Золотой фонд
Новое в справочном разделе
Комментарии читателей rss

Триадологическая проблематика в XII в.: Николай Мефонский и его учение о Пятидесятнице, полемика с латинянами и Сотирихом

1 июня 2010 г.
Важнейшими темами в довольно обширном литературном наследии Николая Мефонского являются триадологическая тематика, проявляющаяся в антилатинской полемике, евхаристическая проблематика и связанная с ней, но не ограничивающаяся ею полемика с Сотирихом, и полемика с языческой философско-богословской мыслью – философией Прокла. Двум первым темам посвящена статья кандидата философских наук Бирюкова Д.С.

Деятельность Николая, епископа в Мефоне (митрополия г. Патры в Южной Греции), причисленного к лику местночтимых святых в греческой Церкви, приходится на эпоху императора Мануила Комнина (1143-1180 гг.). Николай Мефонский был одним из значительнейших богословов своего времени; это находит свое проявление как в масштабности его трудов, касающихся важнейших догматических и философских тем, так и в том месте, которое он занимал при дворе императора: к Николаю обращались за советом по богословским вопросам различные придворные сановники, и он выступал в качестве хранителя православной традиции против всех современных ему ересей.

Николай родился в 10-х гг. XII вв.; скончался он, вероятно, до 1166 г., но после 1160 г. О его образовании и начале жизненного пути почти ничего не известно. Судя по его трудам, Николай получил весьма хорошее образование, позволившее ему глубоко разбираться не только в богословских, но и философских вопросах. В 1147 г. Николай участвовал в суде и осуждении за склонность к богомильству монаха Нифонта и покровительствовавшего ему патриарха Космы Аттика, который в результате был низложен. В связи с этими событиями Николай написал трактат о Евхаристии, направленный против богомилов. В качестве преемника Космы на патриаршую кафедру был возведен Николай Музалон, бывший до того архиепископом Кипра, но отказавшийся от кипрской кафедры и пребывавший на покое; возведение Музалона на патриарший престол, происшедшее по воле императора и с согласия архиереев, тем не менее через некоторое время вызвало несогласие среди некоторых архиереев. Николай Мефонский поддержал Музалона и написал в 1147 г. в его поддержку речь; на основании того, что Николай выступил в поддержку Музалона, насколько известно, в качестве члена Синода Эндимуса, можно считать, что к этому времени он уже был епископом. Ко времени конца 1140-х — начала 1150-х гг. относится и антилатинская полемика Николая, нашедшая свое выражение в различных трактатах.

Особое место в церковной деятельности Николая Мефонского занимает его полемика с Сотирихом и его сторонниками относительно слов в тексте Литургии свт. Василия Великого и свт. Иоанна Златоуста, которые присутствуют в тайных молитвах священника на Великом входе: «Ты бо еси приносяяй [т. е. приносящий], и приносимый, и приемляяй [т. е. принимающий], и раздаваемый»[1]. Спор начался после того, как некий диакон Василий в проповеди, посвященной этим словам, истолковал их так, что Христос есть и Жертва, и Тот, Кто принимает Жертву за грехи мира. Знаменитые ученые мужи Константинополя — Михаил Фессалоникийский, магистр риторов, и Никифор Василака, ритор и преподаватель толкования Апостольских посланий в патриаршей школе, обвинили Василия в том, что тот таким образом разрывает Христа на две ипостаси. Обвинителей поддержали Евстафий, еп. Эпидамна, и Сотирих Пантевген (с которым и будет полемизировать Николай), влиятельный диакон Собора св. Софии в Константинополе, избранный патриархом Антиохийским, но еще не возведенный на патриарший престол (он был «нареченным патриархом»). Важнейшими защитниками позиции диакона Василия были Николай Мефонский и Георгий Торник, еп. Ефесский. Стоит отметить, что в целом данная полемика имеет не только богословскую составляющую, она связана и с борьбой влиятельных партий в Константинопольском клире[2] (впрочем, эти составляющие находятся в тесной взаимосвязи). Для разрешения спора по инициативе Киевского митрополита блаж. Константина 26 января 1156 г. был созван собор под председательством Константинопольского патриарха Константина IV Хлиарена и Иерусалимского патриарха Николая, на котором в качестве соборного определения было признано положение, предложенное митрополитом Константином, согласно которому жертва была принесена Христом и приносится доныне и всегда в Евхаристии не одному Богу-Отцу[3], как считали противники диакона Василия, но всей Троице. На соборе 1156 г. никто персонально не был осужден, но была наложена анафема на упорствующих в противоположном принятому на соборе мнении. Михаил Фессалоникийский и Евстафий еп. Эпидамны в итоге отказались от своих прежних мнений -— Михаил сразу, а Евстафий после того, как в подтверждение позиции собора ему были представлены соответствующие выдержки из творений отцов Церкви. Однако легитимность прошедшего собора была подвергнута сомнению противниками принятого на нем решения, которые ссылались на отсутствие на этом соборе императора. В частности, Сотирих настаивал, чтобы решения собора еще были обсуждаемы в присутствии императора. Кроме того, Сотирих написал и стал распространять диалог, посвященный соборному решению, в котором утверждалось, что оно является несторианским. Николай Мефонский выступил против Сотириха и написал опровержение на его диалог. 12 мая 1157 г. в присутствии императора Мануила и многочисленных чиновников состоялся второй собор, в котором участвовало множество епископов и новый патриарх Лука Хрисоверг; этот собор подтвердил решение собора 1156 г. На соборе 1157 г. Сотирих был осужден и, несмотря на то, что он отрекся от своих мнений, был признан недостойным патриаршего и даже диаконского сана; Никифор Василака был отправлен в ссылку. В итоге на соборе были провозглашены четыре анафематизма, затем внесенные в текст «Синодика православия»[4].

