]). Как для Климента, так и для Филона, продолжает Хаушильд, встреча с этим Светом «осуществляется только в результате нового дарования духа (у Филона в экстазе..., у Климента в крещении)»; главное отличие состоит в том, что для Климента «[спасающая пневма, доставляющая просветление, т.е. Святой Дух]... пребывает в человеке не временно, а постоянно, так что она даже изменяет его существо» (Hauschild. Gottes Geist... S. 59). С этой точки зрения, пневматология Климента, «поскольку она ссылается на обновление в крещении, не так уж далеко отстоит от валентинианской концепции» (там же. S. 277). Однако даже для Филона, как указывает Зеллин, «речь может идти о бытии-мудрым как состоянии» (Sellin. Streit... S. 147; выделено мной - А.Ш.; ср., напр., у Филона, Gig. 47). Климент, во всяком случае, по всей видимости, ближе к Гераклиону и EV, чем, с одной стороны, к Иринею, который, - преуменьшая значение божественности «творящей пневмы», - уходит более радикально, чем Климент, от той интерпретации, которую даёт Быт. 2:7 Филон (Hauschild. Gottes Geist... S. 210), а, с другой стороны, - к Оригену, для которого «Дух Божий дается не крещением, а новым образом жизни..., нуждающимся для своего поддержания в постоянных нравственных усилиях» (там же. S. 105).
[202] Wlosok. Laktanz. S. 164.
[203] Додд указывает (Dodd. Interpretation... Р. 11), что «к настоящему времени, по-видимому, общепринято считать, что эти произведения были созданы... по большей части во втором и третьем веках по Р.Х.».
[204] Видимо, подразумевается, что главной целью Климента в этой полемике было выглядеть лучше своих оппонентов в глазах «синкретически» настроенного читателя, а не защитить от искажения еретиками полученное им христианское учение.
[205] Из этого Аланд, как будто бы, заключает, что оппоненты Климента в «Педагоге» не являются ни василидианами, ни валентинианами. В этом пункте, если мое понимание верно, она вступает в противоречие, не оговаривая этого, с мнением большинства исследователей.
[206] Aland. Gnosis und Christentum... S. 204. Это было бы имплицитным оправданием тому, что Меа не принял во внимание позицию Климента в «Педагоге», если бы Аланд предполагала, что эта позиция была им занята главным образом в целях полемики и что поэтому не следует ожидать ее согласия с его позицией в «Строматах», где у него другие оппоненты. Однако как раз такую презумпцию непоследовательности Аланд эксплицитно отрицает: приступая к "Строматам" «не следует забывать высказываний [Климента] в "Педагоге"» (там же).
[207] Ср., напр., Philo, Somn. 1.119: «Ибо, пока ум и чувство мнят, что надежно постигают, ум - предметы умозрения, а чувство - чувственного восприятия, ... Божественное Слово далеко. Но когда оба они признают свою слабость, ... тотчас же Правый Разум, подстерегающий подвизающуюся душу, готов встретить и приветствовать ее, отчаявшуюся в себе и ждущую того, кто невидимо её посещает извне» (пер. с измененного автором англ. пер. LCL).
[208] «В то время как... там ожидание "просветления" все-таки никогда не отделено от собственных усилий ожидающего, гностическое обретение спасения едва ли не определяется их отделенностью друг от друга» (Aland. Gnosis und Christentum... S. 341; выделено мной - А.Ш.). Аланд отсылает к Влосок за примерами того, что она имеет в виду под «просветлением»; и она права, по меньшей мере, в отношеннии главного примера, на котором Влосок рассматривает идею гнозиса как «просветления», а именно - Филона. Хотя может показаться, что в Migr. 25-26 он мыслит свободу, которую Бог-Спаситель предоставляет уму, одержимому неразумной страстью, неожиданной (ср. Somn. 1.71: - «внезапно явившееся Божественное Слово предлагает пустынной душе нечаянную радость, большую всего, чего она ожидала»), в своем толковании обращения Аврама Филон, как показал Уилфред Нокс, «остается верен [эллинистической форме легенды об Аврааме, согласно которой] его призвание было наградой за его искание Бога или, если угодно, результатом этого искания» (Knox W. Abraham and the Quest for God // Harvard Theological Review. 28. 1935. Р. 55-60, 59). Это отчетливо контрастирует с валентинианским представлением о зове, пробуждающем гностика-христианина (см., напр., EV 30.7-16, цит. выше у прим. 39, и 21.25-29, цит. выше, в прим. 183).
[209] Недавно опубликованное исследование Хольцхаузена, посвященное отношению Гнозиса «Поймандра» (= C.H. 1, самого, может быть, раннего из герметических трактатов) к валентинианскому Гнозису, показывает, что различие между этими двумя явлениями может быть даже глубже, чем полагала Аланд. Не только ожидание искупления, но и «просветление», которое его приносит, оказывается в «Поймандре» лежащим всецело в пределах человеческих возможностей: «Познание божественной сокровенности - человеческое достижение, не предполагающее никакого божественного подателя откровения. Поймандр, являющийся визионеру, символизирует спасительную силу божественного Ума, находящуюся уме самого человека. Человек имеет в себе способность достичь спасения, если он признаёт свой собственный ум божественным, и его любовь обращена к божественному Свету» (Holzhausen. Mythos... S. 230; выделено мной - А.Ш.). Это делает проблему различения функций «просветления» (дополняемого обычно «пробуждением») в «философском Гнозисе» (напр., C.H. 1.6, 27) и у Климента еще более острой.