Глава 1. Гнозис как пробуждение: Истоки интерпретации крещения как инициации у Климента. В. Крещение как пробуждение: «гностические» мотивы у Климента

Как мы видели, EV изображает гнозис как непосредственный и внезапный опыт искупленности, а не как род знания, которое можно постепенно накапливать посредством научения[84]. Меа, как уже было сказано, даже утверждал, что это одна из двух характеристик, отличающих «еретическую» идею гнозиса, выдвигавшуюся оппонентами Климента, от «православной», которую развивал Климент; и, как выяснило предпринятое нами более тщательное рассмотрение вопроса, это — единственная характеристика, приложимая одновременно к валентинианам и василидианам. Однако данное Климентом в его «Педагоге» толкование крещального опыта осталось, по-видимому, незамеченным Меа, поскольку оно не вписывается в его различение:

/1.28.1/ Как стряхнувшие с себя сон уже пробуждены изнутри; но лучше сказать: как пытающиеся удалить катаракту с глаз не свет извне себе доставляют, которого у них нет, но, удаляя с глаза препятствие, оставляют [его] зрачок свободным; так и мы в крещении, счистив грехи, затемнявшие, подобно туману, [наш] божественный дух (cр. Ис. 44:22), держим око духа свободным, не запинаемым и ясным, то око, которым только и зрим божественное, когда втекает к нам с неба святой дух.

Сравнивая это место с отрывком о пробуждении из EV, который обсуждался выше, в разделе Б, можно заметить, что, вопреки выводам Меа, именно качества внезапности[85] и непосредственности, передаваемые в обоих отрывках одинаковыми метафорами пробуждения[86] и прозрения, оказываются в них моментами сходства, а не различия, между понятием о «гнозисе» у Климента и у валентиниан[87].

Есть и другие черты сходства между концепциями гнозиса, подразумеваемыми теми местами, соответственно, «Педагога» и EV, в которых речь идет о пробуждении.

В.1. Просветление

Во-первых, независимо от того, было ли EV написано в качестве крещальной проповеди, как полагает Сегельберг, его толкование этого текста подразумевает, среди прочего, нечто такое, в пользу чего говорят и другие имеющиеся у нас свидетельства, а именно: если валентиниане, которые стоят за EV, рассматривали крещение как предпосылку «гнозиса» (что, как мы видели, весьма вероятно), то «гнозис» для них мог быть только немедленным результатом крещения, а не чем-то приобретаемым после него. В этом вопросе они, таким образом, были бы на стороне Климента в его антигностической полемике в «Педагоге», а не на стороне его оппонентов[88].

То же справедливо относительно, по меньшей мере, трех других пунктов расхождения между Климентом и его оппонентами-«гностиками». Последние, как подсказывает риторика опровержения их Климентом, основывались на предубеждении, что состояние детства, традиционно ассоциируемое с крещением, заключает в себе несовершенство. EV, напротив, скорее согласно с Климентом в акцентировании взгляда на детство (встречающегося уже у евангелистов-синоптиков) как на условие подлинной мудрости, противопоставляемой ложной мудрости ученых[89]. К этому можно добавить, что EV не дает видимых оснований для проведения какого-либо из двух основных различий, характерных, как можно заключить из аргументации Климента, для позиции его оппонентов, а именно различия между «гностиками» и «психиками»[90] и различия между гнозисом (как вышей ступенью инициации) и крещением (как низшей ступенью)[91].

Во-вторых, в том разделе «Педагога», в который входит отрывок о пробуждении, Климент использует те же «гностические» метафоры света (для гнозиса) и тьмы (для неведения), что и в цитированном выше Protr. 77.3, где он утверждает, что «ложь не рассеивается простым сравнением с истиной»; но мысль, которую он развивает в «Педагоге», диаметрально противоположна:

καθάπερ oὖv τῇ πείρᾳ ἡ ἀπειρία καταλύεται καὶ τῷ πόρῳ ἡ ἀπoρία, oὕτως ἀvάγκη τῷ φωτισμῷ ἐξαφαvίζεσθαι τὸ σκότoς: ἡ ἄγvoια δὲ τὸ σκότoς...φωτισμὸς ἄρα ἡ γvῶσίς ἐστιv, ὁ ἐξαφαvίζωv τὴv ἄγvoιαv... (как опытом упраздняется неопытность, а средством [преодоления] — затруднение, так светом/просветлением необходимо истребляется тьма; но неведение — это тьма...; значит, гнозис, истребляющий неведение, есть свет/просветление...)[92].

Особый род знания, который имеет в виду Климент, это «просветление», обретаемое в крещении. Его аргументация в этом отрывке, направленная против безымянных «гностиков», построена на том, что само слово φωτισμός — уже хотя бы в силу своей внутренней формы, выступающей таким образом на первый план — подразумевает присутствие света (φῶς). Логика аргументации такова:

Свет вытесняет тьму (согласно обыденному представлению). Но крещение — это «просветление»; следовательно, оно разрушает то, что ему противостоит как «тьма». Далее: неведение — это «тьма» по преимуществу (взгляд, который Климент разделяет со своими оппонентами). А вытесняется неведение гнозисом. Следовательно, «дух», сообщаемый в крещении, наделяет знанием и, поскольку это знание Бога, — совершенством[93].

Возможной причиной того, что Климент таким образом противоречит своим приведенным выше словам в «Увещевании», может быть его зависимость в этом разделе «Педагога» от какого-нибудь источника, вроде EV, где встречается тот же «гностический» аргумент: /24.35-36/ διαλύεται ἡ ἄγvoια ... /37/ ὥσπερ τὸ σκότoς /38/ διαλύεται, ὅταv φάvῃ /25.1/ τὸ φῶς... (неведение рассеивается; так же, как тьма рассеивается, когда явлен свет). «Гностическим» это рассуждение делает, разумеется, не обыденное представление о свете, автоматически вытесняющем тьму[94], а идея знания, вытесняющего неведение без какого-либо усилия[95]. Влияние этой идеи на Климента должно было быть, однако, длительным, поскольку даже в одном из позднейших своих известных нам произведений он все еще предостерегает против смешения гнозиса с тем родом мудрости, который приходит через научение[96].

В.2. Очищение от страстей

В-третьих, в цитированном отрывке Климент не только противопоставляет крещальное «просветление» «тьме» неведения, но и указывает на параллелизм этой пары противоположностей двум другим парам, а именно πείρα/ἀπειρία и πόρoς/ἀπoρία. Смысл первой из них (опыт/неопытность) представляется очевидным: он подтверждает значение опытной стороны знания, подчеркиваемое Климентом на протяжении всего рассматриваемого раздела «Педагога». Но оппозиция πόρoς/ἀπoρία (переданная в большинстве переводов как «средство»/«нужда», или сходным образом[97]) может показаться не имеющей отношения к контексту, если не принять во внимание возможность ее интерпретации, которую подсказывает следующее место из EV:

/17.9/ τὸ γὰρ /10/ ἀγvoεῖv τὸv Πατέρα ἀπoρίαv /11/ καὶ φόβov ἐvεπoίησεv. Ἡ ἀπoρία /12/ δ' ἐπάγη ὡς ὁμίχλη /13/ ὥστε μηδέvα δύvασθαι ὁρᾶv. /14/ διὰ τoῦτo ἡ πλάvη ἐκραταιώθη (Ибо неведение Отца вызвало муку и страх. Мука же сгустилась как туман, чтобы никто не мог видеть. Поэтому укрепилось заблуждение).

Один из смыслов этого отрывка подразумевает, в числе прочего, то, что конечной причиной заблуждения (πλάvη) — которое в EV практически тождественно «греху»[98] — является незнание. Для Климента также неведение — причина греха[99]. В EV, однако, «крепость» «заблуждения» — не непосредственное следствие незнания, но опосредована мукой (ἀπoρία) и страхом (φόβoς). Последние являются коррелятами не-знания-Отца[100] (которое только и поддерживает существование как «Недостатка», так и «Забвения»[101]); из них, поэтому, слагается состояние мира в целом[102], от которого мир должен быть освобожден. С другой стороны, из двух слов, которыми обозначены корреляты незнания, по крайней мере, одно — φόβoς — имеет буквальный смысл эмоционального состояния индивидуальной души. Поскольку ἀπoρία и φόβoς здесь сочиненные члены, слово ἀπoρία в этом контексте должно иметь сходную эмоциональную коннотацию. Из значений его, приведенных в LSJ, наиболее адекватными представляются, поэтому, «embarrassment» (смущение) и «perplexity» (недоумение)[103].

Именно в этом последнем значении понимается ἀπoρία в переводе ANF отрывка из Климента. Какими бы соображениями ни руководствовался переводчик, его выбор указывает на то, что слово ἀπoρία могло быть употреблено здесь Климентом в значении, близком к значению того же термина в EV и других валентинианских источниках (включая Климентовы «Извлечения»), как его понимают исследователи, ими специально занимавшиеся, а именно — в значении «мука» (anguish)[104]. Словами с таким значением ἀπoρία обычно передается при переводе валентинианских источников, которые были доступны до открытия библиотеки Наг-Хаммади. Как предикат персонифицированной Мудрости (Софии), ἀπoρία здесь встречается не только вместе с φόβoς (как в EV), но и вместе с λύπη (печаль, скорбь); обо всех трех говорится как о «страстях» (πάθη) Софии[105]. Согласно версии этого мифа, сообщенной Климентом, именно из этой страсти, ἀπoρία, Демиург сотворил материальные элементы мира[106]. Это согласуется и с EV, — в котором ἀπoρία представлена как состояние не столько индивидуальной души, сколько мира в целом, — и с позднейшими валентинианскими текстами, в которых миф о фрустрации и последующем исцелении Софии Спасителем был разработан как объяснение этой ситуации[107].

То, что в валентинианских версиях мифа, о которых сообщают Ириней и Климент (в своих «Извлечениях»), встречается λύπη — вдобавок к двум «страстям», засвидетельствованным EV (а именно, ἀπoρία и φόβoς), — указывает на возможность влияния стоической этической теории, с ее четырьмя основными страстями: λύπη, φόβoς, ἐπιθυμία и ἡδovή[108]. Для валентиниан, правда, ни одна из страстей, порабощающих человека, не является эмоционально позитивной, как ἐπιθυμία и ἡδovή в стоической теории[109]; известные нам стоические источники, к тому же, не упоминают в качестве страсти ἀπoρία[110]. Эти расхождения, однако, не должны затемнять то обстоятельство, что хотя Климент и усвоил стоическую теорию четырех основных страстей[111] (которой вообще не чужды были средние платоники[112]), он мог черпать (по крайней мере, в «Педагоге») и из валентинианской модификации этой теории[113].