 

* * *

В довольно обширном литературном наследии Николая можно выделить ряд важнейших тем: это пневматологическая и, шире, триадологическая тематика, проявляющаяся, в частности, в антилатинской полемике Николая, затем — евхаристическая проблематика и связанная с ней, но не ограничивающаяся ею полемика с Сотирихом, и далее -— полемика с языческой философско-богословской мыслью (философией Прокла).

Антилатинская полемика Николая Мефонского представлена в следующих его сочинениях[5]: «Разделенные по главам обвинения новоявленного учения латинян»[6], «К латинянам о Святом Духе»[7], «Припоминания из того, что в разных сочинениях написано против латинян»[8], «Другой свод против латинян»[9] и «Слово об опресноках»[10]. Судя по реконструкции А.В. Бармина[11], «Разделенные на главы обвинения» являются первым антилатинским сочинением Николая, созданными на рубеже 1140-х — 1150-х гг.; затем было написано сочинение «К латинянам о Святом Духе»[12]; позже в «Припоминаниях», не имея на руках своих предыдущих сочинений, Николай изложил разработанные там мысли; затем, когда эти сочинения стали доступны Николаю, он переработал «Припоминания», в результате чего появилось сочинение «Другой свод против латинян»; и примерно во время написания «Достопамятных мест» было создано «Слово об опресноках». Большая часть аргументов против учения латинян о Filioque заимствована Николаем из сочинений его предшественников по полемике с латинянанами (среди которых в том числе и современники Николая) -— св. Фотия, Евстратия Никейского, Никиты Сеида, Иоанна Фурна, Николая Музалона. Так, в «Разделенных на главах обвинениях» повторяются и цитируются аргументы из «Слова о тайноводстве Святого Духа» св. Фотия, а также из полемических произведений Музалона. Полемизируя против Filioque, Николай указывает, что из допущения исхождения Святого Духа от Отца и Сына следует слияние Отца и Сына в одном лице, Их несовершенство, превращение Троицы в четверицу, превращение Святого Духа во «внука» и т. п.

Важными с историко-богословской и философской точки зрения являются следующие положения, выдвигаемые Николаем в полемике против Filioque (пониманию, согласно которому Святой Дух исходит от Отца и Сына). В качестве одного из аргументов в пользу монархии Отца в Троице и исхождения Святого Духа только от Отца Николай традиционно для антилатинской полемики[13] приводит цитату из свт. Григория Богослова: «Единица [или: Монада], от начала подвигнутая в Двоицу [или: Диаду], [дойдя] до Троицы [или: Триады], остановилась»[14] и, опираясь на нее, утверждает, что именно единица является началом двоицы, но не наоборот, как получится, если принять Filioque. Божество есть всецелая Единица (согласно природе) и всецелая Троица (согласно ипостасям). Двоица в Божестве не существует как таковая, но в собственном смысле — только как Единица и Троица. Полемизируя со своим оппонентом-латинянином, который в защиту Filioque приводит слова Христа: «Дунул и сказал: примите Духа Святого (Λάβετε πνεῦμα ἅγιον)» (Ин. 20, 22), утверждая, что эти слова указывают на исхождение Духа не только от Отца, но и от Сына[15], -— Николай отмечает, что необходимо различать «первое дуновение», когда Бог-Творец, сотворив человека, «вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7), затем — «второе дуновение», о котором говорится в Ин. 20, 22, и ипостасное сошествие Святого Духа на апостолов в Пятидесятницу. Первое есть творческая энергия Бога — живительная и одушевляющая, второе есть обновительная энергия — освящающая и духотворящая[16], последнее -— энергия природная, существенная и ипостасная[17]. Понятие «дух» употребляется в Писании полисемично; этим словом может обозначаться и Божество вообще, и ангел Божий, и даже Бог-Отец. Если считать, что Христос в дуновении, о котором говорится в Ин. 20, 22, подал Самого Святого Духа, исходящего от Него, то этим Дух окажется подчиненным времени и будет представлять собой лишь безыпостасную энергию[18]. Как ипостась, или воипостасная энергия (ипостась Духа рассматривается как «изводительная» энергия Отца[19]), Дух нисходит на апостолов в Пятидесятницу, и это не энергия, «производимая тогда-то и тогда-то» (т. е. во времени), но именно энергия — ипостась. Об ипостаси Святого Духа как энергии Николай ведет речь в связи с тем, что «энергией» называет Его свт. Кирилл Александрийский, а именно, «природной и воипостасной (ἐνυπόστατον)» (т. е. в данном случае — обладающей собственной ипостасью) энергией Отца[20].

