Творение и творчество
Христианство под творчеством человека понимает решение им важнейших для его жизни задач, предусмотренных свыше и связанных с Небесным промыслом. Истинный творец — сам Бог. Он же и источник творчества для людей. В свою очередь, сам человек был сотворён. Замысел творения о мире и человеке не может быть вынесен за скобки человеческого созидания. Вообще, идея творения мира присуща библейскому сознанию. Для античной философской мудрости космос неизменно пребывает, хотя внутри него происходят динамические процессы рождения, смерти, изменения и т. д. Сам мир статичен и охраняется цикличной повторяемостью. Глубже цикла философская мысль греков не пошла. Даже у Платона в его творческой концепции мира Демиург не свободен от предсуществования пассивной и мягкой, легко принимающей всякие формы материи. Она предвечна и необходима для Творца. Христианское мировоззрение лишено такого дуализма. Бог абсолютно свободное самодостаточное, совершеннейшее начало, не нуждающееся ни в чём и творящее мир «из ничего». Василий Великий пишет: «Эллинские мудрецы много рассуждали о природе, -— и ни одно их учение не осталось твёрдым и непоколебимым: потому что последующим учением всегда ниспровергалось предшествовавшее. Посему нам нет и нужды обличать их учения; их самих достаточно друг для друга к собственному низложению. Ибо не знавшие Бога не допускали, что происхождение всех вещей зависит от разумной причины; а сообразно с сим коренным своим неведением заключали и о прочем. Поэтому одни прибегали к вещественным началам, и причину всех вещей приписывали стихиям мира; другие же представляли себе, что природу видимых вещей составляют атомы и неделимые тела, тяжесть и скважинность; потому что рождение и разрушение происходят, когда неделимые тела то взаимно сходятся, то разлучаются, а в телах существующих долее других, причина продолжительного пребывания заключается в крепчайшем сцеплении атомов.
Подлинно ткут паутинную ткань те, которые пишут это, и предполагают столько мелкие и слабые начала неба, земли и моря. Они не умели сказать: вначале сотворил Бог небо и землю».[1]
Для философского ума греков Бог некогда не был живым, а являлся недостижимой рациональностью их рассудочной деятельности. Он не выходил из логического поля, был идеей идей. И как для мыслительных операций нужен предмет, так и для творящих идей Платона необходимо нечто. Не имея возможности непосредственной живой встречи с Богом, античный человек не видел в космосе начала. «Посему, человек, не представляй себе видимого безначальным, и из того, что движущиеся на небе тела описывают круги, — а в круге чувство наше с первого взгляда не может приметить начала, — не заключай, что природа круговращаемых тел безначальна».[2]Без представления о Боге как находящемуся выше всякого земного естества и не равного ему по природе, и не нуждающемуся в нем нельзя соответственно раскрыть и понятие творения. Если эллин мог думать, что в творении восстанавливается равновесие бытия, и новь рано или поздно перестает быть таковой, то в христианской догматике данное слово имеет другое значение. Трактуя книгу Бытия, митрополит Московский Филарет (Дроздов) пишет: «Действие, через которое мир получил бытие, названо сотворением. Замечают, что употребленное здесь св. писателем слово более значит нежели образовал или соделал и показывает произведение вещи новой и необычной. Посему сотворение должно понимать таким действием которое не предполагает никакого вечного вещества, из которого бы тварь была устроена, и никакой силы вне творящего».[3]
Эти положения особенно важны для нас в понимании человека. С точки зрения библейского мышления он не является самостоятельной сущностью, как и весь созданный до него мир. Все это подчинено воле и промыслу Божьему. Поэтому творчество человека не может быть абсолютно самостоятельным. Оно должно соответствовать божественному порядку вещей и цели создания самого человека. В книге Бытия повествуется о сотворении человека по образу и подобию Божьему. По отношению к человеку оба эти слова употребляются всегда вместе. В мире же культуры они могут применяться и порознь. Уподобляться — следовательно приобретать схожие черты и свойства, но не менять свой образ, свою сущность. Знаменательшее из этих слов, пишет св. Филарет (Дроздов), есть образ, который есть подобие неслучайное, но взятое с первообразного. Образ есть нечто более, чем след. Все бытия показывают следы Творца, и как бы задняя Божия. Образ лица Божия находится только в человеке.[4] Этот образ церковные авторы ищут в разных свойствах человека. Например, архим. Киприан Керн, суммируя эти свойства, выделяет следующие: разумность (свв. Григорий Богослов, Григорий Нисский, Макарий Египетский, Василий Великий, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и др.); свободная воля (свв. Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Иоанн Дамаскин и др.); бессмертие (свв. Кирилл Иерусалимский, Иоанн Дамаскин и др.); начальствующее положение (свв. Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин, Кирилл Александрийский и др.); святость (свв. Иоанн Златоуст, Исаак Сирин, Нил Синайский, Иоанн Дамаскин и др.); способность к творчеству (свв.Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин, Фотий, патриарх Константинопольский и др.); способность отражать в себе жизнь Божества (свв. Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Анастасий Синаит, Фотий и др.).[5] Из сего разумения образа Божия, читаем мы у св. Филарета (Дроздова), открывается великое смотрение Божие о человеке. Человек украшается образом Божиим для того, что видимые твари созданы для него, а он для Бога; ибо ничто не может быть так любезно Высочайшему Существу как образ высочайшего совершенства Его; и не может быть большего полномочия для обладания тварями, как образ Творца. Основания образа Божия глубоко положены в душе для того, чтобы если живые черты оного и затмятся уклонением от первоначальной правоты, хотя бы некие останки его удерживали человека в любви и попечении Божием и не допускали до конечного отвержения; и дабы даже отпавший человек обретал, каков он был и каков должен быть.[6] Самый растленный человек может находить в себе останки образа Божия. Он любит жизнь, хотя, по невежеству, не бессмертную. Любит истину, хотя только умозрительную. Ненавидит неправду, хотя в других. Любит похвалу, хотя без заслуги. Завидует добродетелям и славе других. Боится и уважает мудрейших и добродетельнейших.[7]
Таким образом, с точки зрения христианского сознания человек сотворён. Антропологическую проблему нельзя ставить в отрыве от создания всего бытия.[8] В отличие от всего мироздания человек получает необычайную, тонкую, едва уловимую сущность отражения Бога. Он — не то, что отражает, т.е. не имеет особого статуса сам по себе, без отражения им высшей Сущности. Все святые отцы сходятся на том, что человек есть земля и, отвернувшись от Бога, он остаётся самим себя убивающим животным. Григорий Палама, например, пишет, что человек состоит из ума и животного начала.[9] Бог являет себя уму как в зеркале.[10] Другими словами, человек воспринимается как носитель света, который разливается по всему его облику, делая его целостным образом Божественного бытия, святым. Между образом и первообразом находится непреодолимое для первого расстояние. Эта дистанция преодолевается не силой ума, а силой любви, уподоблением человека и Бога. Это называется в святоотеческой литературе термином обожение.
Уподобляться Творцу может только незамутнённый его образ. Творение мира определяет истинные творческие ориентиры человека — сохранять чистоту образа Божия и уподобляться ему в своих свойствах. «Над образом сияет свет Первообраза. Сияет как призвание и норма. В твари над её естеством поставлено сверхприродное задание, задание свободного и в свободе утверждённого причастия и общения с Богом. Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуществимый только через самоопределение и подвиг твари. Поэтому реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления, и в нем свершается и сбывается небывшее. Ибо он направляется заданием. В нем есть место для творчества, для новосозидания — и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового. Область творчества определяется противоположностью естества и задания. В известном смысле и задание «естественно» и свойственно совершителю творческих актов, так что выполнение этого задания есть некоторым образом и осуществление субъектом самого себя. И вместе с тем это «я», творчески осуществимое и осуществляемое, не есть «естественное» и «эмпирическое» «я», так что такое «осуществление себя» есть разрыв и скачок из порядка естества в порядок благодати».[11]
В уподоблении Богу истинное творчество человека. Он был создан Творцом с таким заданием.[12] Его творчество — творчество ученика, постепенно врастающего в жизнь Учителя. Между ними нет посредника. Изначальный разрыв преодолевается по мере Откровения одного и желания и воли другого. Этот союз в любви и есть настоящая жизнь для людей. В этом их духовное призвание. У человека, в отличие от предшествующего ему тварного мира, нет своей собственной сущности. Его природа динамична и открыта. Он весь в движении. Без этой устремленности ввысь его нельзя понять и изучить. Именно это для него становится естественным по плану Создателя. Человек должен быть соучастником творения, а не автором собственного творчества.