Согласно отрывку из EV, ἀπoρία сгущается в «туман», мешающий видеть; именно этот «туман» делает возможным «заблуждение» (или «грех»), будучи, таким образом, основной экзистенциальной характеристикой «падшего состояния». Можно провести параллель между этим туманом (ὁμίχλη), мешающим видеть и таким образом ведущим ко греху, и туманом (ἀχλύς), произведенном грехами (или памятью о них?[114]), и также мешающим видеть, в отрывке о пробуждении у Климента. В другом месте он использует для обозначения того же тумана существительное ὁμίχλη, а для обозначения его сгущения — глагол παχύvειv; первое из этих слов в точности повторяет существительное из EV 17.12 (см. выше в этом разделе), а второе этимологически родственно употребленному там же глаголу ἐπάγη. Климент пишет:

/Str. 2.115.3/ Как испарения[, поднимающиеся] от земли и болот, собираются в туманы и облакообразные клубы, так и выделения плотских желаний расстраивают устроение души, изливая перед ней видения удовольствий. /116.1/ Они, по меньшей мере, затеняют мысленный свет, если душа навлекает на себя [производимые плотскими] желаниями выделения[115] и сгущает непрерывностью удовольствий клубы страстей [116].

Из Климентова отрывка о пробуждении ясно, что «туман», о котором здесь идет речь, препятствует каждому из нас познать Отца даже после того, как Его откровение стало объективно свершившимся фактом, до тех пор, пока (если) крещение не очистит нас - через опыт восприятия света этого откровения - как от самого «тумана», так и от вызывающей его муки (ἀπoρία)[117].

Итак, похоже, что на понимание Климентом искупления как освобождения от страстей повлияла какая-то валентинианская интерпретация теории стоиков[118]. Это подразумевает, что термин ἀπoρία в рассматриваемом отрывке из Климента означает, несмотря на alpha privativum, не столько недостаток чего-то, что нужно обрести (как ἀπειρία в том же отрывке), сколько наличие чего-то, от чего нужно освободиться[119]. Важно, что и Климент, и валентиниане понимают это освобождение от ἀπoρία и других страстей как их «исцеление» Христом[120], начинающееся - в форме пробуждения[121] - в крещении[122].

В.3. Отделение от материи

В-четвертых, объективным коррелятом такого пробуждения является для Климента отделение от материи. Чтобы выразить воздействие крещения, он использует заимствованную, как он сам признаёт, метафору «цежения», или «фильтрации» (διυλισμός):

Не будет неуместным воспользоваться выражениями даже самих тех, которые утверждают, что памятование о лучшем - это отцеживание духа. А под «отцеживанием» они понимают [происходящее] от памятования о лучшем отделение худшего. У вспомнившего о лучшем с необходимостью следует [за этим] раскаяние в худшем. Они признают, конечно, что сам дух, раскаявшись, восходит обратно. Таким же образом, стало быть, и мы, раскаявшись в [своих] грехах, расставшись с [причиненным] ими ущербом, «процеженные» в крещении, восходим обратно к присносущему свету как дети к [своему] Отцу[123].

Выражения «памятование о лучшем» и «восходить обратно» встречаются также в изложении валентинианского учения у Иринея (Adv. Haer. 1.11.1). Антонио Орбе делает отсюда вывод, что на протяжении всего того раздела «Педагога», к которому относится рассматриваемый отрывок, Климент полемизирует с «гностиками»-валентинианами (не так, стало быть, что одни - гностики, а другие - психики... - Paed. 1.31.2)[124]. На это, однако, можно возразить, что, во-первых, в отрывке из Иринея нет ничего, что указывало бы на идею покаяния, центральную для воззрения, на которое здесь ссылается Климент; во-вторых, нет никаких указаний на то, что оппоненты Климента разделяли мифологический контекст, в котором вышеупомянутые выражения выступают у Иринея; в-третьих, как употреблённое в первой фразе только что процитированного отрывка καῖ, так и более дружелюбный тон Климента в этом отрывке, создают впечатление, что здесь он переключается на диалог с иными, чем в других местах этого раздела, собеседниками; и наконец, что важнее всего, параллель, предложенная Орбе, не проливает света на значение термина διυλισμός, не встречающегося у Иринея.

Чем могла привлечь Климента эта «алхимическая» метафора? То что она потребовалась ему не только, чтобы «перещеголять» оппонентов, ясно из Ecl. 7.3, где глагол с той же основой, что существительное διυλισμός, употреблен в явно неполемическом контексте[125]; там говорится, что крещение «отцеживает» «нечистых духов», примешанных к душе[126]. В Ecl. 14.2 Климент проясняет это, утверждая, что душа «очищается» удалением из нее «материи». Сама идея освобождения духа от материи (ὕλη),[127] подсказываемая внутренней формой термина δι-υλισμός, следовательно, могла привлечь Климента.

Тот факт, что он мог рассматривать нечистоту как «смесь», как будто указывает на то, что это для Климента характеристика скорее онтологическая, чем моральная. Однако в Ecl. 46 он отождествляет «нечистых духов» со «страстями»[128]. Этим подтверждается, что освобождение от страстей - не менее значимая составляющая Климентовой идеи искупления, чем отделение сознания от материи (его «процеживание»)[129]. Более того, если принять во внимание, что страсть - это привязанность души к миру, а бесстрастие - отрешенность от него, обнаруживается, что эти два аспекта идеи крещального пробуждения у Климента прекрасно стыкуются друг с другом. Как было сказано выше, в разделе Б, именно отождествление сознания со своими объектами (т.е. неспособность различать между своим бытием и материей мира[130]) является характерным для сновидения[131]. Гнозис, понимаемый как пробуждение от этой иллюзии, выступает, таким образом, как у Климента, так и в EV, в качестве опыта, формирующего космологическую (дух/материя) и эпистемологическую (субъект/объект) дифференциации[132]. В обоих случаях, говоря иначе, гнозис выполняет функцию разделения между гетерогенными составляющими (сознанием и материей), «смешанными» в теперешнем (сновидном) состоянии мира.

В.3.a. Экскурс:
Значение крещения Иисуса.

Тот же самый аспект гнозиса ярко выступает в учении василидиан, как оно передано Ипполитом:

Все, что относится к Спасителю, произошло так, как написано в евангелиях. Но происходило это так..., чтобы Иисус стал начатком разделения смешанного. Ибо, поскольку мир разделен на Огдоаду (Восьмерицу), которая есть глава всего мира (глава же Огдоады - Верховный Правитель) и Гебдомаду (Седмерицу), которая есть глава подлунного мира (глава же Гебдомады - Демиург всего, что внизу), и на зону (διάστημα), где находимся мы и где пребывает бесформенность, - в силу всего этого необходимо было смешанным [элементам] разделиться через процесс разделения, [начатый] Иисусом[133].

В отличие от Христа Халкидонского догмата, Христос василидиан, согласно этому реферату, пришел разделить небо и землю, а не соединить их[134]. Другим свидетельством в пользу того, что такого рода идея разделения была составной частью учения василидиан, является тот факт, что ключевой для этого отрывка термин - «разделиться» - встречается и в василидианском отрывке, который содержится у Климента:

Последователи Василида, толкуя эти слова [т.е. «начало мудрости - страх Божий»[135]], утверждают, что сам Правитель, услышав заявление духа-служителя, был потрясен услышанным и увиденным, вопреки ожиданиям получив Благую Весть; это его потрясение и было названо страхом, став началом мудрости, различающей, разделяющей, совершенствующей и устанавливающей в конечном состоянии; ибо Тот, Кто превыше всех, различив, производит не только мир, но и избранное[136].

Как и цитированный выше отрывок из Ипполита, этот фрагмент, как указывает причастие εὐηγγελισμέvov («получив» Благую Весть), содержит осмысление, хотя и в мифологической форме[137], совершенного Христом. Для василидиан, оппонентов Климента, чью точку зрения он здесь передает, причиной «страха», о котором говорится в Притч. 1:7 и параллельных текстах, является не Закон Моисеев, а Христово Евангелие[138]. «Началом» мудрости - что может также значить: ее «правлением» - является сообщение Евангелия[139] «Правителю». Правитель является, таким образом, субъектом как «мудрости», так и «страха», упомянутых в Притч. 1:7. Предположив, что в выражении φόβoς θεoῦ - genetivus objectivus, можно было бы ожидать, что объектом страха Правителя окажется «Тот, Кто превыше всех [вещей]». Однако критика Климента подразумевает, что василидиане понимали genetivus в рассматриваемом случае как subjectivus, а не objectivus, и что, поэтому, в их приведенной выше интерпретации Притч. 1:7 под «Богом» имеется в виду Правитель, а не «Тот, Кто превыше всех»:

Они не замечают того, что величайшего Бога, прославляемого ими в гимнах, вообразили пребывающим, из-за «потрясения», в страсти и, - прежде «потрясения», по меньшей мере - в неведении[140].

Следует обратить внимание на то, что приведенная выше василидианская интерпретация Притч. 1:7, которую здесь комментирует Климент, не дает никаких оснований для такого отождествления «Правителя» с «величайшим Богом»[141]; не дает их и никакой другой «гностический» фрагмент у Климента. Более того, мне не удалось найти в каких-либо других источниках следы идеи, которую Климент здесь приписывает своим оппонентам, а именно, что величайший Бог был захвачен врасплох Евангелием. Однако идея, что это произошло с Богом, которому поклоняются евреи, поскольку он обманом выдал себя за величайшего, надежно засвидетельствована[142]. Заявление «Я Господь Бог, и нет другого Бога, кроме Меня» (Ис. 45:5) и аналогичные (Ис. 44:6, 45:6; Втор. 32:39) служат примерами, показывающими высокомерие этого Бога[143]. Основанием для такой надменности, согласно большинству источников, является тот факт, что этот Бог, каким Его изображает Книга Бытия, и в самом деле был тем, кто привел всё существующее в бытие и потому знал всякое сущее как свое творение. Он не был, однако, тем, кто создал сущности вещей; он не был, таким образом, единственным творцом[144], как он ошибочно считал. Но из-за неведения им высшего источника, из которого пришли осуществленные им идеи, этот Демиург имел неверное представление и о себе самом. Именно на это указывает, например, валентинианское учение, сообщаемое Иринеем:

Он сотворил небо, не зная неба, и образовал человека, не зная человека, и явил землю, не понимая земли, и во всех этих случаях, утверждают они, он не знал идей того, что творил..., но полагал, что он один есть всё[145].