В богословии Пятидесятницы антилатинские сочинения Николая Мефонского смыкаются с его трактатом, специально посвященном вопросу ипостасного схождения Святого Духа на апостолов, а именно, с трактатом, который был написан как ответ на вопрос великого доместика Николая Аксуха о том, почему апостолов, на которых в Пятидесятницу сошел Святой Дух, нельзя называть «христами» (т. е. «помазанниками»); название этого трактата следующее: «К великому доместику на вопрос его о Святом Духе: "В каком смысле говорится [у свт. Григория Богослова[21]], что Дух Святой существенно вселился и обитал в апостолах? И если Он таким же точно образом пребывал и во Христе, то почему и они не называются христами? А если не так [как во Христе], то в чем различие?"»[22]. В этом сочинении и в «Припоминаниях» Николая проводится фактически идентичное учение об ипостасном схождении Святого Духа на апостолов в Пятидесятницу, при различии акцентов на некоторых его деталях.

Прежде чем перейти к изложению этого учения, скажем о специфике триадологического языка, который Николай использует в своих антилатинских сочинениях и в сочинении «К великому доместику...». С вышеупомянутой триадой Единица Двоица Троица, призванной иллюстрировать единственность Лица (Бога-Отца), являющегося Началом для двух других Лиц в Троице, тесно связана появляющаяся в антилатинских сочинениях Николая и в сочинении «К великому доместику...» триада сущность -— сила энергия, которая ставится в соответствие Лицам Отца, Сына и Духа. Сама эта триада восходит к неоплатоникам[23] и активно используется автором Ареопагитского корпуса и прп. Максимом Исповедником[24], но в плане приложения ее в соответствие с ипостасями Святой Троицы Николай, вероятно, следует свт. Фотию[25], хотя ссылается он на свт. Кирилла Александрийского, называвшего Святой Дух природной и ипостасной энергией Отца (см. выше), и свт. Григория Богослова, который прилагал к Сыну в том числе и имя Силы[26]-[27], 33-34. Интересно, что в этом контексте — когда триада сущность сила энергия используется Николаем Мефонским применительно к триадологии, и сила соответствует Сыну, а энергия Духу, — понятия «сила» и «энергия» в этой триаде, насколько можно судить[28], понимаются как равноправные, т. е. сила не рассматривается как начало энергии и посредник («среднее», μεσóτης) между сущностью и энергией, как это имеет место у Николая, в частности, когда говорится об этой триаде в плане выражения отношения Бога к миру[29]; сила и энергия, когда о них идет речь в триадологическом контексте, понимаются как то, что одинаковым образом необходимо присуще сущности, но и отлично от нее[30].

Таким образом, поясняет Николай, Лица Троицы соединены неслитно и нераздельно[31]; они не представляют собой трех богов или некие три частные сущности (μερικαί οὐσίαι)[32], но имеет место одно и то же всецелое Божество Каждого Лица и Трех сразу. Единосущие Лиц в Троице означает, что Каждое Лицо неотделимо от других, и Дух Святой предвечно соединен с Сыном и всецело пребывает с Ним, о чем засвидетельствовал Иоанн Креститель, который видел Духа, сходящего с неба в виде голубя и пребывающего в Сыне (Ин. 1, 32), что указывает на исхождение Духа от Отца и пребывание Его в Сыне. Соответственно, Дух всецело присутствует в Сыне и по воплощении, в Его Домостроительстве (в частности — пребывает и в человеческой природе Сына), и в самой смерти Христа Дух пребывает и с Его телом, и с душой, хотя они и разделились[33], поскольку нет времени, когда Сын был бы без Духа[34].