Творение мира не является выражением сущности Бога. В христианском догматическом учении утверждается, что мира могло и не быть. Он не добавляет к Создателю ничего. Тот абсолютен и ни в чем не нуждается. Мир творится не по необходимости, а по его свободной воле и любви. Таким образом, свобода и любовь производительны. Это относится и к человеку, являющемуся образом и подобием Творца. Бог создает вселенную при помощи Божественных энергий. Божественные энергии не совпадают с Его сущностью, которая непознаваема. Они являют её вовне. Именно эта часть Божественной природы доступна человеческому познанию.[13] На различении непознаваемости Божественной сущности и доступности энергии основывается апофатическое и кафатическое богословие.[14]
Дискуссии о творческих энергиях вспыхнули с особой силой в XIV в. во время так называемых «варлаамитских споров». В восточном богословии они связаны с именем св. Григория Паламы. Приведём здесь цитату из его сочинения, где он, в свою очередь, ссылается на Дионисия Ареопагита: «Бог, по переизбытку благости, бывает вне Самого Себя, и в следствие сбережения всех свойств к сему во всём возвращается, согласно могущей перемещаться сверхсущественной силе, которая и по существу имеет статистический характер Его Самого; сошедший же человеколюбиво, насколько Он пожелал и на сколько была в том необходимость, и сей наш чувственный мир создав в шесть дней, в седьмой -— на свойственную ему высоту, которую, однако, и не оставлял, Он, как это отвечало Божеству, возвратился ( в Себя), и покой того дня более благословенным оказал, научая и нас желать восходить, насколько возможно в оный покой, который заключается в нашем умном созерцании, и чрез него в восхождении нашей мысли к Богу».[15] Мы исповедуем, пишет арх. Киприан (Керн), автор исследования о св. Григории Паламе, ссылаясь на его слова, Единого Бога в Трёх Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и всё, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества.[16] Энергии являются как бы переизбытком Божественной природы, которая не может себя ограничить и больше сущности. Бог одновременно существует в Своей сущности и вне Своей сущности. Ссылаясь на св. Кирилла Александрийского, св. Григорий Палама говорит: «Энергии свойственно творить, природе же свойственно производить».[17] Это глубокое святоотеческое положение служит ключом к пониманию культурного творчества человека, поскольку в нём есть отражение троичности высшего бытия. В этом смысле человеческая природа так же может только производить. А творит в человеке нечто превосходящее его естество, имеющее выход за пределы человеческой природы и что соединяется с этими тварными энергиями Божества.
Мы видим, что догматическое учение об энергиях — не абстрактное понятие и не интеллектуальное различение. Здесь речь идёт о конкретной реальности религиозного порядка, хотя она и трудно уловима. Поэтому данное учение выражает себя антиномично: энергии в силу своего исхождения указывают на неизречённое различие — они не Бог в Его сущности, и в то же время как неотделимые от Его сущности, свидетельствуют о единстве и простоте Божественного бытия. Философская концепция Бога как чистого акта не может допустить чего-то, что было бы Богом и не было бы самой сущностью Бога.[18]
Бог является Творцом не по сущности, которая вообще непостижима, а по её переизбытку в энергиях. Но и сами энергии не обязательно создают нечто вокруг себя, хотя и направлены вовне сущности Божией. Внешность Бога безотносительна, т.к. кроме него никого нет. Он истинная полнота жизни. Энергиями создаётся иной мир «из ничего». Таким образом, необходимо твердо осознать, что в мире тварном и его вторых сущностях нет ничего творческого самого по себе. Источником творчества является внутренняя жизнь Троичного Божества, его свобода и воля. Творцом можно назвать только самого Бога, творением — исхождение благодатных энергий, а тварью — совершенно иное, внеположенное Богу бытие, в котором нет его сущности и которое без Него само по себе существовать не может. Он есть полная, неизменная и абсолютная полнота. По сравнению с Ним все тварное с момента создания убывает, находясь во временном текучем бытие. У всего созданного нет сколько-нибудь от Его сущности. У тварного мира своя сущность — подлежащая. Это не относится только лишь к человеку, имеющему в своей душе дыхание Божие — личность. В этой духовной глубине человека совершается великая тайна связи Творца и твари. Их мистические отношения превыше всех отношений культуры. У язычников, которым не открыта тайна творения, культура всегда будет выше религии, где та занимает всего лишь незначительное место в системе древних примитивных пережиточных традиций.[19] Культура, отвернувшаяся от Бога, стремится к самообожествлению. А ведь именно в том, что превыше всего создания, находится истинная жизнь, и вера как мистические отношения человека и Бога оказывается по-настоящему творческим делом. Истинное творчество личностно.[20]