Ипполит - единственный из известных ересиологов, кто приписал такую интерпретацию указанных мест из Ветхого Завета также и Василиду; существенно также, что его свидетельство - единственное, согласно которому высокомерный еврейский Бог представлен не как Демиург, а как Правитель:

«От Адама же до Моисея царствовал грех», как написано [Рим. 5:13-14], ибо царствовал Великий Правитель, простиравший власть свою до самой тверди [небесной] и полагавший себя единственным богом и никого над собой[146].

Бросается в глаза параллель этому образу (и, возможно, его источник) у Филона:

Ведь и [Александр Македонский], говорят, когда решил, что приобрел власть над Европой и Азией, встав на командной высоте и оглядев все вокруг, сказал: «И там, и там - все моё». ... Но прежде него Ум, обретя способность чувственного восприятия и уловив с ее помощью всякий вид тела, преисполнился безосновательного самомнения и возгордился до того, что счел все вещи своей личной собственностью и вообще ничего [не приписал] кому-либо другому[147].

Поскольку, согласно Филону:

себялюбивым и безбожным являет себя ум, когда полагает себя равным Богу и, уличенный в претерпевании, мнит себя творцом[148].

В свете этих мест представляется возможным истолковать «Правителя», фигурирующего в изложении Ипполита, как трансцендентальный Ум, чье безумие самообожествления лишило его Рая знания истинного Бога.[149] Можно также опознать в этом «Правителя» Климентова василидианского фрагмента[150], на том хотя бы основании, что это позволило бы легко объяснить «потрясение» последнего крушением его преувеличенного представления о себе при встрече с теофанией «неведомого Бога»[151], сопровождавшей крещение Иисуса в Иордане (к которому, как было убедительно показано рядом исследователей, и относится, по всей вероятности, фрагмент Климента[152]).

Если эта интерпретация верна, то «Евангелие» - одно из именований гнозиса у василидиан[153] - означало для них не столько весть, сообщенную через Иисуса, сколько Богоявление[154]. Результат искупительного действия его оказывается, таким образом, двояким. Во-первых, это покаяние (μετάvoια; «перемена ума»[155]) на высочайшем (или глубочайшем) возможном уровне, соответствущем «трансцендентальному Я» (или космическому Уму)[156]. Во-вторых, это разделение (φυλoκρίvησις) смешанных составляющих космоса и их «поставление»[157] в соответствующем им положении. Можно, таким образом, подытожить вместе с Лёром:

василидиане... - подобно валентинианской школе - рассматривали мировой процесс и историю спасения как взаимосвязанные: с крещения в Иордане начинается также процесс отбора и разделения, ведущий к разрушению, вернее, завершению мира.[158]

Учитывая, что, согласно сообщению Климента, для василидиан страсти «привязывались к разумной душе из-за некоторого смешения и первичного слияния (σύγχυσιv ἀρχικὴv)»[159], можно добавить, что указанные «отбор и разделение»[160] включали бы для них уничтожение страстей[161] и, таким образом, соответствовали бы идее «цежения», неотъемлемой от Климентова богословия крещения[162]. Продолжая эту параллель, можно указать на то, что для Климента крещение - это также:

выход (ἔκβασις) из материи посредством учения Спасителя - из великого и бурного потока, всегда несущегося и уносящего нас [с собой]. Итак, Господь, выводя нас из беспорядка (τῆς ἀταξίας), просвещает, ведя в свет без тени и уже не материальный[163].

Так же, как φυλoκρίvησις для василидиан, «цежение» для Климента начинается, следовательно, с события крещения Иисуса в Иордане. Однако, в отличие от василидиан, для Климента «отцеживающий» эффект этого события не сводится к нашему покаянию. Как можно заключить из процитированного отрывка, в котором он рассматривает наше крещение как «процеживание», покаяние для Климента предшествует крещению, как зависящее от нас; но все же «процеживание», как явствует из его «Избранных мест», было бы невозможным, если бы Спаситель не разделил прежде с нами физически человеческую участь Своим погружением[164] в «реку материи».[165] Он принял крещение, не нуждаясь в нем Сам, но для того, чтобы иметь возможность «освятить всю воду для возрождаемых»[166], прообразом чего было рассечение вод Иордана надвое полководцем, носившим имя Спасителя[167]. Это дает основание думать, что «освящение» связано с актом «разделения»[168]; и для Климента оно, в самом деле, является параллелью тому творческому акту, которым Бог впервые отделил «воду от воды» (Быт. 1:6)[169]. Климент толкует это как разделение между «невидимым» (воспринимаемым только умом) и «видимым» (воспринимаемым только чувствами)[170]. «Бездна» материи была (в творении «дня единого») «ограничена» (περαιoύμεvov) «силой» (τῇ δυvάμει)[171] Божьей, которою, как справедливо замечает Карло Нарди, для Климента «было, по всей вероятности, Слово»[172]. В событии на Иордане «река» (т.е. уже ограниченная «бездна») материи снова «ограничивается» (περατoυμέvης), на этот раз «волей» (βoυλήσει)[173] Божьей. Тогда в нашем крещении «святой дух» («небесная вода»[174]) освящает (можно сказать: пробуждает[175]) «невидимое в нас»[176] - наш дух, или Я - тем, что совершенно отделяет его от этого потока чувственного восприятия[177] и таким образом позволяет ему подняться к Богу наподобие фимиама бескровной жертвы[178].

 [84] Ср. замечание Элейн Пейгелс относительно этого и некоторых других текстов из библиотеки Наг Хаммади: «Какого же рода знанием был этот гнозис? Многие исследователи утверждали, что гностики увлекались спекулятивными теориями, замысловатыми космологиями и строительством богословских систем. Про некоторых это, конечно, можно сказать; но не про христианских гностиков, представленных в этих текстах. Автор евангелия от Филиппа критикует одновременно и взгляды наивных христиан, и концепцию христианского гнозиса как некоторого рода интеллектуального "знания"» (Pagels Е. The Orthodox Against the Gnostics: Confrontation and Interiority in Early Christianity // The Other Side of God: A Polarity in World Religion. Еd. Peter Berger. New York: Anchor Books, 1981. P. 61-73, 71-72). По иронии судьбы, оказывается иной раз, что современный ученый, сам того не подозревая, соглашается с автором-«гностиком» в отвержении вышеупомянутой концепции христианского гнозиса как ложной, клеймя ее в то же время как «гностическую». Так, покойный о. Иоанн Мейендорф указывал в своей лекции на веру в то, что ученая степень по богословию есть знак близости к Богу, а также как на пример современного проявления гностической ереси.

 [85] Ср. Ecl. 35.1: «Знаю я, что таинства гнозиса вызывают у большинства насмешки ...; тогда как немногие будут сперва поражены, как от света, внезапно (ἐξαίφvης) внесенного в затененное место какого-либо пиршества (συμπoσίῳ τιvι); затем же, привыкнув и будучи наученными, и поупражнявшись в рассуждении, они, как возрадовавшиеся и возвеселившиеся от удовольствия,** Господа». Уже у Платона переход к знанию высочайшей реальности происходит скорее скачком внезапного просветления, чем путем постепенного усилия. Известное место в 7-м письме может создать впечатление, что высшему знанию нельзя научиться, поскольку оно возникает в душе «внезапно (ἐξαίφvης), как свет, засиявший от искры огня... и само себя там питает» (341 c-d; пер. С.П.Кондратьева). Однако, как замечает Бультман (Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum // Philologus 97 [1948]. S. 1-36, 21, прим. 4), это «просветление не есть непосредственное переживание, оно становится возможным лишь в процессе прохождения определенного пути познания». Скачок, иными словами, не обусловлен откровением света, привнесенного извне (как в отрывке из Климента), но происходит только, «если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь» [Платон. Письмо 7. 341 c-d, пер. С.П.Кондратьева]). То же относится и к видению Красоты в Платоновом «Пире» [кто... будет в правильном порядке созерцать прекрасное..., вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе - 210e, пер. С.П.Апта]).

 [86] Ср. также Ecl. 35: «/3/ Ибо подобно тому, как те, кто наиболее [глубоко] спят, мнят себя наиболее бодрствующими, будучи во власти ярчайших (ἐvαργεστέραις) и прочнейших впечатлений, [какие бывают] во сне (ταῖς ὄvαρ φαvτασῖαις), так и наиболее невежественные считают себя наиболее знающими. /4/ Блаженны же пробуждающиеся (ἀvαγειρόμεvoι) от этого сна и безумия и [вновь] узревшие свет и истину».

 [87] Сходным образом и Хаушильд утверждает, что, поскольку в крещении для Климента «совершенство не достигается... человеческой деятельностью..., в результате процесса, но обретается разом», он в понимании человеческого совершенства ближе к валентинианам, чем к классическому представлению о «пайдейе» (Hauschild. Gottes Geist... S. 277). Можно было, поэтому, ожидать, что Хаушильд иначе, чем Меа, проведёт различие между идеями гнозиса, выдвинутыми соответственно валентинианами и Климентом. И действительно, Хаушильд считает, что Климент «остается в границах представления александрийской (т.е. Филоновой) религиозной философии..., согласно которому [освобождающее] знание обретается лишь посредством духа, даруемого извне (ср. Paed. I,36,3; Strom. V,25,5 [см. Philo, Migr. 32-33 - А.Ш.])», тогда как для валентиниан опосредующую роль играет дух, сообщенный человеку при его создании Богом и внутренне ему присущий (Hauschild. Gottes Geist... S. 18, прим. 10; S. 278, прим. 10). Это различение может показаться не включающим тех валентиниан, для которых, как и для Климента, «[само] существо спасаемого впервые формируется в событии спасительного нисхождения [на него] божественного духа» (там же. S. 274) (так, например, обстоит дело для авторов «Извлечений из Феодота»). Хаушильд, однако, объясняет, что это различение включает и их, поскольку «такое сотериологическое формирование не несет в себе никакой эсхатологической новизны, но [лишь] восстанавливает то исходное состояние, в котором человек был создан. Входящий в человека божественный дух является... соразмерно [его] тварному устроению данным небесным дополнением, от которого он до сих пор был всего лишь отделен»; тогда как для Климента, равно как и для Филона, это «дар извне» (Hauschild. Gottes Geist... S. 275).