После того как Сын Божий исполнил Домостроительство, понес страдания и воскрес, отношение Духа к Сыну перенеслось на апостолов, и в Пятидесятницу Святой Дух «существенно», как говорит свт. Григорий Богослов[35], т. е. по Своей ипостаси, сошел на учеников Сына Божиего. По слову того же свт. Григория Богослова, Святой Дух всегда все сущностно исполняет, оставаясь невместимым для мира по силе[36], — однако, объясняет Николай, Дух Святой всегда и везде присутствует именно по общей сущности для трех Лиц Божества, т. е. вместе с Отцом и Сыном[37], и эти слова свт. Григория следует понимать так, что Бог все исполняет по «энергии»[38]. В Пятидесятницу же Христос явил пребывающего в Нем Святого Духа так, что Дух стал присутствовать не по энергии, но явился самолично (αὐτοπρωσώπως) -— телесно и чувственно (σωματικῶς καὶ αίσθητῶς)[39], как если бы кто-то сначала отсутствовал (μηδέ φαινóμενον) и являл себя посредством некоей своей деятельности -— неявно и прикровенно, как художник через свои произведения, затем же стал присутствовать открыто и явно (φανερῶς) и действовать самолично[40]. Поэтому, когда свт. Григорий Богослов говорит, что Святой Дух в Пятидесятницу сошел на апостолов существенно, это означает, что Он стал присутствовать в них по Своей ипостаси. Здесь Николай обращается к аристотелевской терминологии и пишет:

«Поскольку же сущностью и называется всеобщее и общее, как, например, вообще человек и человечество, но называется [сущностью] и отдельное и неделимое, как, например, этот человек, Петр или Павел, которую славный во внешней мудрости Аристотель называет и первой, и преимущественной, и в собственном смысле сущностью, как не представляемую воображением подобно всеобщей, но на самом деле и истинно существующую, явно и постигаемую и видимую, то Дух Святой всегда все наполняет и везде присутствует по Божеской сущности, общей с единосущными Отцом и Сыном, и по этому значению сущности нераздельными... А тогда, в праздник Пятидесятницы, сошел на апостолов существенно уже не по общей только сущности, разумеемой и созерцаемой в действии [или: энергии][41], но ясно и в отдельности, или -— сошла Сама ипостась Духа... Посему второй этот богослов[42] «действием»[43] назвал здесь невидимое Его, и бестелесное, и неограниченное, и всецело Божеское и общее с Отцом и Сыном присутствие, так как оно постигается только через действие, а телесно виденное и совершенно воспринятое, когда именно присутствовала и Сама ипостась Духа, наименовал "существенным"»[44].

Далее Николай указывает на то, что все-таки, когда говорится о «существенном» пребывании Духа в апостолах в противовес Его пребыванию как Лицу Троицы во всем сущем «по энергии», понятие «существенно» следует понимать условно, не в собственном смысле, о чем свидетельствует и свт. Григорий Богослов, сразу после слов о существенном пребывании Духа добавив: «Как сказал бы иной». Слова о «существенном» присутствии Святого Духа в апостолах значат лишь то, что Святой Дух в истории спасения открывался все явственнее, сначала действуя в небесных силах, затем в патриархах, в пророках, в апостолах — одним образом до страстей Христовых, другим после страстей и Воскресения и третьим, наиболее совершенным, — в Пятидесятницу[45]. Последнее есть и не собственно действие, и не существенное присутствие в собственном смысле, но и то, и другое[46]. Его можно назвать «действием» по сравнению с всецелым пребыванием Духа во Христе, и «существенным присутствием» по сравнению с действиями Духа не в Пятидесятницу[47].

Николай делает особый акцент на том, что присутствие Святого Духа в апостолах в Пятидесятницу принципиальным образом отличается от пребывания Духа в Сыне. Сын принимает ипостась Духа во всей полноте, и Дух всецело (ὅλον) и неотделимо (ἀχωρίστως) пребывает в Сыне, в то время как для апостолов, даже во время схождения на них ипостаси Духа в Пятидесятницу, Дух остается необъемлемым, поэтому Он пребывает в них Своими раздельными и частными (διαιρετῶς καὶ μεριστῶς) дарованиями, и не неотделимо (это видно из того, что апостолы иногда разногласили между собою); в противном случае апостолы именовались бы «христами», а не причастниками Христа[48].

Это различение у Николая Мефонского между энергийным и особенным, ипостасным присутствием Святого Духа в тварном сущем позволяет некоторым исследователям считать богословие Николая (наряду с учением других поздневизантийских авторов) предтечей паламизма, а именно, в плане различения сущностного и энергийного порядков, характерного для паламитского учения[49]. Однако в этом отношении учение Николая почти ничем не отличается от учения свт. Григория Богослова, которого он толкует. Если же говорить об аспектах, в плане которых толкование Николаем схождения Святого Духа в Пятидесятницу тесно приближается к паламитской парадигме, можно указать на то, что там, где свт. Григорий Богослов говорит о том, что Дух всегда все сущностно исполняет, Николай ведет речь об энергии, в которой созерцается общая сущность Лиц Троицы, — энергии, которая исполняет мир; эта энергия, согласно Николаю, есть энергия силы, которая происходит от Божественной сущности и всегда следует за сущностью[50], а значит, отлична, но и неотделима от нее.