В отличие от остального мира личность может творить, т.е. приобщаться к Богу, уподобляться Ему. Творчество — это то, что носит черты или свойства самого Творца, имеет связь с Его внутренней жизнью и совершенно не относится к созданию видимого мира. Другими словами, творение — это состояние Самого Бога, его воли, свободы, любви, энергий, которые могут воплощать, не отнимая ничего от Его сущности, не приводя его в вынужденное движение, т.к. в Боге ничего не начинается и не заканчивается, а всегда пребывает. Творение — это состояние вечного покоя. Начала созидаются вне Бога, и воздержание от всех дел земных является глубочайшим смыслом христианского календарного воскресения. Опять обратимся к св. Григорию Паламе: «Но желаете ли узнать более ясно, в чем заключается этот покой и каким образом в него войдем? -— Если мы усвоим те Божественные дела, которые будучи безначальными, не могут характеризоваться, как «начатые», но которые ничего не имеют с чувственным миром; итак, если мы усвоим эти дела, то еще более уясним значение сего покоя и вхождения в него. Какие же это дела? — Пусть поможет нам в сем деле Псалмопевец, пишущий так о Боге: «Дела рук Его истина и суд» (Пс. СХ, 7). Значит, дело Божие не имеющее конца заключается в ведении всего существующего и предвидении будущего, которое если бы кто назвал «Истинным», не погрешал бы в наименовании. Дело Божие безначальное и нескончаемое есть суждение и предвидение, потому что все существующее и прежде своего существования нуждалось в Божественном предвидении и суждении, чтобы могло придти в бытие; и после осуществления — дабы оно со временем не погибло, но, в одном случае, со временем изменилось бы для своей или универсальной пользы, или, в другом случае, пребывало бы неизменным. Безначальное дело Божие заключается во внимании Себе; ибо безначально Он был подвигнут к самосозерцанию. Во истину, кто здраво исследуя, мог бы привести многое, относящееся к сему. И каждый из нас, братия, уклоняясь от приземляющих и весьма мучащих забот и соответствующих им дел, да представит свой слух, внимая учению Духа; прежде всего, он будет похвален Господом, Который Марфу, заботящуюся о многом, хотя Ее забота и была о Нем, не одобрил; «Мария же» говорит, которая сидела возле и внимала словам учения, «благую часть избрала яже не отъемлется от нее» (Лк.10.42).[21]
Творение не является собственно материализацией тел или созданием идей о мире. Это все прикладное. Оно есть состояние самой Жизни. Следовательно, для человека творчество имеет самый жизненный смысл и составляет самый значимый вопрос. В святоотеческой литературе понятия редко закрепляются за каким-либо содержанием. Святые отцы пользуются философским языком свободно, не соответственно с разного рода системами. Нет специального исследования об использовании терминов «творение» и «творчество» в богословской традиции. Можно предположить, что первоначально они существовали как синонимы. Различие между ними не было смысловым, а объяснялось особенностью движения языка. То и другое было связано с делами не человеческими, а Божественными. «Я есмь Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего».[22] Творение есть Божие слово. Так же называется наследие святых отцов. Здесь имеется в виду не столько их книжные преуспевания, сколько состояние духа, приводящее к ним и пребывающее в них. Писательские заслуги подвижников обозначаются термином труды, а светских литераторов — сочинения или произведения. Последнее очень точно о себе говорит.
Смысловое разделение понятий творчества и творения, можно думать, идет от западных, латинских философских построений, связанных с мировоззренческими установками эпохи Ренессанса. Чему предшествовал догматический отход Западной церкви от Восточной. Слово творчество стало там связываться с особо важной сферой деятельности человека, отвернувшегося от Бога и выполняющего «вместо Него» Его же существеннейшие функции. Не случайно это эпоха «титанов», держащих землю, т.е. культуру на своих плечах. Теперь они сами должны ее хранить, развивать и украшать, особенно в высшем проявлении земли — человеческом духе. Гуманисты как бы продолжают дела Божие без Него Самого, создавая новый мир из своей головы в виде художественных образов. В этих картинах нет реальной жизни. Они навеяны иллюзорными фантазиями из античности, которой сами художники Возрождения не знали, или из собственных видений. Ожидаемая творческая новь обернулась старым, хорошо известным кризисом, пошатнувшим все устои европейской культуры.