 [88] Сочли бы такие валентиниане «действительным» крещение Климента, здесь несущественно. Скажем, в каких-то из восточно-православных церквей римо-католическое крещение может считаться «недействительным» (поскольку оно совершено вне Церкви), но при этом может не вызывать возражений римо-католическое истолкование смысла этого таинства. См. выше (Введение, прим. 14 и текст).

 [89] Ср. EV: «/19.21/ И подошли к Нему те, что мудры /22/ в своих собственных [глазах], /23/ испытывая Его; но Он их /24/ посрамил, [показав, что] они в Пустоте. /25/ Они же возненавидели Его, /26/ ибо были воистину не благоразумны. /27/ После всех них /28/ к Нему подошли дети (παιδία), /29/ у которых и есть /30/ знание (гнозис) Отца....».

 [90] Paed. 1.31.2). Отсутствие такого различения в EV придает еще больше веса проводимому в нем различию между теми, кто принимает Христово Евангелие («гностиками»), и теми, кто его отвергает («агностиками») (напр., EV 21.14-31).

 [91] Paed. 1.25.1.

 [92] Paed. 1.29.4. Ср. Ecl. 35.2: «как удовольствие есть, в сущности, избавление от страдания, так и гнозис есть устранение неведения». Это подразумевает болезненный характер неведения (ἄγvoια) и таким образом приближает Климента к EV, где неведение представлено как кошмар, ценой разногласия с Платоном, который предлагал «рассмотреть... удовольствия, которым не предшествует страдание, [чтобы не подумать, что по природе своей] удовольствие - это прекращение страдания, а страдание - прекращение удовольствия» (Гос. 584 a9-b4).

 [93] Paed. 1.26.3, 1.27.1. Ср. выше (Введение, текст у прим. 22).

 [94] Ириней, к примеру, без колебаний использует его в своей антигностической полемике, вопреки Менару (Ménard. L'Évangile de vérité. Leiden: Brill, 1972. Р. 122), который рассматривает следующее место «в числе других гностических текстов»: "Impossibile est autem Logo praesente Sigen esse, aut iterum Sige praesente Logon ostendi. Haec enim consumptibilia sunt inuicem, quemadmodum lumen et tenebrae in eodem nequaquam erunt; sed, si quidem lumen sit, non sunt tenebrae; ubi autem tenebrae sunt, non erit lumen: ueniente enim lumine, solutae sunt tenebrae" (Но если налицо Слово, то не может быть Молчания, а если есть Молчание, то, опять же, не может явиться Слово. Ибо они взаимно истребляют друг друга, как свет и тьма вовсе не могут быть в одном и том же месте; но если есть свет, то нет тьмы, а где тьма, там нет света, ибо с приходом света тьма рассеивается [Adv. Haer. 2.12.5]).

 [95] См. далее в EV: «/18.5/ [Гнозис] был явлен, /6/ чтобы могло быть избыто Забвение /7/ и узнан Отец. /8/ Так как Забвение возникло потому, что /9/ не был узнан Отец, когда /10/ будет узнан Отец, не будет больше /11/ Забвения» (эта параллель отмечена Атриджем и Макреем в комментарии в этому месту).

 [96] Str. 7.55.3-4.

 [97] Так у Отто Штелина (BKV): «Hilfe»/ «Not»; у Маргрит Арль (SC): «abundance»/ «pénurie»; и совсем недавно у Марчело Мерино и Эмилио Редондо: «abundancia»/ «escasez». Ни LSJ, ни Лампе, однако, не дают для πόρoς значения «abundance» (изобилие).

 [98] Ср. EV 32.35-7: «Говори о... гнозисе с согрешившими в своем заблуждении». Я следую интерпретации Менара (Évangile de vérité, 154): «Грех и есть само заблуждение», оспоренной Мишелем Дежарденом (Desjardins М. Sin in Valentinianism. Atlanta, GA: Scholars Press, 1990. Р. 80): «Автор не говорит, что грех есть заблуждение, он говорит, что люди грешат, потому что живут в заблуждении». Критика Дежардена имеет силу, только если свести на нет различие между «неведением» и «заблуждением», как это делает он: «Жить можно либо в состоянии неведения и заблуждения, либо в состоянии знания и истины» (там же). Это различие, однако, - неотъемлемая составляющая логики нашего отрывка.

 [99] Paed. 1.29.4.

 [100] Эмоциональный коррелят узнавания Отца - «радость» (χαρά) (EV 16.31). Принятие Евангелия с радостью есть знак того, что ты избран.

 [101] Относительно «Недостатка»: EV /24.28/; относительно «Забвения» ср. цитату выше, в прим. 95.

 [102] Ср. проницательное замечание Гробеля по поводу μηδέvα (никто): «До Благовестия в тумане существования без знания Отца находились все без исключения» (Gospel of Truth. Р. 43).

 [103] См. словарную статью на это слово, в которой указанное значение иллюстрируется цитатой из Эврипида.

 [104] См., напр., Ménard. L'Évangile de vérité: Rétroversion... P. 32, или работу Саньяра (место, цитируемое в след. прим.) Странным образом, ни один из больших словарей не дает этого значения для ἀπoρία. Даже Лампе указывает под этим словом места, в которых исследователи «гностических» текстов понимают его как «anguish» (напр., Irenaeus, Adv. Haer. 1.5.4), для того только, чтобы проиллюстрировать значение: «dismay, disturbance» (тревога, беспокойство).

 [105] Саньяр, поэтому, определяет ἀπoρία - в техническом («гностическом») значении этого слова - как «одну из трех основных "страстей"» (Sagnard F. La Gnose valentinienne et le témoignage de Saint Irénée. Paris: Vrin, 1947. P. 632).

 [106] Tὰ στoιχεῖα τoῦ κόσμoυ (Exc. 48.3), а именно, землю, воду и воздух. В версии Иринея (Adv. Haer. 1.5.4), вода и воздух, хотя и произведенные (как и земля) из муки, своими качествами подражают, соответственно, страху (φόβoς) и печали (λύπη), которые в обоих изложениях мифа составляют материал, непосредственно используемый для, соответственно, душ (как неразумных животных, так и людей) и злых духов. Огонь неотъемлемо присутствует во всех трех остальных материальных элементах, как и неведение во всех трех страстях. В обоих изложениях ἀπoρία встречается вместе с ἔκπληξις (смятение), и контекст подсказывает, что эти два слова имеют практически одно и то же значение.

 [107] Что Климент знал и эту часть мифа, ясно из Exc. 30.2, 31.3, 45.1-2 (ср. интерпретацию, которую дает первому из этих отрывков Саньяр в SC 23, 125, прим. 3).

 [108] Полезное обсуждение этой темы см. в: Inwood В. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxford: Clarendon, 1985, особенно Р. 143-5. Интересно, что в той версии валентинианского мифа, которую приводит Ипполит, мы встречаем «четыре первичные (πρώτoις) страсти»; к трем выше названным добавлена δέησις («мольба») (Ref. 6.32.5, ed. Marcovich; =6.27, trans. ANF). Утверждение Теодора Рютера (Rüther Th. Die sittliche Forderung der Apatheia in den beiden ersten christlichen Jahrhunderten und bei Klemens von Alexandrien: Ein beitrag zur Geschichte des christlichen Vollkommenheitsbegriffes. Freiburg: Herder, 1949. S. 35), что страстями Софии, которые представлены как «основа материи» у Иринея, являются ἐπιθυμία, ἡδovή, λύπη и φόβoς, не находит подтверждения в тексте.

 [109] По наблюдению Исмо Данденберга, «во всех различающихся между собой валентинианских списках эмоций Мудрости присутствуют две эмоции, которые, согласно стоическому анализу, основаны на негативном суждении о том, что нечто является дурным (горе [distress] и страх), но отсутствуют две другие, связанные с позитивной оценкой чего-то (желание и наслаждение)» (Dundenberg I. Wisdom's Desire and Its Therapy; доклад на ежегодной встрече SBL, 1998, текст которого был любезно предоставлен мне автором. Р. 7).

 [110] Вопреки Саньяру, который утверждает, что ἀπoρία в валентианских источниках - это стоический термин (Sagnard. Gnose... Р. 632). Он, однако, не приводит никаких подтверждений этому; не смог их отыскать и я. Ср.: Dunderberg. Wisdom's Desire... Р. 7: «Вместо [желания и наслаждения (ср. выше прим. 109 - А.Ш.)], валентинианские источники называют такие качества, как ужас (consternation), растерянность (perplexity [очевидно, имеется в виду ἀπoρία; ср. выше прим. 104 и текст - А.Ш.]), неведение и, в версии [Ипполита], мольбу (выделено мной - А.Ш.)».

 [111] См., напр., Paed. 1.101.1. В другом месте Климент детализирует стоическую теорию, устанавливая своего рода диалектическое тождество между антитетическими страстями («всякому удовольствию кладет начало желание, желание же есть некая печаль и забота, стремящаяся к чему-либо из-за недостатка [этого]» - Str. 3.42.1). Понятием, посредствующим между ἐπιθυμία и λύπη, является «недостаток» (ἔvδεια); это понятие, как уже упоминалось, играет ключевую роль и в валентинианской теории происхождения страстей (Менар в своем обратном переводе EV 19.15 колеблется между словом ὑστερεῖ, которое он предпочитает во всех других случаях, и ἐvεδεῖτo). Климент, однако, имеет в виду недостаток чего-то определенного, а не просто Недостаток в чистом виде, как в EV. Относительно идеала бесстрастия (ἀπάθεια) у Климента см. Rüther. Forderung, ... S. 50-102.

 [112] Ср. Dillon J. The Middle Platonists: 80 B.C. to A.D. 220. Ithaca NY: Cornell University Press, 1996, passim. (русск. пер. Диллон Дж. Средние платоники. СПб.: Алетейя, 2002).

 [113] Согласно Данденбергу, хотя и нельзя быть уверенным, «что валентиниане почерпнули свое понимание эмоций прямо у стоиков, [можно все-таки] предположить..., что в интеллектуальной атмосфере, в которой возникали валентинианские теории эмоций, элемент стоицизма был весьма силен» (Dunderberg. Wisdom's Desire... Р. 12). Так, «устойчивое ядро, общее для всех валентинианских списков [эмоций Мудрости], характеризуется двумя чертами, засвидетельствованными и в стоических источниках, а именно, четырехчленным делением pathos'а, с одной стороны, и, с другой, присутствием горя и страха в этой группе из четырех первичных эмоций» (там же. Р. 7).