 

* * *

Теперь обратимся к полемике Николая Мефонского с Сотирихом. Николай написал три сочинения, посвященных спору о евхаристической жертве в контексте полемики с Сотирихом Пантевгеном. Это «Опровержение на то, что написал Сотирих, кандидат в патриархи Антиохийские»[51] — сочинение, написанное между соборами 1156 и 1157 гг., затем «Дополнения о Божественном священнодействии и о том, каким образом о Христе говорится "приносящий и приносимый, принимающий и раздавающий"»[52] — сочинение, написанное, возможно, незадолго до собора 1157 г., и слово «К императору Мануилу»[53] (включающее в себя «Опровержение»), относящееся ко времени около 1160 г.

По мнению Сотириха, если Жертву приносит и принимает Один и Тот же Христос, то, будучи субъектом противоположных действий, Он разделяется на две ипостаси, и, соответственно, как утверждает Сотирих, из этого вытекает несторианство[54]; в противном случае получается, что действовать должны безыпостасные природы[55] (оба эти вывода были неприемлемы для Сотириха). Согласно же Сотириху, Жертву приносит ипостась Сына ипостаси Отца, но не Его природе, общей с Сыном и Духом. Если же из единосущия Лиц Троицы выводить то, что для Лиц принятие Жертвы должно быть общим, то тогда общим для трех Лиц придется признавать и воплощение[56]. Сотирих отвергает, что во время Евхаристии приносится Жертва та же, что была принесена Христом на Кресте. Он считает, что Крестная Жертва Христа уникальна, она была принесена «тогда» (τότε) (т. е. на Кресте), жертва же, которая приносится «теперь» (νῦν) на литургии — это иная жертва, являющаяся лишь воспоминанием и символом Жертвы Крестной, хотя во время Евхаристии причастники вкушают истинное Тело и Кровь Христа, т. е. само преложение происходит не символически[57]. Это представление Сотириха связано с его учением о примирении Бога с человечеством, необходимом вследствие запятнанности человека грехом. Согласно Сотириху, всякое примирение подразумевает нечто принятое каждым лицом в залог дружбы, но, поскольку у человечества нет ничего чистого, незапятнанного грехом, что оно могло бы предложить[58], Бог-Слово, восприняв нашу природу и освятив ее, совершил этот акт примирения посредством своей Крестной Жертвы, которая есть второе освящение[59].

Причем, говоря о двух освящениях, Сотирих ведет речь и о двух примирениях человеческого рода: первое -— с Сыном, и второе, отличное от первого, -— через кровь Сына с Отцом[60]. Поскольку Сам Сын примирился с человечеством в силу Своего воплощения, то в случае второго примирения Сын участвует только как Посредник, но не как объект примирения. Соответственно, слова молитвы «Ты есть приносящий и приносимый...» Сотирих толкует так, что «приносящим» Сын называется из-за воспоминания Его Крестной жертвы на литургии, а «принимающим» — поскольку Он принимает приносимые Ему людьми жертвы[61].

Николай Мефонский отвергает учение Сотириха, говоря, что он смешивает понятия природы и ипостаси и считает ипостась (а не природу) носителем действия. Утверждение, что Христос как человек приносит, а как Бог принимает Жертву, не может предполагать ни разделения Христа на две ипостаси, ни признания действования безыпостасных природ[62], поскольку и в случае принесения Жертвы, и в случае ее принятия действие относится к одной ипостаси — Сына, Который действует в каждом случае посредством одной из Своих природ -— человеческой или Божественной. Николай указывает на то, что позиция Сотириха имеет своим следствием выводы в духе монофизитского и арианского учения, поскольку Сотирих отрицает, что Сын лишен той чести, которая полагается Отцу, и считает, что Христос не может действовать отдельно как Бог и отдельно как человек. Николай справедливо замечает, что позиция Сотириха предполагает различную направленность воли Лиц Троицы. Здесь Николай обосновывает важнейшее положение, связанное с учением о единстве воли Лиц Троицы, и это связывает полемику Николая с Сотирихом с его богословием Пятидесятницы: принятие жертвы Сыном по Его Божественной природе, так же как воплощение Сына и схождение Духа в Пятидесятницу, не разрывает единство воли Лиц Троицы, но все Домостроительство Божие совершается согласно единой воле Божества, направленность которой не может различаться для Лиц Троицы:

«И хотя только Слово воплотилось, но Оно пребывает и единым Богом с Отцом и Духом, не воплотившимися, но имевшими участие (κοινωνίαν) в Домостроительстве воплощения, один — благоволением, другой -— содействием. И воплотившийся действовал то как Бог, то как человек, но все Свое Божественное действие считает не Своим собственным, а общим и для Отца и Духа. ...Троица сверхъедина и неразлучна, вместе и существует, желает, и действует, и освящает, и примиряется. И потому не должно допускать ни двух освящений, ни двух примирений Единой Троицы. <...> Так же как воплотившийся Бог Слово особенно не действовал только Один, но Божественное — [совершал] вместе с Отцом и Духом, потому что творил не Свою волю, а всецело Божию, и по сущности пребывал неразлучным от Отца и Духа; так и Дух, сходя на святых учеников, не меньше прежнего пребывал неразлучно с Отцом и Сыном, единоприродными Ему по сущности, воле и действию. Каждое [Лицо] и само по себе действует, и вместе с единоприродными, первое — по причине раздельности Лиц, второе — по тождеству сущности, действия и воли. <...> Таким образом, у трех Лиц по единой сущности одно и действие, и хотение, а поэтому -— одно освящение и одно примирение Единого и триипостасного Бога»[63].

Таким образом, Николай Мефонский показывает, что освящение и примирение — одно, а также, что освящающей и примиряемой стороной является Бог-Троица, а не какая-либо одна ипостась Троицы; соответственно, Жертва Христова повторяется на каждой Евхаристии и нельзя говорить, что она воспроизводится лишь образно и воспоминательно. Николай говорит о неправомерности представления Сотириха о примирении, отмечая, что он отождествляет примирение и обмен. Бог даровал нам усыновление как дар, и Он спасает нас не в обмен на что-либо, но из Собственной благости[64].

Интересно, что топос обвинения в несторианстве, который имел место у Сотириха, встречается в ином контексте — а именно в контексте полемики с латинянами — и у самого Николая Мефонского. Приведем соответствующие отрывки из «Диалога» Сотириха и из «Припоминаний» Николая. Сотирих от лица одного из собеседников (Филона) в «Изложении» следующим образом описывает начало спора:

«Речь, по существу, шла о том, что воспринятая Словом природа принесла Жертву не одному Отцу, но принесла и Божеству Единородного Собственную Свою Кровь. Эти слова многих кого смутили, а в том числе и мужей, известных своей добродетелью и мудростью, будучи не только несогласными с основами нашей [веры], но и вводящими несторианское разделение. Ведь, в самом деле, если одна из природ приносит, а другая принимает, то тогда совершенно неизбежно и природу приносящую, как Архиерей и Жрец, считать ипостасью, и природу, принимающую Жертву, как Бог, равным образом, считать ипостасью (ὑπόστασιν). А в этом именно и заключается пагубная погрешность Нестория»[65].

Сотирих постулирует, что действие, направленное от одной природы Христа к другой, вынуждает каждую из природ считать ипостасью, а значит, приводит к несторианскому выводу о двух ипостасях во Христе. В чем-то подобная логика прослеживается и в антилатинской аргументации Николая Мефонского: полемизируя с представлением латинян о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, Николай приводит евангельский пример сошедшего на Иисуса голубя, свидетельствующий, как утверждает Николай, о том, что Святой Дух исходит от Отца, но и предвечно почивает на Сыне[66]. Если же Святой Дух исходит от Отца и Сына, как считают латиняне, то Дух должен исходить от Сына и нисходить к Сыну же, что, как утверждает Николай, подразумевает несторианское признание того, что у Сына Божиего два лица (ипостаси):

«Посему один и Дух, и только один Дух, и никакой из прочих [духов, т. е. творений], от одного только Отца единственным в своем роде образом исходящий... соединенный же и с Сыном, и таким образом, представляемый и называемый пребывающим в Нем, как и боговдохновеннейший Креститель при крещении Господа видел и засвидетельствовал: «Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Иисусе» (Ин. 1, 32). Свидетельствуют и евангелисты, повествующие о крещении Господа, говоря, что и крестившийся Иисус видел Духа Божия, сходящего как голубя и ниспускавшегося на Него (Мф. 3, 16; Мк. 1, 10). Откуда сходящего и от Кого на Кого ниспускавшегося? Не ясно ли, что от Отца Светов (Иак. 1, 17) [т. е. Бога-Отца]? Потому что Они, Сын и Дух, единосущны с Ним и Друг с Другом. <...> А если говоришь: «и от Сына», по господствующему теперь у вас [т. е. латинян] новому мнению, как согласовать с этим [то, что Дух - ] ниспускавшийся на Иисуса, если, подобно Несторию двуличному, не разделишь одного Христа надвое, чтобы сказать таким образом: Духа видел исходящего от Отца и Сына, ниспускающегося и пребывающего на Иисусе, конечно, как на другом лице (πρóσῶπον)?»[67]