Таким образом, смысловое расхождение терминов было привнесено позднее и совершенно не на путях византийской философской традиции. Внешняя человеческая деятельность, если она не направлена на поиск Бога, а ориентирована на утверждение человека и его земных целей, не может считаться творчеством в исконном содержании этого слова. Творчество не может пониматься вне контекста своего Творца, как Автора мира и Его замыслов о нем. Ищите прежде всего Царства небесного, а все остальное приложится.[23]
Внешняя сфера активности человека никогда не может принести ему окончательного удовлетворения. Она находится во временной текучести и сама себя подрывает. В ней нет предела. Как писал Блаженный Августин, творчество должно нести успокоенность и конечную цель.[24] Все это человек обретает только в Боге. Творческая идея Бога осуществляется и материализуется в мире, но тварная свобода идет обратным путем: она ищет Самого Бога, в Котором ее последняя цель и последний смысл бытия. Цель тварного мира не в его бытии самом по себе, самого в себе, ради самого себя, в своем образе бытия, а познание тварью Творца и обожение твари.[25]
Вне отношений с Богом, т.е. мистической областью, дела человеческие никогда не могут завершиться и состояться. Но в самом веществе и произведениях человеческих рук живого Бога не найдешь. При сотворении человека ему был придан особый, так сказать, творческий орган, который составляет высшую часть души и называется в богословской литературе дух, либо ум, либо личность. Это то, что у него не от земли.[26] При его помощи человек может вступать в общение с Богом и получать от Него известие. В грехопадшем состоянии человека эта форма общения называется молитвой. Святые отцы считают ее самым высшим видом творчества, важнейшим делом человеческой земной жизни. Духовная молитва не есть ни художественное творчество, ни научная работа, ни философское искание и размышление, ни отвлеченное рассудочное богословие; духовная жизнь не есть удовлетворение наших эмоциональных стремлений через их реализацию, т.е. осуществление в переживаниях или материализованных образах, например искусства. Все, здесь переименованное составляет различные виды проявления воображения. Некоторые из них могут быть поставлены выше, другие ниже, т.е. возможно установление иерархии этих форм по аксиологическому признаку, но все же все это относится к той сфере воображения, которая должна быть преодолена, ибо иначе невозможно достигнуть ни совершенной молитвы, ни истинного богословия, ни истинно богоугодной жизни.[27] Далее этот же автор продолжает: «Бог сотворил мир не для того, чтобы Сам Он жил жизнью твари, но для того, чтобы разумную тварь приобщить Своему Божественному бытию, и когда разумная тварь не достигает обожения, которое не может совершиться без ее участия, тогда исчезает и сам смысл ее бытия. Из этого сознания рождается великий восторг перед Богом — Творцом от созерцания и самое реальное восприятие всего в мире тварном, но вместе с тем это же сознание приводит к отрыву от всякой твари ради созерцания Бога. Этот не есть отрешение от реального тварного бытия в смысле совлечения или отрицания его, как «призрака», не есть этот отрыв поэтическое или философское витание в сфере высоких и прекрасных образов или «чистых» идей, как бы ни были они высоки аксиологически, потому что и такая установка снова переносит нас в мир воображаемый. Нет, — это тяга к Богу живому и истинному в силу любви к Нему, в силу призвания нашего — жить в Боге, в Котором Самоцель и Самоценность. В Боге — завершенность, не имеющая нужды, в воплощении; в Боге совершенство, исключающее всякую борьбу и трагизм».[28]
Таким образом, творчество можно рассматривать самым простым и естественным свойством человека, созданного по образу и подобию Божиему. Но творчество его не является признаком его природы, а надприродно и лишь сообразуется с природой, поскольку человек есть душа, тело и дух. Поэтому творчество есть дело не необходимости, а свободы. И оно может быть там, где непомутнен образ. Как пишет прот. Иоанн Мейендорф, человек может сохранить свое предназначение в мире только в случае неповрежденного образа.