Идея христианской антропологии об образе и подобии человека Богу в воспитании и образовании. Часть 1

Возникает потребность возвращения к истокам, к традиции, к забытому — тому, что не считается инновациями и за что не присуждаются гранты Президента. Во всяком случае в последние годы ученые — философы, богословы и представители педагогической науки обращаются к теме ЛИЧНОСТИ в контексте ее понимания, как образа и подобия Божия.[1]

Думается, что это направление исследований имеет перспективы и будущее за ним. Оно может из чистой теории сделаться прикладным, т.е. наполниться конкретикой и войти в практику образования и воспитания, чему способствуют и проводимые конференции и чтения. Внимание к теме духовно-нравственного воспитания и образования на основе православных ценностей обусловлено не праздными поводами, а настоятельной потребностью спасать систему воспитания и образования от нахлынувшей волны суррогатной продукции, разрушающей учащуюся молодежь, отвращающей её от веры, от русской Церкви и даже русской культуры. Последнее — не выдумка и иначе как самоубийством это не назовешь.

В настоящее время все чаще предпринимаются попытки критического рассмотрения чуждых России и менталитету русского народа педагогических систем Дьюи, Монтессори, Карнеги и др., внедряемых в учебные заведения, за что последним присваивают статус «инновационного» с последующим финансированием, грантами и т.д. Но указанные системы даже в малейшей степени не соответствуют принципам православной педагогики и антропологии и даже явно нарушают их.[2]

В настоящей статье предпринимается попытка вернуться к православной антропологии и педагогике, основанной на трудах Святых Отцов и некоторых выдающихся церковных и светских деятелей XIX-XX вв., с тем, чтобы выработать технологию и методику личностного воспитания.
 

В основе христианской антропологии лежит идея об образе и подобии Божием. О сотворении человека Откровение возвещает так: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1, 26).

Как пишет архим. Симеон (Брюшвайлер): «Святые Отцы не создали единого учения, определяющего, что же человек имеет в себе по образу Божию. Поэтому опасно уточнять или пытаться определять этот образ в человеке».[3]

Тем не менее обратимся к различным мнениям по этому вопросу Св. Отцов неразделенной Церкви.

Св. ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ говорит, что человек есть тварь, получившая повеление стать Богом. Это повеление надо понимать не как принуждение, а как обращение к человеческой свободе. Как существо ЛИЧНОСТНОЕ, человек может принять или отвергнуть волю Божию, но образ Божий — неразрушим в человеке.[4]

Св. ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ считал, что личность свободно выбирает между добром и злом, между подобием и неподобием Богу. Всякое неподобие ограничивает личность, зетемняет образ Божий в ней.[5]

Разное и противоположное понимание тезиса о человеке как образе и подобии Божием показывают западная и восточная святоотеческие традиции.

БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН стремился составить понятие о Боге, исходя из нашей сообразности Богу, открывая в Нем то, что мы находим в своей душе, сотворенной по Его образу. В.Н. Лосский называет это метод методом психологических аналогий.

Св. ГРИГОРИЙ НИССКИЙ, оставаясь в рамках Восточной традиции, наоборот, исходит из того, что Откровение говорит нам о Боге, а только затем переходит к человеку и находит в нем то, что соответствует образу Бога. Этот метод — богословский.

И если первый (Августин) старается познать Бога, исходя из сотворенного по Его образу человеку, следуя в рассуждениях от вторичного (образа) к первичному (Первообразу), то второй (Григорий Нисский) стремится определить истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу Которого был создан человек. В рассуждениях последнего движение мысли идет от Первообраза (первичное) к образу (вторичное).[6]

Св. Григорий Нисский в связи с идеей образа и подобия Богу понимал СОВЕРШЕНСТВО человека, заключающееся не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу.[7] И далее, по мысли св. Григория, образ этот непознаваем, ибо отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его НЕПОЗНАВАЕМОСТЬЮ. Поэтому мы и не можем более четко определить, в чем же состоит образ Божий.[8] И наконец, человек может свободно самоопределяться по своему усмотрению (это есть необходимое условие для достижения совершенного уподобления: уподобиться можно лишь свободно и никак не принудительно!). Поэтому, согласно св. Григорию, человек — существо ЛИЧНОСТНОЕ, так как только личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу.[9] Заметим, что личность — не какая-то часть существа, а ЦЕЛОЕ, подобно тому, как Лица Троицы — не части Бога.