Очевидно, что между этими двумя случаями имеется аналогия, и также очевидно, что эта аналогия далеко не полная. Если в случае спора о Христовой Жертве речь идет о действии, направленном от человеческой природы Христа к Божественной (принесение Жертвы), а также о действии, направленном от Божественной природы Христа (тождественной природе других Лиц Троицы) к человеческой (принятие Жертвы), то в случае спора о Filioque говорится об ипостасном изведении Сыном (совместно с Отцом) Святого Духа и нисшествии Духа на ипостась Сына. Аналогия была бы более полной, если бы Николай Мефонский, говоря о нисхождении Духа на Христа в крещении в виде голубя и споря о понимании соответствующих евангельских мест с латинянами, вел речь о сошествии Духа именно на человеческую природу Сына, однако и в «Припоминаниях», и в слове «К латинянам» делается акцент на том, что схождение Духа на Христа в крещении являет нам предвечное пребывание Духа на ипостаси Сына[68], ибо смысл аргумента Николая в данном случае в том и заключается, что представление латинян об исхождении Духа от Отца и Сына исключает православное учение о пребывании Духа в Сыне, т. е. о неслитном единении ипостасей Троицы и пребывании Их Друг в Друге. Схожесть же этих случаев состоит в том, что в каждом из них из признания некоей двойственности, относящейся ко Христу, — приносящему (изводящему) и приемлющему, - выводится обвинение в наличии у Него двух лиц (ипостасей). Соответственно, исходя из того, что антилатинские сочинения Николая были написаны раньше, чем начался спор о словах «Ты есть приносящий и приносимый...», можно предположить, что Сотирих, обвиняя в несторианстве диакона Василия и его сторонников, имел в виду «аргумент от несторианства», приводимый Николаем в антилатинской полемике, каковой, как Сотирих мог считать, свидетельствует в пользу его позиции.



[1] О ходе этой полемики см. у византийских историков: в «Истории» Никиты Хониата (изд.: Nicetae Choniatae historia / Ed. J. van Dieten. Berlin, 1975. (Corpus fontium historiae Byzantinae 11.1. Series Berolinensis); рус. пер.: Никиты Хониата история, начинающаяся с царствования Иоанна Комнина / Пер. 1 т. под ред. проф. В. И. Долоцкого; 2 т. под ред. проф. Н. В. Чельцова при С.-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1860-1862), в «Сокровище православной веры» (24) Никиты Хониата (см. рус. пер., выполненный Т. А. Миллер, важного отрывка оттуда (РG 140, 148-153) в приложении к статье: Макарий, архим. Киевский митрополит Константин 1 // Альфа и Омега. 2 (52), 2008. Сс. 91-94) и в «Кратком обозрении» Иоанна Киннама (изд.: Ioannis Cinnami epitome rerum ab Ioanne et Alexio Comnenis gestarum / E. A. Meineke. Bonn, 1836. (Corpus scriptorum historiae Byzantinae); рус. пер.: Краткое обозрение царствования Иоанна и Мануила Комнинов. Труд Иоанна Киннама / Пер. под ред. проф. В. Н. Карпова. СПб., 1859), а также «Исповедание веры» и письма Георгия Торника (изд.: Georges et Dѐmѐtrios Tornikѐs. Lettres et discourse / Ed. par J. Darrouzѐs. Paris, 1971) и издания соборов 1156-1157 гг. (изд.: Mai A. Spicilegium Romanum. T. X. Romae, 1844. Pр. 16-93; см. близкий к тексту пересказ деяний соборов: Рыбаков А., свящ. Историческая справка о Константинопольском соборе 1156 года // Странник. 3, 1914. Сс. 364-378). Важнейшими из исследований, посвященных истории споров вокруг молитвы: «Ты бо еси приносяяй...» в середине XII в. и соборов 1156-1157 гг., являются следующие: Angold M. Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261. Cambridge, 1995; Idem., The Byzantine Empire 1025-1204: A political History. London, 1984; 19972; Garzya A. Precisazioni sul processo di Niceforo Basilace // Byzantion. 40, 1970. Pp. 309-316; Browning R. The speeches and letters of Georgios Tornikes, metropolitan of Ephesos (XIIth century) // Actes du XIIe Congrѐs international détudes byzantines. Beograd, 1964. T. 2. Pр. 421-427; Magdalino P. The Empire of Manuel I Komnenos. Cambridge, 1993. См. также: Ермилов П. К вопросу об осуждении протоэдикта Михаила на Константинопольских Соборах 1156-1157 годов // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 3[23], 2008. Сс. 59-72.

[2] См.: Angold M. Church and Society... Рр. 84-85; Magdalino P. The Empire of Manuel I Komnenos... Рр. 279-284.

[3] Сотирих Пантевген. Изложение: 44.28 (Ермилов).