[29] Но в воле человека отказаться от истинного творчества, что мгновенно означает отпадение от Бога и отсутствие мистической жизни. Грехопадение человека подтвердило возможность такого варианта развития событий. Отпавший от Бога Адам не лишился вовсе Божественной любви и благодати, а перестал иметь ее внутри себя, потерял возможность говорить с Творцом, превратившись в его раба, не соучаствуя в высших делах Жизни. А что не творит в жизнь, творит в смерть. Человек стал смертным существом в силу своей природы. Спасение его изначально предусматривалось в Божественном плане Боговоплощения. Создание человека, райская жизнь, изгнание из Рая, наконец, возвращение его не являются этапами Творения. Все было изначально в Боге и для Него. Этапы имеет история общественной жизни, а не внутренняя жизнь Троичного Бога. Следовательно, воплощения второго Лица Троицы, Бога-Слова, является кульминационным событием истории. Это оправдание и прославление человека и возвращение ему всех утраченных творческих способностей с избытком. Вначале человек не создавался как Бог. Неизвестно какой бы была его судьба и судьба мира. Это была лишь потенциальная перспектива развития существа созданного по образу Творца в его уподоблении Ему. Но человек отказался от своего, Бог же от своего не отказывается. Боговоплощение, т.е. Иисус Христос, является смыслом, целью, истиной нашей жизни. В нем наше творчество. Следовательно, как пишет св. Григорий Палама, для Него было и от начала приведение в бытие человека, созданного по образу Божию, дабы он возмог когда-то вместить в себя Первообраз; и закон данный Богом в раю был ради Него: потому его Давший не дал бы его, если бы он вообще имел остаться неисполненным; и то, что после сего было возвещено и совершено Богом, можно сказать, все было сделано ради Него. [30]Это не означает, что человек лишается всей своей реальности, а наоборот, он приобретает полноту своей реальности лишь в соединении с высшей Божественной сутью. В ней он должен искать себя, т.к. вне ее ничего нет. Воплощение придало новый характер человеческому творчеству, где он творит новую для себя жизнь, борясь с привычками старой, непросвещенной Божественной благодатью, жизни своей природы.
[1] Св. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. М., 2001. С. 55-56.
[2] Там же. С. 58.
[3] Св. Филарет (Дроздов). Толкование на книгу Бытия. М., 2003. С. 23-24.
[4] Там же. С. 48.
[5] Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 354-355; Самый обширный свод отеческих суждений об «образе Божием» см.: Серебрянников В.С. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. СПб., 1892. С. 266-330.
[6] Св. Филарет (Дроздов). Там же. С. 5.
[7] Там же. С. 683.
[8] См., например: прот. Георгий Флоровский. Тварь и тварность.// прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 108-150.
[9] Св. Георгий Палама. Беседы. М., 1993, в 3-х ч. Ч.3. С.130.
[10] Там же. С. 135..
[11] Прот. Георгий Флоровский. Там же. С. 145-246.
[12] См., например: Прот. Владислав Свешников. Очерки христианской этики. М., 2001. Ч.1. Данность и заданность.
[13] О различении Божественных природ и энергий у святых отцов. См., например: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви.// Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. Гл. IV. Нетварные энергии. С. 53-70.
[14] Апофатический метод в богословии признает непознаваемость Бога и невозможность выразить человеческими средствами его сущность; кафатический метод допускает познавание Божественных энергий, участвующих в творении мира, но это познание затрагивает не какие-то отдельные части в человеке, а его целостность. Это личная встреча человека и Бога.
[15] Св. Григорий Палама. Там же. Ч.1. С. 179.
[16] Архим. Киприан (Керн). Там же. С. 297
[17] Цит. по: Лосский В.Н. Там же. С. 58.
[18] Там же. С. 60.
[19] О взаимоотношении языческой мифологии и здравой нравственности в древнегреческом обществе см.: Августин Блаженный. О граде Божием. М., 1994. Кн. 2. Гл. 14.
[20] Евр. 11.1 «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом».
[21] Св. Григорий Палама. Там же. Ч.1. С.179-180.
[22] И 15.5; а также И 3.20,21; 5.29; 8.44 и др.
[23] Лк. 12.31; Мф. 6.33.
[24] См.: Августин Блаженный. Там же. Кн. 11. Гл. 8.
[25] Иеромонах Сафроний. Старец Силуан Афонский. М., 1996. С.137.
[26] Быт. 2,7.
[27] Иеромонах Сафроний. Там же. С. 138.
[28] Там же. С. 139.
[29] Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск, 2001. С.11.
[30] Св. Григорий Палама. Там же. Ч. III. С. 209.