Святитель ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ (540-604 гг.), или Двоеслов, бывший папой Римским и святым Православной Церкви, выдающийся церковный деятель и богослов, учил, что человек был сотворен по образу Божию и по подобию Божию, хотя он не всегда четко разграничивал эти понятия. Образ Божий он относил к духовной природе человека или к его разуму (в одном месте он говорил, что когда дух человека получил разумность, человек украсился «подобием Божественного образа»). Подобие Божие, под которым святитель Григорий иногда понимал бессмертие, человек имел в первоначальном состоянии, но утратил после грехопадения.[10]

По св. ГРИГОРИЮ ПАЛАМЕ этот образ состоит в триединстве ума, слова и духа.[11] А это соответствует самому неизреченному и триипостасному Богу — Отцу, Сыну и Святому Духу.

Комментируя мнения Св. Отцов, современный богослов архим. Симеон (Брюшвайлер) пишет: «Человек создан по образу Божию: этим мы утверждаем, что он на самом деле есть образ Пресвятой Троицы. Подобно тому, как Бог Един в нескольких Лицах, так и человечество является единым во множестве личностей. Именно в качестве личностного существа человек — образ Божий; этот образ имеет общую природу, неделимую на множество человеческих личностей. Однако опыт показывает, что в падшем состоянии человек отличается от Бога, он не похож на Бога. В Боге Лица не нарушают своего единства разделением, тогда как в человеке природное единство раздроблено грехом, поэтому мы на самом деле являемся не образом Божиим, но индивидуумами. Индивидуум эгоистично обладает частицей общей природы, тогда как личность (как и в Боге) является носительницей этой природы во всей полноте».[12] Преподобный МАКСИМ ИСПОВЕДНИК сформулировал закон духовного возрастания человека в его уподоблении Богу или обожении: «Изводя к существованию разумную и духовную природу (человека), Бог наделил его четырьмя Божественными свойствами: бытие и вечное бытие, доброта и мудрость. Из этих даров два первых относятся к сущности (человека), два других — доброта и мудрость — к воле его, дабы Его творение стало по соучастию тем, что Он есть Сам по Своей сущности. Его творение уподобляется Ему по соучастию. И поэтому это творение, как говорят, является Его образом и подобием... Итак, всякая разумная природа имеет образ Божий, но подобен Ему лишь добрый и мудрый».[13]

Таким образом, даже беглый просмотр мнений лишь некоторых выдающихся Отцов Церкви свидетельствует о том, что нам легко заблудиться, как в лесу, в многообразии их суждений по этому вопросу: Святые Отцы не были едины во мнении о том, что же означает «образ Божий» в человеке. Однако суммируя их многоразличные, но в целом приводимые к единому общему знаменателю мнения, определим образ, как: 

1) Способность ко всем видам познания -— интеллектуального, рассудочного, чувственного, художественно-эстетического (познание и видение красоты), этического, самопознания, мистического (познания Бога по Его нетварным энергиям). Единственного, чего не может себе позволить человек, так это познания неприступной сущности Бога.

2) Творческие (как говорят, креативные) способности: создавать, преобразовывать хаос материи, идей, слов, звуков, красок по законам гармонии и красоты, организовывать жизнь по принципу добра и всякое доброделание и творение красоты есть творчество.

3) Свободную волю, как важнейшую черту образа Божия в человеке, с ее свободой и способностью к самоопределению, добровольным непринудительным хотением («хочу»), но с пониманием того, что с возрастанием свободы возрастает и ответственность! Бог свободен, и человек, сотворенный Богом, получает от Него эту способность выбирать. Конечно, свобода человека не абсолютна, абсолютной является только свобода Бога. При желании и стремлении каждый может найти и рассмотреть в человеке (в себе и в другом) отдельные штрихи-черты этого «образа», или, сказать скромнее, потенции быть «образом».

Человек занимает срединное, пограничное положение между миром земным и миром небесным и таким образом соединяет в себе чувственное и духовное. Как высшее животное человек воплощает в себе все формы природного бытия -— жизни неорганической, растительной и животной. С другой стороны, подлинное величие человека состоит не в этой первой связи, а в причастности к миру духовному и божественному. Как писал архим. Киприан (Керн), «человек есть противоречие между наличным содержанием жизни и ее идеальными принципами».[14] И антиномия эта, кажется, неустранима.

Поэтому, определяя сущность человека, сводя его только к низшим земным формам бытия или играя «на понижение», мы неизбежно профанируем человека и его сущность. Напротив, указывая человеку на его связь через «образ и подобие» с божеством, призывая его к свободе и ответственности одновременно, т.е. настаивая «на повышении», мы сублимируем человека в его движении к задаваемой сущностной цели.

В чем же сообразность человека Богу? В царственном достоинстве человека в мире природы, в его превосходстве над всем чувственным миром и космосом, в духовности природы человека, в бессмертной душе. В высших способностях, которых нет у животных: в уме, духе, разуме, интеллекте, свободе самоопределения. В способности к творчеству. В способности души познавать Бога, приобщаться Божественной жизни. Не только в душе, но и в теле присутствует образ Божий.