 [114] В том же разделе Климент, опираясь на мысль своих неизвестных современников, истолковывает «перемену ума» (μετάvoια), связанную с крещением, как переключение с воспоминаний о греховных поступках на память о «лучшем» (у вспомнившего о лучшем с необходимостью следует [за этим] раскаяние в худшем... Раскаявшись тем же способом и мы в том, в чем согрешили... [Paed. 1.32.1]). «Сотериологическая функция памяти» у Климента оказывается, таким образом, менее прямолинейной, чем в наблюдениях Менара, основывающихся на EV и некоторых других текстах из библиотеки Наг-Хаммади: «в памятовании души о своем божественном происхождении состоит ее спасение» (Ménard J. La Fonction sotériologique de la mémoire chez les Gnostiques // Revue des sciences religieuses. 54 [1980]. P. 298-310, 299).

 [115] Или: «становится необрезанной в отношении [производимых плотскими] желаниями выделений...».

 [116] Далее следует: «/2/ Слиток золота не берется из земли [, как ком], но очищается [, как бы процеживаясь,] переплавкой (ἀφεψόμεvoς διυλίζεται); после этого, став чистым, он называется «золотом», [т.е.] очищенной землей» (сохраняю, вслед за Мондезером, текст рукописи). Задействованная здесь идея «отцеживания» (διυλίζεσθαι) страстей прямым текстом прилагается к крещению в Климентовых «Избранных местах из пророческих книг» и в его «Педагоге» (см. ниже, прим. 126, 123 и текст) - в контексте, которому принадлежит и наш отрывок о пробуждении. Этим подтверждается предлагаемое мной понимание всего только что процитированного отрывка из «Стромат» как относящегося к крещению.

 [117] Климент, похоже, допускает возможность того, что даже грехи, совершенные после крещения, «счищаются» «вторым крещением», слезным (ср. QDS 42.14); в этом он расходится с Филоном и Оригеном, которые оба считали, что следы, оставляемые грехами в душе, неизгладимы (Philo, Spec. 1.103, ср. его же, Mut. 49; Origen, In Ieremiam 16.10 [on Jer. 17:1] SC 238, 157, и другие места, указанные там же, прим. 1).

 [118] Представляется менее вероятным, что Климент и валентиниане независимо друг от друга отклонились от стоиков в одном и том же направлении. Ср. выше, прим. 113 и текст.

 [119] Этим можно объяснить структуру отрывка из Климента. Ἀπoρία является в нем позитивным коррелятом ἀπειρία; этот последний термин обозначает недостаток опытного знания Отца, т.е. негативный аспект неведения. «Тьма» (σκότoς), которую Климент сравнивает как с ἀπoρία, так и с ἀπειρία, заключает в себе, по-видимому, оба аспекта незнания, позитивный и негативный.

 [120] В «Извлечениях» говорится, что Спаситель исцеляет страсти Софии, делая ее, таким образом, бесстрастной (ἀπαθής, (Exc. 45.1f). Спасение Софии, однако, прообразует, по-видимому, спасение всякого, кто несет в себе ее семя, т.е. духовный элемент (ср. Exc. 64 и комментарий Саньяра: SC 23, 187 прим. 4). В EV Спаситель - это «врач», исцеляющий восполнением «недостатка» знания Отца (35.30-32; cf. 19.15-17, 17.9-11), - «недостатка», являющегося источником двух основных страстей, а именно: муки (ἀπoρία) и страха (φόβoς). Похоже, что это валентинианское истолкование Mф. 9:12; Климент тоже толкует этот стих в терминах исцеления страстей, понимаемых, однако, в стоическом смысле (Paed. 1.83.2).

 [121] Ср. Str. 4.116.1 (грезит наяву смотрящий с вожделением).

 [122] Если Саньяр прав в том, что в Exc. 41.3-4 содержится «аллюзия к крещению, названному "просветлением" (φωτισμός; ср. Иустин, 1 Apol., 61)» (SC 23, 149, прим. 2), то эта остроумная валентинианская интерпретация Ин. 1:9, о которой сообщает Климент, подразумевает, по-видимому - независимо от вероятной связи пробуждения с крещением в EV (установленной выше, в конце раздела A), - что наше освобождение от страстей производится непосредственно крещальным просветлением внутреннего и первородного Человека в нас: «Ведь когда "просветился" Человек, тогда и "пришел в мир (κόσμov)", то есть украсил [или: устроил; ἐκόσμησεv] себя, отделив от себя затемняющие [его самого], т.е. смешанные с ним, страсти». Заслуживает внимания и наблюдение Дежардена (Desjardins. Sin... Р. 39), что «триада порчи», от которой нас освобождает крещение (Exc. 80.3), состоит, по всей вероятности, из трех страстей: λύπη, φόβoς и ἀπoρία, которые и делают возможным существование того мира (Exc. 48.2-3), из которого должен быть «выкуплен» духовный элемент (ср. ниже раздел В.4). Одна из этих трех страстей, ἀπoρία, является, как мы видели, той самой, истребление которой Климент мог иметь в виду, говоря о крещальном просветлении (Paed. 1.29.4; см. выше, прим. 92 и текст).

 [123] Paed. 1.32.1.

 [124] «Тождество этих выражений имеет решающее значение. Речь идет о гностиках-валентинианах» (Orbe А. Teología bautismal de Clemente Alejandrino según Paed. I, 26,3-27,2 // Gregorianum. 36. 1955. Р. 410-48, 412). Орбе упустил из виду случай употребления ἀvαδραμεῖv в сходном значении у Татиана: «Для всякого, кто наг, возможно получить это одеяние [т.е. бессмертие] и вернуться к своему древнему родству» (Graec. 20, в конце).

 [125] Активная форма глагола той же основы встречается в Новом Завете с негативной коннотацией (Mф. 23:24). Об употреблении Климентом медиопассива διυλίζεσθαι в Str. 2.116.2 (где он полемизирует, но с василидианами и валентинианами, а не с «гностиками»), см. выше, прим. 116. Орбе (Orbe. Teología... Р. 413, прим. 17) высказывает предположение, что «гностическое влияние в [Ecl. 7.3] становится заметным при сопоставлении этого места с крещальной идеологией [валентинианского] Excerpt. ex Theod. 83 (крещение подобает принимать с радостью; но часто [в купель] вместе с человеком сходят нечистые духи, которые, сопровождая его и получая печать [крещения] вместе с ним, становятся впредь неизлечимы; поэтому к радости примешивается страх, чтобы [крещаемый] сходил [в купель] только будучи сам чист). Однако, согласно этому отрывку, крещение не только не отцеживает нечистых духов, но, напротив, делает их неуязвимыми. Если именно эта идея «вдохновляла» Климента в Ecl. 7.3, то это место является сознательной полемикой с ней. В Exc. 41.2 Климент цитирует из Феодота: во [Христе] были отцежены вместе [с Ним], насколько возможно, и семена, вошедшие вместе [с Ним] в Плерому; из контекста, однако, ясно, что это «отцеживание» происходит прежде создания мира, не в крещении. Вдохновить Климента на использование алхимического образа «цежения» могло, скорее, место, приводимое им далее, - и имеющее, вероятно, другой (тоже валентинианский) источник (ср. Exc. 41.1: φησι [говорит]; Exc. 41.2: φασί [говорят]), - а именно Exc. 41.3, поскольку про страсти, уничтожаемые (крещальным?) просветлением, там сказано, что они συvαvαμεμιγμέvα (смешаны) с человеческой сущностью просветляемого. К Exc. 83-84 Климент подходит ближе в Ecl. 12.8-10, где он интерпретирует Mф. 12:44 / Лк. 11:24-26 в том смысле, что душа должна быть «опростана» от «нечистых духов» посредством поста перед крещением (Ecl. 12.9-10; Ecl. 14.2; ср. Exc. 84). Представляется, однако, что идея «опростания» души не валентинианского происхождения; во всяком случае, валентиниан, стоящих за «Извлечениями», заботит то, чтобы нечистые духи не вошли в воду вместе с крещаемыми, а не в их души; и, как показывает только что процитированный отрывок, пощение имеет для валентиниан значение умилостивления Бога, тогда как для Климента оно имеет значение прежде всего аскетическое.

 [126] «воистину знак того, что и невидимое наше освящается - то, что и сплетшиеся с душой нечистые духи отцеживаются от нового, т.е. духовного, рождения».

 [127] Ср. Paed. 1.32.1 (процеживание... духа).

 [128] Эти «духи» не «из субстанции» души (Ecl. 46.1; мы принимаем чтение Штелина: ἐξ oὐσίας, «из субстанции», вместо ἐξoυσίας, «власти»), ибо, как утверждает Климент в своем доказательстве «от противного», если бы это было так, человек в состоянии страсти был бы «легионом демонов» (там же; ср. Mк. 5:9, Лк. 8:30). Это противоречило бы «единочастной» (μovoμερής) природе души, которую Климент утверждает в другом месте, вместе с сыном Василида, Исидором (Str. 2.113.4), и которая, как показывает Диллон, есть необходимое условие возможности бесстрастия (ἀπάθεια) (Dillon J. Metriopatheia and Apatheia: Some Reflections on a Controversy in Later Greek Ethics // Essays in Ancient Greek Philosophy. Vol. 2. Eds. J.Anton and A.Preus. Albany: State University of New York, 1983. P. 508-17). Согласно Ecl. 46.2, «духи», которых, как сказано, душа «берёт на» себя, суть на самом деле модификации (μεταβoλαί) той же (единочастной) души, т.е. различные приобретаемые ею «дурные качества».

 [129] Как отмечает Августин Майер, «для Климента характерно, что онтологическое и этическое у него теснейшим образом переплетены; нередко кажется даже, что он умышленно нивелирует различие этих планов» (Mayer А. Das Gottesbild im Menschen nach Clemens von Alexandrien. Rome: Herder, 1942. S. 12, прим. 21].