Для более глубокого понимания тезиса об «образе и подобии», обратимся к сочинениям прот. Иоанна Мейендорфа, который писал: «Божественная жизнь — это дар, но также и задача, которую следует решить свободным человеческим усилием. Эта полярность между "даром" и "заданием" часто выражается через различение между понятиями "образа" и подобия"».[15] То, что мы есть, нам дано от Бога, но то, кем мы станем, зависит от нас, от наших собственных усилий. Образ — это «дар», а подобие — «задание».[16]

Попробуем более четко разграничить «образ» и «подобие».

«ОБРАЗ» -— это дар Бога человеку, способность и возможность изменяться, исправляться, самосовершенствоваться (т.е. «могу» и «хочу»).

«Образ» есть сотворенное, совершенное (перфект), целое, реализованное, данность как дар. Но в реальности это изображение замутнено (только не зеркало виновато) и даже искажено, что не позволяет четко различить образ Божий, ибо «смазан» он грехом. Образ — общее достояние всех людей и каждого. В каждом человеке -— и в гении-герое, и в человеконенавистнике изначально этот дар есть. Но каждый раскрывает и осуществляет в себе этот дар по-разному. Это — способности ума и свободы, сопричастность всякому Благу (истины, добра, веры, правды, красоты, любви, мудрости, справедливости, Бога) и первая предварительная ступень на пути к богоподобию.

«ПОДОБИЕ» как вторая, более высокая ступень, есть нечто динамическое и еще не реализованное, как потенция, как процесс совершенствования ума и воли в добре, совершенствование личности. Это — движение от образа к Первообразу — Богу и уподобление Богу в доброделании, насколько это возможно. В доказательство реальности такого приведем пример продвижения в богоподобии великих святых. Богоподобие есть цель, задача, задание, которое зависит от свободной воли.

А свободная воля говорит её носителю — человеку: «хочу» или «не хочу».

 «ХОЧУ» и «могу» означает: совершенствование «образа», чистку, просветление, освобождение от грехов, расставание с дурными наклонностями; самоисправление, работу с «сырым» материалом души своей; воспитание и самовоспитание; взращивание себя и возрастание в себе.

Но свободный выбор предполагает и отрицательный вариант: «НЕ ХОЧУ». Человек имеет власть не считаться с волей Бога (единственное, чего «не может» Бог, так это насильно принудить исполнять Его волю: это единственный пункт «бессилия» Бога. Человек имеет силу и власть противиться воле Бога и не исполнять своего назначения. Тогда его существование лишается смысла!

Все начинается с «хочу». Надо захотеть самому измениться, исправиться. Потом уже встает вопрос о том, «могу ли»? «Могу или не могу». Всякое существо по образу — разумное, а по подобию — одни только добрые и мудрые.

Тайна взаимоотношений Бога и человека в том, что единственное, чем Бог наделил человека насильно -— так это свободой самоопределения. Так что к любви, добру человек приходит самостоятельно, по своей воле. 

В свете приведённых выше мнений посмотрим на ОБРАЗОВАНИЕ как на продвижение к образу, на процесс воссоздания и восстановления первоначально-заданного образа — через научение, обучение, воспитание, самопознание и самоанализ. Не случайно корневым в слове «образование» является «образ». Образование по определению, по самой семантике слова имеет целью строить человека по образу Первообраза!

По Ф.М. Достоевскому: «ОБРАЗИТЬ — слово народное: дать образ, восстановить в человеке образ человеческий, огуманить человека». «Ты хотя бы образил себя», — так говорят долго пьянствующему.

Всякая педагогическая технология, система, методика, обращающаяся к учащемуся со словами: прояви себя, свое «я», не сообразуясь с Богом, с высшим началом, — профанирует человека, замыкает его на себя и в себе и производит в нем расстройство образа Божия, т.е. есть не работает на ОБРАЗование. И поэтому не является уже образованием по определению, а скорее БЕЗОБРАЗованием или РАЗОБРАЗованием.

Прот. Иоанн Мейендорф указывал: «Человек не есть автономное существо, но является "открытым ввысь" образом Божиим, обладает естественным свойством превосхождения самого себя и достижения Божественного. И это свойство не просто интеллектуальное; оно подразумевает очищение всего существа, аскетическое отстранение и этическое совершенство».[17]

Еще одна его замечательная мысль в отношении рассматриваемой идеи: «"Образ и подобие" Бога в человеке подразумевает не только открытость человека Богу, но также и назначение и задачу человека во всем творении».[18] Другими словами, являясь по природе теоцентричным к Богу во всех аспектах своей жизни (в том числе и воспитательном), человек отвечает за участь всего творения!

В выстраивании в человеке образа Божия большую роль играет ПОДРАЖАНИЕ. Конечно, высшая ступень подражания — уподобление Христу. Фома Кемпийский, приводя слова Господа, писал: «"Кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме" (Иоанн. 8, 12), глаголет Господь. Сими словами зовёт нас Христос подражать жизни и нравам Его, если хотим воистину просветиться и избавиться от всей слепоты сердечной».[19]

Но есть и промежуточная и благополезная ступень — подражание святым. Как писал исследователь русской святости В.Н. Топоров: «В христианской традиции — подражание — одно из ключевых позиций, обозначающее такую ориентацию на некий высокий образец, которая обязывает подчинять все свое поведение избранному образцу -— не по временам и обстоятельствам, не по выбору и раз от разу, а всегда и во всём... Идеальный вариант подражания — не полное растворение подражающего в избранном им образце вплоть до потери сознания самотождества, но постоянная и живая память — воспоминание — припоминание образа, позволяющее подражающему вести себя как подражаемый в духе его, но применительно к новым обстоятельствам и следовательно воплотить во времени сем и продолжить духовный опыт подражания, несмотря на дистанцию, разделяющую обоих участников акта мимесиса, связав тем самым вчера и сегодня и потенциально — завтра».[20]

В послании Павла к Евреям говорится: «Поминайте наставников, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их. Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр. 13, 7-8).

«Подражающее и подражаемое предполагают не просто наличие некой связи между ними по некоему принципу, но сознательно выбранное подражающим как свой духовный путь уподобление подражаемому, во-1-х, и во-2-х, уподобление не тварному, не твари, но Творцу. И такое уподобление имеет своей причиной и следствием сообразность человека Богу...».[21]

Отцы Церкви показывали разные модели подражания: Блаженный Августин стремился познать Бога, исходя из сотворённого по Его образу человека, а св. Григорий Нисский определял истинную природу человека, исходя из понятия о Боге, по образу Которого был создан человек. Он писал: «Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу».[22]

В подражании находит своё выражение соустроенность, первоначальная согласованность человека и Бога. Но в подражании святым речь идет об иной «соустроенности-согласованности» человека — другому человеку, который более чем данный соустроен и согласован Богу. Имя человека подражающего и человека подражаемого — знак этой межчеловеческой соустроенности-согласованности и ступень духовной лестницы, приближающей «последнего» в цепи человека к Богу. Подражание начинается с выбора имени.[23]

В качестве примера, любопытны сведения, почерпнутые из заметки в журнале «Воспитание и Обучение» (1912 г.). Чтобы ответить на вопрос — на кого ребёнок хочет быть похожим, английский педагог Spence Hill произвёл анкетное обследование 1431 ребенка от 7 до 15 лет (689 мальчиков и 742 девочек) и получил следующие результаты: 39 % детей (27 % мальчиков и 51 % девочек) не шли дальше желания походить на кого-нибудь из окружающих лиц — 11 % — на отца и мать, остальные — на учителей, друзей и т.д. 45 % (62 % мальчиков и 31 % девочек) хотели быть похожи на общественных деятелей и исторических личностей (герои, деятели, писатели, артисты, мореплаватели, изобретатели). 8 % детей (5 % мальчиков и 11 % девочек) высказали свою склонность в подражании к литературным типам (Вильгельм Телль, Робинзон Крузо и др.). Четвёртая группа находила свой идеал то в Боге, то в Христе, то в каком-нибудь библейском лице (6 %). И наконец 9 % мальчиков и 32 % девочек хотели бы поменяться своими ролями.[24]

Конечно, данные начала XX века, да ещё развитого английского общества, несравнимого с Россией, казалось, ничего не могут говорить. Тем не менее что-то произошло значительное за истекший век в сознании юных поколений, если данные современных исследований разительно отличаются от приведенных. Стремление подражать — есть животный инстинкт или осознанная духовная жажда? Кому подражать и в чем?

Молодежь находит образцы для подражания не в кругу святых, а в среде кумиров поп-культуры, «звезд» футбола, успешных в наружной жизни бизнесменов и т.д.

Замечательной поэтической иллюстрацией и блестящим подтверждением тезиса о человеке как образе и подобии Божием являются строки А.С.Пушкина:

Два чувства дивно близки нам,
В них обретает сердце пищу:
Любовь к родному пепелищу,
Любовь к отеческим гробам.

На них основано от века
По воле Бога самого
Самостоянье человека,
Залог величия его.[25]

В чём же величие и достоинство человека? — В Богоподобии!