 [130] Уже Аристотель заметил, что сознание отличается от низшего уровня жизни (растительного) тем, что соприкасается только с формой, но не с материей своих объектов (О душе 424 a17-b3). Однако только на уровне разума, отсутствующего у животных, это сознание способно понять, что воспринимаемое им, даже посредством чувств, суть только формы. Максим Исповедник назвал такое восприятие чувственных форм (как именно форм) «естественным созерцанием» (см. его «Мистагогию», 4). Эта его идея восходит, по-видимому, к Клименту (ср. Str. 2.5.1), почитание которого в традиции, воспринятой Максимом, надежно засвидетельствовано (PG 91 264B). Тот факт, что по Максиму указанный уровень созерцания достигается за счет духовного «обрезания», очищающего формы чувственного опыта от материи (Mystagogia 4 - «логосы чувственных вещей, начисто обрезанием в духе очищенные от материи»), ретроспективно проливает свет на идею «цежения» (δι-υλισμός) у Климента, указывая на её субъективный коррелят, а именно: преобразование отношения человека к чувственно-воспринимаемому миру, происходящее, однако, по Клименту, впервые в крещении. Можно, поэтому, согласиться с Вальтером Фёлькером в том, что, когда Климент отождествляет (в Str. 2.5.1) «естественное созерцание» с «неложным познанием существующего, чтобы знать устройство мира.. и силы корней» - Прем. 7: 17-20), «в случае гнозиса [даже этой низшей ступени] речь идет не... о естественном познании..., а о свете, даруемом человеку Богом, о котором затем говорится: делает явственным все становящееся, Str. 3.44. 3» (Völker. Gnostiker. S. 390).

 [131] Ср. Str. 4.116.1: «грезит тот, чья душа [без проверки] согласилась со [своими] впечатлениями». Тот факт, что глагол «согласилась» является стоическим термином («согласие») не лишает его этимологический смысл, «совпадать с чем-то другим», значения для только что приведенного Климентова определения сновидения, которое фон Арним характерным образом не счел достаточно стоическим, чтобы включить его в свою подборку (ср. выше, прим. 60). Эти два значения, во всяком случае, скорее дополняют, чем исключают друг друга.

 [132] Такое понимание гнозиса, подсказываемое метафорой пробуждения, диаметрально противоположно тому, что обычно понимают под «мистическим» знанием, а именно слиянию познающего и познаваемого (unio mystica).

 [133] Ref. 7.27.36-52; ср. там же, 63-64; здесь и в других местах автор пользовался изданием Марковича (Marcovich).

 [134] Ср. комментарий Киспеля: «Через Христа духовный человек освобождается от материи и очищается, духовный элемент высвобождается из огромной и бесформенной толщи имманентного мира, начинается великое разделение» (Quispel G. Gnostic Man: the Doctrine of Basilides [1948] // The Mystic Vision: Papers from the Eranos Yearbooks [vol.6]. Ed. J.Campbell. Princeton: University Press, 1968. P. 210-46, 231).

 [135] Так Климент передает Притч. 1:7; 9:10 / Пс.110:10 непосредственно перед началом этого изложения (Str. 2.35.5). И до, и после этого (Str. 2.33.2, где Притч. 1:7 / Пс.110:10 цитируются более полно; Str. 2.37.2) он следует Септуагинте буквально: «начало мудрости - страх Господень».

 [136] Str. 2.36.1. Относительно других точек соприкосновения в лексике между этим отрывком и рефератом учения Василида, приводимым Ипполитом (Ref. 7.20-27), см.: Löhr. Basilides... S. 317-318. По Ипполиту также василидиане истолковывали «страх Господень» как результат воздействия Господня Евангелия (= Благовестия) на «Правителя» (Ref. 7.26.1-7). Относительно независимости друг от друга свидетельств Климента и Ипполита см. ниже прим. 150. Обоснование предлагаемого здесь перевода ἀπoκαταστατικῆς см. ниже, прим. 157 и текст.

 [137] Ср. наблюдение Меа: «Не чистая теория, а спасение интересовало "гностиков". Об этой тенденции свидетельствуют "Евангелие Истины" и "Евангелие от Фомы"» (Méhat. Étude... Р. 406); высказывание Киспеля о валентинианском учении: «В нем нет туманных спекуляций относительно далекой предыстории; скорее, оно - поэтическое изображение искупления человека Спасителем. Человек и Спаситель - единственные протагонисты в этой сотериологической драме» (Quispel G. La Conception de l'homme dans la gnose valentinienne // Eranos-Jahrbuch. 15 [1947]. S. 249-86, 250); и замечание Пейгелс, процитированное выше, в прим. 84.

 [138] Климент, напротив, утверждает, что страх, о котором идет речь, - тот, что внушён посредством Закона Божьего, данного через Моисея: «Поскольку Бог счел целесообразным начать образование через Господа заблаговременно, от Закона и Пророков, "страх Господень" именуется "началом мудрости", данным от Господа через Моисея [людям] непокорным и жестокосердым; ибо тех, кого не убеждает разум, укрощает страх» (Str. 2.37.2). Не Господь, однако, является объектом этого страха, ибо «страшимся не Бога, но отпасть от Него» (Str. 2.40.2).

 [139] Выражение τὸ εὐαγγέλιov часто встречается у Ипполита; ср. εὐηγγελισμέvov в цитированном выше фрагменте Климента.

 [140] Str. 2.37.5.

 [141] Лёр высказывает предположение, что «Климент отождествляет ... василидианского Правителя с высочайшим Богом» не на основании своего знакомства с василидианскими источниками, а «с полемической целью», чтобы «иметь возможность затем упрекнуть их в том, что они приписали Богу страсти и даже предшествующее им неведение (ἄγvoια)» (Löhr. Basilides. S. 63). Ниже будет сделана попытка предложить объяснение, не столь замешанное на «герменевтике подозрения».

 [142] Напр., Irenaeus, Adv. Haer. 1.5.4, 1.29.4, 1.30.6; Hippolytus, Ref. 6.33, 6.36.2; NH II.4 86.30, 94.22.

 [143] В тех же контекстах он являет себя также творцом зла: «Я умерщвляю и оживляю» (Втор. 32:39); «делаю мир и творю злое» (Ис. 45:7; в синодальном переводе: «творю бедствия»).

 [144] Это можно представить в современных терминах как конституирующую мир деятельность «трансцендентального Я», которая создает возможность всякого знания, но не его содержание. Ср. ниже, текст у прим. 147-148.

 [145] Adv. Haer. 1.5.3; о том, что это учение принадлежит валентинианам, говорится там же, в предисловии (ibid., Praef. 2).

 [146] Ref. 7.25.12-15.

 [147] Cher. 63-64. Поскольку греческую метафизику в целом можно определить как теологию Ума (т.е. понимание Бога в терминах «Ума», оборотной стороной чего является обожествление ума; ср. Krämer H.J. Der Ursprung der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin. Amsterdam: P.Schippers, 1964]), критика Филоном ума в цитированном отрывке дает основание рассматривать его не только как эллинизатора иудаизма (см, напр., Sandmel S. Philo's Place in Judaism: A Study of Conceptions of Abraham in Jewish Literature. 2^nd augm. ed. New York: Ktav, 1971. Р. 211), но и как, пожалуй, первый в истории пример иудео-христианского интеллектуального сопротивления греческим приемам мысли, представленного в наше время именами Эмманюэля Левинаса и Жан-Люка Мариона.

 [148] Leg. All. 1.49.

 [149] О понимании Рая как гнозиса см. у Климента в Str. 6.2.4.

 [150] Климент мог быть знаком с приведенной у Ипполита версией василидианского учения, даже если, как предполагает Лёр (Löhr. Basilides. S. 318-20), источник, на котором основывал свое изложение Климент, не зависел от источника Ипполита. Одной из причин, по которой Лёр проглядел возможность такого объяснения того, что Климент отождествил «Правителя» из приведенного им отрывка с наивысшим Богом, могла быть методологическая предпосылка Лёра, согласно которой «следует прежде всего отказаться от того, чтобы привлекать приводимый в исследованиях, отчасти - в качестве близкой параллели, отрывок из систематического изложения Ипполита Римского - Ref. 7.26.2-4» (Löhr. Basilides... S. 63).

 [151] Основания для распространения этой знаменитой характеристики Бога Маркиона, предложенной Гарнаком, на Бога Василида и Валентина, приведены Лангербеком, который, возражая Йонасу, отмечал, что «граница между Маркионом и александрийским Гнозисом, после предложенной Гарнаком интерпретации Маркиона казавшаяся столь отчетливой, начинает размываться... не потому, что "гностичен" Маркион, а потому, что гностики - "маркиониты" в раскрытом Гарнаком смысле; иначе говоря, потому, что оба они [Василид и Валентин] - радикальные последователи учения ап. Павла (Langerbeck. Aufsätze... S. 78; ср. выше, прим. 7). Развитие этого тезиса Лангербека, очищенное от присущего ему полемического анахронизма (при всем том, это «гностики» влияли на Маркиона, а не он на них), см. у Аланд (Aland. Marcion: Versuch einer neuen Interpretation // Zeitschrift für Theologie und Kirche. № 70 (1973). S. 420-47).

 [152] Ссылки см. в: Löhr. Basilides... S. 64, прим. 12. Текстом, на который он, как и другие исследователи, указывает как на решающий аргумент, является сообщение Климента (в Exc. 16), что василидиане называют голубя, «о котором некоторые говорят, что это Дух Святой», (служителем) (Löhr. Basilides... S. 65; ср. выше цитату у прим. 136).

 [153] «Евангелие для них - это знание (гнозис) надмирного, не понятого Великим Правителем [пока не было явлено ему]» (Ref. 7.27.36-8).