Что такое САМОСТОЯНЬЕ? Свобода воли и самопределения, данные в образе, твердое и непреклонное следование традиции, надёжная опора под ногами. Человек становится самостоятельным и самодеятельным не на пустыре людской стихии, а в доме своих родителей, на своей милой сердцу родине. Самостоянье основано на почитании родителей, традиций, на бережном хранении памяти об умерших, незыблемых начал и заветов предков, на любви к тому самому дому, где возрос, набрался опыта и возмужал, на христианских ценностях.

Стихи звучат как напоминание всякому уходящему из дома сыну, дочери — уходящему по доброй или злой воле — о том, что отречение от дома — богопротивно, не утверждает человека, а ведет его к гордости и лжестоянью (как отрицательной «ценности»). Заметим, что самостоянье как дар, как черта образа Божия, не мыслится без Бога.

II. Психолого-педагогическая поэма святителя Игнатия (Брянчанинова)

Следует обратить внимание педагогической общественности, на мало кем замеченное произведение известного русского подвижника и духовного писателя XIX века святителя Игнатия (Брянчанинова) (1807-1867 гг.) из его «Аскетических опытов» (глава: «Об образе и подобии Божиих»).[26] Считаю, что в этом произведении, развивающем и продолжающем многовековую традицию святоотеческого учения в понимании человека как личности, — должно искать разгадки тайны человека и возможности положительного педагогического на него воздействия. Здесь — благодатное поле для поиска. Святитель Игнатий рассматривает образ и подобие Божии в человеке-личности, как отражение Святой Троицы Бога, что перекликается со святоотеческим учением о человеке.

Светская педагогика, гордящаяся своей внеконфессиональностью, пропустила и не обратила внимания на эту блестящую психолого-педагогическую поэму о человеке, в которой, с одной стороны, воспевается человек в его высоком достоинстве, ответственности и предназначении, показываются извивы грехопадения, а с другой — предлагаются пути преображения его и даже «технология» изменения его по образо-подобию.

Св. Игнатий в своём сочинении, следуя традиции святоотеческого наследия, в размышлениях делает акцент на трехсоставности личности человека, на образо-подобии её Триединому Богу (эта мысль — главная!).

Как необъяснима рациональным путем, неразложима на составные части, нераздельна и неслитна Святая Троица, так же и невместима в схемы и надуманные конструкции личность человека. Обращение с нею требует крайней осторожности и деликатности.

Проследим по сочинению Игнатия ход его мысли с тем, чтобы понять: педагогика воздействия на воспитуемого может и должна строиться на учении об образо-подобии.

Как уже отмечалось, по глубокому наблюдению св. Игнатия структура личности — трехсоставная и соответствует Троице-Богу (далее в кавычки заключены цитаты, принадлежащие св. Игнатию):

«Образ Троицы-Бога — троица-человек. Три лица в троице-человеке — три силы его духа».

«Ум наш — образ Отца; слово наше (непроизнесенное слово мы обыкновенно называем мыслью) — образ Сына; дух -— образ Святого Духа.

Как в Троице-Боге три Лица неслитно и нераздельно составляют одно Божественное Существо, так в троице-человеке три лица составляют одно существо, не смешиваясь между собою, не сливаясь в одно лицо, не разделяясь на три существа.

Ум наш родил, и не перестает рождать мысль; мысль родившись, не перестает снова рождаться, и вместе с тем пребывает рожденною, сокровенно в уме.

Ум без мысли существовать не может, и мысль — без ума. Начало одного непременно есть и начало другой; существование ума есть непременно и существование мыcли.

Точно так же дух наш исходит от ума, и содействует мысли. Потому-то всякая мысль имеет свой дух, всякий образ мыслей имеет свой отдельный дух, всякая книга имеет свой собственный дух.

Не может мысль быть без духа; существованию одной непременно сопутствуется существование другого. В существование того и другого является существование ума».[27]

«Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала, и по своим взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святаго Духа, совечных, собезначальных, равночестных, единоестественных».[28]

Святитель исследует вопрос об образе и подобии Божием в человеке (и предполагает, в чём конкретно состоит это «образо-подобие») поэтапно -— в динамике:

- при создании человека;
- искажение и расстройство образа Божия — в момент грехопадения человека;
- при Боговоплощении и Искуплении;
- при крещении;
- в течение жизни — постоянное поддержание человеком себя в образе Божием через причащение.

1. При СОТВОРЕНИИ (создании) человека Бог — Первообраз и Подлинник изобразился в человеке, в его образе — всеми совершенными чертами: троица-человек получил жизнь: ум — от Отца, мысль (слово) — от Сына, дух — от Св. Духа. Внутритроичные или внутриличностные взаимоотношения при этом не нарушались и сохраняли полную гармонию.