 [154] Сообщение Климента, что последователи Василида празднуют день Крещения Господня, проводя всю предшествующую ему ночь за чтением (Str. 1.146.1), - «древнейшее известное свидетельство о праздновании какого-либо христианского праздника, кроме Пасхи и связанного с нею цикла» (Vigne D. Enquête sur Basilide // Recherches et tradition: Mélanges patristiques offerts à Henri Crouzel. Paris: Beauchesne, 1992. Р. 285-313, 287), - подтверждает фундаментальное значение этого события для василидиан. По выражению Лёра: «Похоже, крещение Иисуса там было истолковано как поворотный пункт истории спасения; ... откровение нового порядка спасения» (Löhr. Basilides... S. 46). Даже в «Учении Аддая» (известном также как «Учение апостолов») - сирийском документе, вероятно не раньше IV века (см. Halleux A. de. La Nativité et l'Épiphanie dans le dialogue unioniste du VIIe au XIVe siècle // Ephemerides Theologicae Lovanienses. 68. 1992. Р. 5-37, 8 прим. 14) - Богоявление (6 января) названо «главнейшим из праздников Церкви» (Канон 6; англ. пер. CSCO vol. 368/Syri 162. Р. 189-190; упомянуто в работе: Лурье В.М. Три типа раннехристианского календаря и одно разночтение в тексте epistula apostolorum // Традиции и наследие христианского Востока: Материалы международной конференции. Москва: Индрик, 1996. С. 256-320, 302). Однако эта традиция практически полного отождествления с Богоявлением на Иордане вторжения Бога во Христе в историю не является, видимо, исключительно василидианской по своему происхождению. Как показывает Винь в другом своем исследовании, «средой, в которой развились первоначальные традиции, связанные с Крещением Иисуса», были, по всей вероятности, христиане из евреев (Vigne D. Christ au Jordan: Le Baptême de Jésus dans la tradition judéo-chrétienne. Paris: Gabalda, 1992, процитирована с. 14). Может показаться заманчивым связать это с тезисом Пирсона, что причиной «неизвестности, которой покрыта ранняя история Церкви в Египте», является тот факт, что наиболее раннее христианство там было еврейским, и поэтому после уничтожения еврейской общины в Александрии Траяном после неудачного мятежа 115/117 годов от него не осталось следов (Pearson В. Earliest Christianity in Egypt: Some Observations // The Roots of Egyptian Christianity. Еd. B.Pearson. Philadelphia: Fortress, 1986. Р. 132-60). В таком случае у Василида, учившего в Александрии сразу после мятежа и, как можно поэтому считать, стоявшего «у истоков эпохи христианского богословия и церковной истории», не связанных с Синагогой (Löhr. Basilides... S. 326), можно обнаружить именно такого рода следы. Однако то, что Винь называет - вслед за Даньелу - «иудеохристианством» (Vigne. Christ... Р. 12), «не обязательно предполагает какую-либо связь с еврейской общиной» (Daniélou J. The Theology of Jewish Christianity. Тrans. and ed. J.A. Baker. London: Darton, Longman & Todd, 1964. Р. 9). Действительно, Шолем, к примеру, замечает, что «иудейские элементы в [валентинианских «Извлечениях» Климента]... отчетливо демонстрируют упадок еврейской традиции, которая здесь отчасти ложно понята или переосмыслена, отчасти же помещена в чуждый ей контекст» (Scholem. Jewish Gnosticism. Р. 34).

 [155] Лангербек утверждает (Langerbeck. Aufsätze... S. 35), что именно платоновская идея «обращения» (στρέφειv) (Государство, 518 b-с; ср. μεταστραφήσεται, 518 d) проложила путь переводу еврейского понятия воз-вращения к Богу словом μετάvoια, будущим христианским термином для покаяния. Первый пример такой интерпретации встречаем в той версии Ис. 46:8, которая содержится в Септуагинте, где стандартный перевод еврейского термина (происходящий от корня «поворачиваться») как ἐπιστρέφειv «казался..., очевидно, переводчику - и справедливо казался - не достигающим цели. Поэтому он сочинил поясняющее дополнение μεταvoήσατε и таким образом сделал смысл доступным греческому пониманию». Вернер Йегер соглашается со своим бывшим учеником: «[Христианская идея] "обращения" [с ее когнитивными импликациями] восходит к Платону, ибо стать философом означало изменить жизнь..., повернуть лицо человека к свету истинного Бытия... Христианская керигма говорила о невежестве людей и обещала дать им лучшее знание, и, как и все философии, она указывала на учителя и наставника, который обладал истиной и открывал ее» (Jaeger W. Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1961. Р. 10 и прим. 25). Это представляется убедительным доводом против тезиса, защищаемого, к примеру, Менаром, о том, что первоначальное значение слова μετάvoια - это «освобождение от чувственности, возвышающее душу до общения с Богом», и поэтому «принадлежит словарю, не имеющему ничего общего с нравственным учением Библии» (Ménard. Évangile de vérité... Р. 167; со ссылкой на ст. Дж. Бема (J.Behm) μετάvoια в TDNT). Однако в источниках II в., обсуждаемых в этой главе, μετάvoια действительно имеет значение, на которое указывает Менар.

 [156] После евангелизации «Правитель» исповедался в грехе, который совершил, возвеличивая себя [Ref. 7.26.14f]. Маркович добавляет здесь <μέγας> (великий) на том основании, что подлежащим следующего предложения у Ипполита является именно «Великий Правитель». Из верности этой конъектуры следовало бы, что речь здесь идет о «неизреченном» Правителе Огдоады (Восьмерицы), упомянутом и в цитированном выше отрывке, а не о Правителе Гебдомады (Седмерицы), который говорил к Моисею и через всех пророков до Спасителя (о различии между ними см., напр., Ref. 7.25.17-26). Однако мне представляется верным чтение рукописи, поскольку о раскаявшемся Правителе сказано - так же, как в отрывке у Климента, - что его реакцией на Евангелие был страх (Ref. 7.26.6f), тогда как о Правителе Огдоады, как и о валентинианском «Демиурге» у Иринея (Adv. Haer. 1.7.4), и о «гностике» в EV, сказано, что они обрадовались Евангелию, как «доброй вести» (Ref. 7.27.40f). Различные реакции этих двух Правителей на Евангелие, таким образом, похожи на характерные, соответственно, для «пневматиков» и «психиков» в валентинианских системах, в которых различаются эти два типа христиан. В пользу этого говорят по меньшей мере два факта. Во-первых, по василидианскому преданию, сообщенному Ипполитом, коррелятом «страха» Правителя, является его «обращение» (Ref. 7.26.6); тогда как согласно валентинианскому мифу, сообщенному Иринеем, именно «обращение» Ахамот произвело «психическую» субстанцию, из которой затем Ахамот создала Демиурга (Adv. Haer. 1.5.1). Во-вторых, согласно василидианскому отрывку, приведенному у Климента, «страх» Правителя, относится, как уже было сказано, к событию на Иордане; это дает возможность отождествить «Правителя» из этого отрывка с Иоанном Крестителем (ср. Löhr. Basilides... S. 65). Для Гераклиона, аналогично, Креститель представляет Демиурга (Fr. 8.36-37; ed. Brooke), и в то же время - он один из левитов (Fr. 5.64-65; ed. Brooke), которые представляют «психиков» (Fr. 13.10-11; ed. Brooke) (см. об этом Aland. Erwählungstheologie... S. 156). Покаяние, проповедником которого по преимуществу является Креститель и которое, как показывает Поль Обен, в христианских текстах изначально тесно связано с обращением (Aubin P. Le Probleme de la "conversion". Paris: Beauchesne, 1962. P. 69-92; ср. выше, прим. 155), оказывается, таким образом, в рамках «гностической» парадигмы, признаком «психической» позиции.

 [157] Андре Меа убедительно показал, что как у Василида (первая половина II в.), так и затем у Климента, ἀπoκατάστασις и другие слова того же корня ещё не имеют значения «восстановления» («restauration», в смысле «возвращения в первоначальное состояние»-«retour à un état primitif»), как позже в оригенизме, а значат «instauration» (в моем переводе - «поставление») (Méhat, André. ΑΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣIΣ chez Basilide // Mélanges d'histoire des religions offerts à Henri-Charles Puech. P. 365-373. Paris: PU de France, 1974. Цит. C. 365; он же. "APOCATASTASE": Origène, Clément d'Alexandrie, ACT. 3.21 // Vigiliae Christianae 10 [1956]. P. 196-214).

 [158] Löhr. Basilides. S. 76.

 [159] Str. 2.112.1.

 [160] Т.е. разделение смешанного, упомянутое в цитированном выше сообщении Ипполита (Ref. 7.27.51f). Мы, таким образом, обнаружили еще одну лексическую параллель (насколько мне известно, до сих пор не замеченную) между фрагментами Климента и изложением василидианского учения у Ипполита: τὰ συγκεχυμέvα/σύγχυσις.

 [161] Это напоминает, опять-таки, этическую теорию стоиков. О Василиде как стоическом истолкователе христианской традиции, связанной с именем ап. Петра см.: Layton. Significance... Лейтону, однако, не удалось объяснить, как могло бы Евангелие, в принципе, привлечь философа-стоика, каким является его Василид, которому «смысл таких слов христианского лексикона, как "вера", "избрание" и "Царство Божие", нужно объяснять в понятиях стоицизма, а не наоборот» (там же. Р. 141; выделено мной - А.Ш.). Это крайность, противоположная точке зрения Гранта, согласно которой, «несмотря на полуфилософское одеяние учения [Василида], основание его положено не философией, а гностическим [а тогда, почему не христианским? - А.Ш.] откровением» (Grant. Gnosticism: A Source Book... Р. 123; выделено мной - А.Ш.).

 [162] В Str. 3.63.3-4 Климент устанавливает похожую связь между, с одной стороны, страстями и смешением, а с другой - между «апокатастасисом» и разделением: «[Господь] реально разрушил дела вожделения: сребролюбие, ... славолюбие, ... и тому подобное. Их возникновение - гибель души, если и правда, мы "мертвы по преступлениям" (Еф. 2:5)... Но [природному] возникновению и гибели в тварном [мире] предварительно происходить необходимо до полного разделения и поставления избранного [в его конечном состоянии] (διακρίσεως καὶ ὰπoκαταστάσεως ἐκλoγῆς), из-за которого и с миром смешанные (συμπεφυρμέvαι) сущности гонятся к собственным [своим пределам] (oι̉κειότητι πρoσvέμovται)».

 [163] Ecl. 5.2-3. Ср. в сходном смысле негативную интерпретацию Иордана в связи с крещением Иисуса в «Свидетельстве Истины» (Testimonium Veritatis) 30.30-31.3: «Река Иордан - это власть тела, то есть чувственных удовольствий. Вода Иордана - это желание плотского совокупления» (пер. с англ. из: The Nag Hammadi Library in English. 4^th rev. ed.). Для Климента «выхождение» крещаемого из потока материи в свет «святого духа», изливающийся в него с небес (Paed. 1.28.1), соответствует переходу из Времени в Эон (ср. там же, 1.28.4-5 и ниже гл. 2, прим. 249 и текст), ставшему впервые возможным благодаря крещению Христа (см. Paed. 1.26.1 и ниже гл. 2, прим. 174).

 [164] В другом месте Климент сравнивает «нисхождение» Спасителя «во плоть» с погружением в сон, а Его Воскресение с пробуждением (Str. 5.105.2-4; основ. на Пс. 3:6). В этом он, как отмечает Ле Буллюэк (SC 279, 324), расходится с более ранними христианскими писателями, которые «сон» в Пс. 3:6 относили к смерти Христа. Прочтение Климента оказалось бы согласующимся с его концепцией пробуждения неофита в момент выхода из купели (Paed. 1.28.1), если предположить, что прообраз его крещального погружения, а именно - погружение Иисуса в Иордан (там же, 26.1), символизирует для Климента воплощение Спасителя. Относительно возможного происхождения такого представления о Воплощении см. у Филона описание воплощения предсуществовавшей души, «нисходящей в [свое] тело, словно в поток»: «Души, погрузившиеся вглубь потока, [захваченные водоворотом и поглощенные им,] - это души тех, кто... отдал себя во власть случайных и ненадежных предметов, ни один из которых не имеет ничего общего с благороднейшей нашей частью, душой или умом, но все сродни тому мертвому, что сопровождает нас с рождения, нашему телу, или же предметам еще более безжизненным, - славе, богатству и чинам, и почестям, и всем другим фантомам, которые подобно изображениям или картинам, творятся под воздействием ложных мнений теми, кто никогда не лицезрел истинной красоты» (Gig. 13, 15). Если Климент знал это место, оно могло подсказать ему связь между крещальным погружением и сновидным состоянием, из которого нас пришёл искупить Спаситель, представление о чем Климент мог встретить в EV.

 [165] Ecl. 6.1. В цитированном выше василидианском тексте упоминается «зона (διάστημα), где находимся мы и где пребывает бесформенность (ἀμoρφία)». В Ecl. 6.1 Климент также упоминает διάστημα ὕδατoς (водный промежуток), когда пишет о материи как «потоке».

 [166] Ecl. 7.2. Употребление конъюнктива (ἀγιάσῃ [(чтобы) освятить]), а не оптатива, в подчиненном предложении после аориста (ἐβαπτίσατo [погрузился/крестился]) в главном здесь, возможно, указывает на то, что последствия крещения Иисуса, ещё продолжают сказываться в настоящем.

 [167] Иешуа = Иисус; Ecl. 6.1, 3. В качестве другого примера эпифании там же указывается на рассечение надвое вод Красного моря по знаку Моисея. Это означает, что исход евреев из Египта, в котором находит свое завершение их Пасха, типологически прообразует для Климента «выхождение» «истинных израильтян» (Str. 6.108.1) из материи, начавшееся с Богоявления (Ecl. 5.1-2). Это подтверждает гипотезу Лурье относительно происхождения даты Богоявления (6 января), согласно которой в III в. до Р.Х. в Египте сложился еврейский календарь, в котором «сельскохозяйственный характер ветхозаветных праздников был сохранен ценой наложения календаря Книги Исхода на природные условия Египта; это привело к перемещению времени празднования Пасхи с весны на январь (время будущего праздника Богоявления)» (Лурье. Три типа... С. 318). Таким образом, Богоявление, как главный новозаветный праздник, занимает в Египте место (и, как следует из Климента, принимает на себя прообразующее значение) главного ветхозаветного праздника, а именно Пасхи. Поэтому Винь, строго говоря, неправ в своем выводе, что «Евангелие Василида ... по существу своему не пасхальное» (Vigne. Enquête... Р. 303). Уже Филон интерпретирует Пасху как «переход» (διάβασις, или διαβατήρια), «показывая тем самым, что он возводит это именование не к минованию (обходу) израильтян ангелом-губителем (Исх. 12:23,27), а к исходу Израиля из Египта, прообразующего тело, и, без сомнения, также - к переходу через Красное море» (Colson F.H. LCL Philo. Vol. 7. P. 394, n.a). Филон определяет «Пасху души» как ее «переход (διάβασις) от всякой страсти и всего чувственного к ... тому, что только умом воспринимаемо и божественно» (Congr. 106); в Migr. 151 он говорит об ἔξoδoς'е (исходе) как «оставлении Египта, всего телесного мира». Именно это сочетание представлений о διάβασις'е и ἔξoδoς'е в Филоновой интерпретации Пасхи и могло подсказать Клименту его понимание события на Иордане как ἔκβασις'а («выхождения»); так, говоря о Пасхе в Str. 2.51.2, он почти дословно воспроизводит ее Филоново определеление как διάβασις'а из Congr. 106. Важно, что Египет символизирует для Филона не только тело с его страстями, но и детство, как возраст, в котором душа «имеет совоспитанниками своими только страсти..., поскольку разум еще не способен видеть добро и зло и отчетливо различать их, но все еще дремлет, с закрытыми глазами, как в глубоком сне» (Congr. 81). «Пасха души» - ее исход из Египта, - таким образом, подразумевает для Филона, как и крещение для Климента, пробуждение и прозрение.

 [168] Если Пол Тарази прав в том, что «понятие "святого" или "сакрального" первично означает нечто... отделенное, отложенное, отмеченное - нечто, выделенное из общей сферы и предназначенное Тому, кто не человек...» (Tarazi P. The Old Testament: An Introduction: Volume 2: Prophetic Traditions. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1994. P. 12), то освящение (делающее что-либо святым или сакральным) предполагает акт отделения. Так Христос тем, что положил начало - согласно учению василидиан - «разделению смешанных элементов», исполнил священническую функцию.

 [169] В Ecl. 7.1 Климент проводит аналогию между ἀvαγέvvησις (возрождение) и γέvεσις (возникновение). Хаушильд считает эту интерпретацию крещального возрождения «большим достижением» Климента: «Обзор предыстории идеи [нового творения в Духе] в рамках раннехристианского богословия крещения показывает, сколь не само собой разумеющимся был тогда такой взгляд... У некоторых богословов существовало отчетливое представление об обновлении человека как следствии его соединения с Духом. Но оно лишь изредка связывалось с крещением. Зато часто встречается соображение, что крещением опосредовано стяжание Духа. Его и кладет Климент в основу своей интерпретации. Учитывая близость его концепции воззрению некоторых восточных валентиниан, можно предположить, что эта интерпретация основана на представлении, распространенном в Александрии, согласно которому даруемый в крещении Дух Божий заново творит человека» (Hauschild. Gottes Geist... S. 54-55).

 [170] Ecl. 8.1; ср. там же, 3.1.

 [171] Ecl. 2.2-3.

 [172] Alessandrino C. Estrati profetici. Firenze: Nardini Editore, 1985. Р. 101. То, что в Str. 7.9.1 Климент называет Логос δύvαμις πατρική (отеческой силой), дает основание предполагать, что здесь он имеет в виду «ограничение» тьмы материи светом Божиего Слова (Быт. 1:3-4).

 [173] Ecl. 6.1. В Protr. 120.4 Климент называет Логос τὸ θέλημα τoῦ πατρός (отчее желание). Согласно Альбрехту Диле, в литературных текстах эллинистического и римского периодов слова, родственные, соответственно, глаголам (ἐ)θέλω и βoύλoμαι «имеют практически одинаковое значение, и одни предпочитаются другим исключительно по стилистическим соображениям» (Dihle A. The Theory of Will in Classical Antiquity. Berkeley: University of California Press, 1982. Р. 146). Однако данные грамматических и философских текстов того же периода свидетельствуют о том, что «образованные люди в какой-то мере осознавали» различие в значении этих двух глаголов в архаическом и классическом греческом языке (там же. Р. 148). Школьная философия, во всяком случае, всегда знала «об оттенке интеллектуализма в значении глагола βoύλoμαι, который, в его традиционном употреблении, означает... сознательное решение, в корне отличное от какого-либо инстинктивного или естественного поведения», которое можно обозначить глаголом (ἐ)θέλειv (там же. Р. 147). Этим можно объяснить то, что в Paed. 1.27.2 Климент прилагает последний термин к творению, а первый - к спасению, хотя и то, и другое - дело одного и того же Божественного Логоса: «ведь, как воля Его есть дело, и оно именуется миром, так и желание Его есть спасение человеков, и оно называется Церковью»). Если это объяснение верно (так считает Орбе [Orbe. Teología... P. 423 n. 50]; для Арль это один из тех случаев, когда «Климент жонглирует синонимами, не стремясь при этом ни к чему кроме стилистических эффектов» - SC 70, 103 и прим. 1), то есть основания предположить аналогичное различие значений между δύvαμις в Ecl. 2.2 и βoύλησις в Ecl. 6.1. Первый термин при таком предположении означал бы «желание» в смысле θέλησις, поскольку он относится к активности Бога в творении, а не в истории спасения. Патрик Декуртье отмечает, что, хотя Максим Исповедник присвоил Клименту звание «поистине философа из философов» за введение, будто бы, в Str. 6 технического различия между βoύλησις и θέλεσις, это различение не встречается «в книге VI "Стромат", какой она дошла до нас» (Descourtieux. SC 446, 10 & n. 16; со ссылкой на «Диспут с Пирром» Максима Исповедника [PG 91, 317 = Fr. 41 в изд.: Stählin, vol.3, 220]). Именно такое различие, однако, Климентом проведено, как мы видели, в Paed. 1.27.2.

 [174] Ecl. 8.1.

 [175] Климент, похоже, настаивает на том, что пробуждение, вызываемое крещением, происходит «изнутри» (Paed. 1.28.1; см. цитату целиком выше, в начале этого раздела). Здесь можно усмотреть скрытую полемику с Филоном, согласно которому душа встречает божественное Слово тогда, когда она «отчаялась в себе и тайно ждет» Его посещения «извне» (Somn. 1.119).

 [176] Ecl. 7.3.

 [177] Ср. Str. 5.106.1, где Климент истолковывает повеление Спасителя «бодрствовать» (Mф. 24: 42) как подразумевающее «отделение души от тела» уже в этой жизни, возможно переводя таким образом на язык Платона (Федон 67 d3-4; 80 e3-8; 81 a6; отмечено в SC 278, 200, прим. a и b к этому месту) василидианскую концепцию спасения как «разделения смешанного... через процесс разделения, [начатый] Иисусом» (см. цитату целиком выше, у прим. 133). Наше возрождение, таким образом, подразумевает, что лучшее в нашем природном строе отделяется от худшего; в качестве разделяющего (χωριστικόv) элемента при этом выступает то, что этому строю внеположно, а именно: «святой дух» (Ecl. 25.3). «Твердь» (στερέωμα), отделяющая в первоначальном творении «воду от воды» (Быт. 1:6-8), - тоже Бог (Ecl. 52.2); Климент выводит это из Пс. 17:1: Κύριoς στερέωμά μoυ (в Синод. пер.: Господи, крепость моя!). Уже Филон видел особую функцию Божественного Логоса в том, чтобы составлять границу, отделяющую пришедшее в бытие от его Творца (Her. 205).

 [178] Клаус Шмёле замечает: «В крещении и метанойе пневма утоньшается и сублимируется через выделение гилического, стало быть очищается и устремляется за счет этого ввысь к вечному свету (Paed. 1.32.1)» (Schmöle K., Läuterung nach dem Tode und pneumatische Auferstehung bei Klemens von Alexandrien. Münster: Aschendorff, 1974. S. 8f).