А как подобие Бога человек был украшен такими душевными свойствами, в абсолюте и совершенстве присущими только Богу, как премудрость, благость, чистота, нетленность и святость.

В другом сочинении «Слово о человеке» Св. Игнатий замечает и поясняет: «Под словом "образ" должно разуметь, что самое существо человека есть снимок (портрет) с Существа Божия; а "подобием" выражается сходство в самых оттенках образа или его качествах... Бог сотворил человека по образу и подобию Своему: следовательно, сотворил его совершенным образом Своим. Человек был отпечатком Божества не только по существу своему, но и по нравственным качествам — по премудрости, по благости, по святой чистоте, по постоянству в добре. Зло или недостаток не могли иметь никакого места в человеке: несмотря на свою ограниченность, он имел полноту сходства с Богом...».[29]

2. При ГРЕХОПАДЕНИИ случилась трагедия, сравнимая разве что только с мировой катастрофой: образ Божий в человеке пал, более того — стал непотребным (но не стёрся окончательно!). А подобие страшно исказилось. Это падение привело к разладу и расстройству внутритроичных (внутриличностных) отношений в человеке: ум, мысль и дух человеческие подобно крыловским лебедю, раку и щуке перестали понимать друг друга. Исчезло былое до этого согласие, возникли вражда, взаимные прения и даже борьба. Последствия нарушения гармонии не заставили себя долго ждать: человек стал обуреваем непрерывными мучениями и страстями, внутренними и внешними бранями, и в итоге его теперь одолевали недуги, старость и смерть.

Замечено: редкие люди способны сохранять в себе внутреннюю гармонию, цельность и равновесие ума, мысли и духа. Человека же часто раздирают и просто разрывают на части внутренние противоречия, соблазны, сомнения: душе неуютно, ухищрения ума вступают в противоречие с совестью, мысли скачут — неуправляемые умом и сумасшедшие и т.д.

3. Человек всё глубже погружается в низины греха, всё дальше отходит от Бога и сам уже не в состоянии своими силами исправить себя и вернуться в состояние, бывшее до грехопадения. Поэтому Бог приходит на помощь немощному и падшему человеку. Совершается дело ИСКУПЛЕНИЯ: Триединый Бог весь, без остатка совершает за человека то, что тот уже сделать не в состоянии. Бог вочеловечился — также по «правилам» образо-подобия.

И какое значение это имеет для исправления и восстановления чистоты образа Божия в человеке? Троица-человека исцеляется Отцом, Сыном и Святым Духом так, что происходит восстановление в нём образа Божия. Ум человеческий получает сообразность Отцу, мысль исправляется через Сына — переменой лжи на истину, а дух оживотворяется Святым Духом.

Святой Григорий Богослов говорил: «Нам надо было, чтобы Бог воплотился и умер, дабы мы могли ожить».[30]

Бог-Троица на доступном и понятном для человека языке представляется врачом-целителем и терпеливым педагогом одновременно.

В западном католическом толковании акцент более ставится на юридическом характере искупления (а сам грех есть вина, долг): это выкуп раба, долг, уплаченный за тех, кто не имея возможности рассчитаться, оставался в заключении. Юридической является и тема посредника, крестом соединяющего человека с Богом. Таковы образы искупления, предлагаемые апостолом Павлом. Но надо быть осторожным: между человеком и Богом недопустимы правовые отношения. Поэтому в православной традиции грех понимается как всепроникающая и всепоражающая болезнь, а дело искупления — совершается Богом-Троицей, как излечение больного врачом. Отсюда следует и цель искупления: уврачевать катастрофический разлом (рану), «возглавить» потерпевшего катастрофу человека, чтобы начать историю заново. Одно важное и непременное условие: больной сам должен захотеть излечиться!

4. При КРЕЩЕНИИ как необходимом условии дальнейшего восстановления образа Божия, как «втором рождении» и начатке будущего воскресения, закрепляется и реализуется дело спасения. «В купели крещения восставляется падший образ, человек рождается в жизнь вечную водою и духом. Отселе Дух, отступивший от человека при падении его, начинает соприсутствовать ему во время его земной жизни, исцеляя покаянием повреждения, наносимые человеку грехом после крещения, и таким образом соделывая ему возможным спасение, посредством покаяния, до последнего издыхания».[31]

«Красота подобия восстановляется Духом, как и образ при крещении. Она развивается, усовершается исполнением евангельских заповедей. 

Образец этой красоты, полнота этой красоты — Богочеловек, Господь наш Иисус Христос».[32]

То есть при крещении образ Божий в человеке полностью восстанавливается как-бы «де-юре» (но ещё не «де-факто»!).

5. В течение земной жизни человека исцеление грехов и повреждений (после крещения) совершается ПОКАЯНИЕМ, а подобие восстанавливается исполнением евангельских заповедей.

Такова жизненная программа и работа человека по восстановлению в себе образа и подобия Божиих.

«Троица-человек исцеляется Троицею-Богом. Словом исцеляется мысль, переводится из области лжи, из области самообольщения, в область Истины; Духом Святым оживотворяется дух, переводится из ощущений плотских и душевных в ощущения духовные; уму является Отец -— и ум соделывается умом Божиим. "Ум Христов имамы", — говорит Апостол. (1 Кор. 2, 16)».[33]

Свою замечательную поэму святитель Игнатий заканчивает словами обращения ко всем и каждому: «Братия! Доколе мы странствуем на земле, доколе мы в преддверии к вечности -— в этом видимом мире — постараемся привести в правильность черты образа Божия, напечатанного Богом на душах наших, дать оттенкам и цветам подобия красоту, живость, свежесть, -— и Бог на испытании страшном, признает нас способными к вступлению в Его вечный, блаженный чертог, в Его вечный день, в Его вечные праздник и торжество. Ободримся, маловерные! подвигнемся, ленивые!»

И в подтверждение реальности и возможности такого положительного возделывания себя приводит пример человека, достигшего Богоподобия -— апостола Павла: «Подобострастный нам человек, сперва в омрачении своем гонивший Церковь Божию, бывший противником, врагом Бога, столько исправил в себе, по обращении своем, Богоданный Божественный образ, столько усовершил подобие, что с дерзновением возвещает о себе: "Живу же не к тому аз, но живет во мне Христос" (Галат. 2, 20)».[34]

Таким образом позволительно посмотреть на текст Св. Игнатия (Брянчанинова) как на психолого-педагогическую поэму, посвященную обустройству человеком своего внутреннего мира путем приведения его в соответствие образу и подобию Божию. Причём человек в этом участвует не один, а с помощью Божией исправляет себя.

 

III. В.В. Зеньковский: христианская антропология против педагогического натурализма

Замечательный русский религиозный философ и педагог В.В. Зеньковский — оригинальный и многогранный в своем творчестве русский мыслитель XX в., один из немногих предложивший свою философско-педагогическую систему, стоящую на стыке гуманитарных наук — философии, педагогики, психологии, богословия, культурологии и литературы. Он уделил вопросам воспитания в своих сочинениях большое внимание. В книге «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии» и в других работах конца 1920-х — начала 1930-х гг. им был осуществлен замысел построения «основных понятий педагогической системы в свете Православия». В.В. Зеньковский писал: «Я давно пришел к убеждению, что слабость и растерянность современной педагогической мысли связаны с ее подчинённостью принципам натурализма, тогда как надлежащее свое осмысление педагогическое творчество может найти лишь на почве религии, в частности, — в системе христианской антропологии». Цель педагогики определяется В.В. Зеньковским в духе идей Я.А. Коменского — раскрытие образа Божия в детях путем подготовки их к настоящей и будущей жизни. «Нельзя вести детей, если впереди нет действительной правды, если впереди нет Царствия Божия... Педагогика более, чем какая-либо иная форма творчества, получает свой смысл, свою силу только от связи нашей с Вечной Правдой».[35]

«Все педагогические усилия, какие вообще осуществимы, должны быть направлены на то, чтобы юное существо могло "найти себя" и творчески преображать свой состав, какой оно в себе находит, как взаимодействие наследственности, социальных и духовных влияний», — писал он.[36]

В свете основных положений христианской антропологии, как их развивает православное сознание, свободное от ошибок в антропологии, имеющих место в католической и особенно в протестантской догматике, даны прочные основы для построения системы православной педагогики.

«Цель воспитания в свете православия есть помощь детям в освобождении их от власти греха через благодатное восполнение, находимое в Церкви, помощь в раскрытии образа Божия. Иначе это может быть формулировано как раскрытие пути вечной жизни, как приобщение к вечной жизни в жизни эмпирической. Правильное учение о соотношении духовного и эмпирического состава человека устанавливает существенное значение эмпирического развития, но предохраняет от ошибки, видящей в эмпирическом развитии силу, созидающую духовную жизнь. Духовная жизнь нуждается в эмпирическом развитии, как опосредствующем начале, но она не развивается из эмпирической сферы».[37]

Размышления В.В. Зеньковского чрезвычайно современны и помогают понять смысл многих уклонений, ложных и тупиковых извивов педагогической мысли. В.В. Зеньковский писал, что «в человеке дана нам огромная тайна творения, и делать вид, что для нас не важна эта тайна, близоруко ограничивать себя», — по крайней мере, глупо.[38]

Нежелание понять эту тайну, по крайней мере, приводит к антропологическому и педагогическому натурализму, проявляющемуся в двух формах — оптимистического и пессимистического натурализма. Оптимистический натурализм рассматривает человеческую природу саму по себе, вне связи с Абсолютом, полноценную и самодостаточную, творчески сильную и прекрасную. Согласно этому представлению, всё лучшее в человеке возводится не к Богу, а признается существенной особенностью человека. В системе оптимистического натурализма «божественное» признаётся в человеке, но оно в нём не от божества, а состоит в самой природе человека, в его сущности.[39] Поэтому здесь нет места учению об образе Божием в человеке -— не нужно и бесплодно это учение для оптимистических натуралистов в антропологии. И в доказательство этой точки зрения часто приводятся примеры и ведутся разговоры о безрелигиозной совести или рассказы о замечательных людях, не имевших религиозной веры, и о том, что и без религии и вне её человек может быть очень хорошим.

Пессимистический натурализм не только включает человека в систему тварного бытия, но и ничем не хочет возвысить его над остальной природой. Обедняя человека, ставя его на один уровень с животным миром, такой натурализм профанирует человека. Мы находим примеры этого воззрения в теориях, основанных на учении дарвинизма. Думается, наша современная педагогика отчасти находится в плену пессимистического натурализма.

Поэтому натурализм в обеих формах мыслит человека всецело в границах тварного бытия, а в этих формах нет места учению об образе Божием. Отсюда, по убеждению В.В.Зеньковского, вытекает необходимость «выяснить метафизические основы в человеке». И «учение об образе Божием впервые позволяет перенести на проблему человека то понятие "единосущия", которое знает церковное сознание в отношении к Богу».[40] Это -— ключевая мысль размышлений.\

Учение об образе Божием является таким образом опосредующим звеном между церковным догматом о единосущии Бога и учением о единосущии человека в Личности. Учение о Боге Троице и единосущии Бога таким образом через учение об образе Божием в человеке дает правильное представление о Личности -— троице-человеке, единосущии человека.

Как уже говорилось выше Св. Отцы видели Образ Божий в человеке либо в отсвете начала Троичности, либо выделяя те свойства, которые могут быть истолкованы как возвышающие человека над природой -— «богоподобные» свойства и стремления души. Отсюда следует методологическая задача отделения того, что в человеке богоподобно от того, что в нём природоподобно. На самом деле образ Божий в нас относится не ко всему составу человека.

Разум и свобода человеческого духа действительно возвышают нас над тварным миром, но это не субстанциональные особенности человеческой души, хотя и данные нам свыше. Образ Божий никак не может быть понимаем субстанционально, как некое строение души, как та или иная функция ее, а как способность вечной жизни души. Образ Божий не какая-то сила, действующая в нас, влекущая к раскрытию в полноте замысла Божия о нас, не статическое, а динамическое начало.

В.В. Зеньковский пишет: «Духовная жизнь выражается в том, что душа непрестанно ищет Бога, ищет вечного и безусловного во всём... Образ Божий есть способность искать Бога, а следовательно, способность видеть Его. Искание Безусловного, неотразимо присущее нашей душе, есть искание Бога: эту мысль и выражал блаженный Августин, когда говорил: "для Себя Ты создал нас, Господи, и не успокоится душа наша, пока не найдет Тебя". Это свойство души потому и есть образ Божий... Никакая эволюция тварного мира не могла бы родить томления о Бесконечном, если бы это томление не было порождено в нас самим этим Бесконечным».[41]

Даже отрываясь от Бога, человек не теряет Образа Божия, но не может найти то, что одно напитает его душу в её томлении и искании. 

Свою глубокую и замечательную статью В.В. Зеньковский заканчивает словами: «Образ Божий не дан нам в "наше" распоряжение, он не отделяет нас от Бога, а, наоборот, именно он соединяет нас с ним». Поэтому личность человека не замкнута в себе, не обладает «бесконечностью», но дано ей выходить за пределы тварного мира, искать неустанно Бога. Духовная жизнь в нас, «понятая как образ Божий, как видение Бога и искание Его, договаривает тайну человека». «Учение об образе Божием есть поэтому основная конститутивная идея в правильно построенном учении о человеке».[42]

Опубликовано: Синельников С.П. Идея христианской антропологии об образе и подобии человека Богу в воспитании и образовании // Res paedagogica. 2007. № 1(3). С. 26–46; 2008. № 2 (6). С. 89–107). [Волгоград, научно-образовательный журнал ВГАПК РО – Волгоградской государственной академии повышения квалификации работников образования].