[4] См. в последнем издании «Синодика»: Gouillard J. Le Synodikon de l'Orthodoxie. Édition et commentaire // Travaux et Mémoires. 2, 1967. Pp. 73-75. Рус. пер. по старому изданию Ф. И. Успенского (Успенский Ф. И. Синодик в неделю Православия. Одесса, 1893. Сс. 428-431) см. в статье иером. Павла (Черемухина): Константинопольский собор 1157 г. и Николай, епископ Мефонский // Епископ Николай Мефонский и византийское богословие. Сборник исследований. М., 2007. Сс. 160-162 (перепечатка статьи с изд.: Богословские труды. 1, 1960. Сс. 87-109).

[5] Обзор антилатинских сочинений Николая Мефонского см. в изд.: Бармин А. В. Полемика и схизма. М., 2006. Сс. 391-409.

[6] Издание: Δημητρακόπουλος Α. Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη... Σσ. 359-380; выдержки из этого сочинения по другой рукописи (мюнхенской), чем в вышеприведенном издании (где использована московская рукопись), опубликованы И. Хергенрётером в примечаниях к его изданию «Тайноводства Святого Духа» св. Фотия (Photius. Liber de Spiritus Sancti mystagogia / Ed. J. Hergenröther. Ratisbonae, 1857; перепечатано в PG 102). Рус. пер. отрывков из этого сочинения: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века... Сс. 48-50.

[7] Издание: Σιμωνίδης Κ. Ὀρθόδοξων Ἑλλήνων θεολογικαὶ γραφαὶ τέσσαρες. London, 1859. Σ. 1-39. Рус. пер. отрывков из этого сочинения: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века... Сс. 43-47. В недавно изданном сборнике, посвященному Николаю Мефонскому, в разделе библиографии ошибочно указано, что это сочинение полностью переведено еп. Арсением (Иващенко) (см.: Епископ Николай Мефонский и византийское богословие... С. 297); составители библиографии перепутали данное сочинение с «Припоминанием».

[8] Издание и рус. пер. (билингва): Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения Николая, епископа Мефонского, писателя XII века. Греческий текст и русский перевод. Новгород, 1897. Сс. 5-49.

[9] Издание см. в книге: Michel A. Humbert und Kerullarios. Bd. 2. Paderborn, 1930. S. 371-409. А. Михель приписывал этот трактат св. Никите Стифату. Подробнее см.: Бармин А. В. Кто написал «Другой свод против латинян»? // Византийский временник. 60, 2001. Сс. 121-125.

[10] Издание и рус. пер. (билингва): Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения... Сс. 51-116.

[11] Бармин А. В. Полемика и схизма... С. 408.

[12] Й. Дрэзеке (Dräseke J. Nikolaos von Methone // Byzantinische Zeitschrift. 1, 1892. S. 458-459) датировал это сочинение 1136 г. - временем посещения Ансельмом еп. Хафельберга Константинополя, и эта датировка была принята многими исследователями, однако А. В. Бармин приводит убедительные соображения против этой даты (Бармин А. В. Полемика и схизма... Сс. 397-398).

[13] Фотий. Амфилохии 181; Евстратий Никейский. Слово о Всесвятом Духе 23 (Бармин).

[14] Григорий Богослов. Слово 29.2.

[15] Там же, сс. 19, 23.

[16] Там же, сс. 27-28.

[17] Там же, сс. 29-30.

[18] Там же, сс. 25-26.

[19] Подразумевается, что, наряду с «изводительной» энергией Бога-Отца, соответствующей ипостаси Святого Духа, имеется еще «породительная» энергия, соответствующая ипостаси Сына (ср.: Лурье В. М. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия

// Патрология. Философия. Герменевтика. Труды Высшей религиозно-философской школы. 1, 1992. С. 7).

[20] Кирилл Александрийский. Тезаурус: PG 75, 580A.

[21] См.: «Дух Святой действовал, во-первых, в ангельских и небесных силах... а потом действовал в отцах и в пророках... после же этого действовал в учениках Христовых (не скажу во Христе, в Котором Он пребывал не как действующий, но как сопутствующий равночестному), и в них троекратно, по мере их удобоприемлемости, и в три различных времени - до прославления Христова страданием, после прославления воскресением и после вознесения на небо, или после "совершения" (Деян. 3, 21), или как иначе должно назвать это, как показывает первое - очищение от болезней и духов, производившееся, конечно, не без Духа, а также после совершения Домостроительства - дуновение Христово, которое, очевидно, было Божественным вдохновением, и, наконец, нынешнее разделение огненных языков [т. е. Пятидесятница]... Но первое было не ясно, второе явственнее, а нынешнее совершеннее, ибо не действует уже, как прежде, но существенно присутствует (οὐκ ἔτι ἐνεργείᾳ παρὸν, ὡς πρότερον, οὐσιωδῶς), и, как сказал бы иной, сопребывает и сожительствует (συγγινόμενόν καὶ συμπολιτευόμενον) Дух. Ибо, как Сын беседовал с нами телесно, так и Духу приличествовало явиться телесным образом» (Григорий Богослов. Слово 41.11, цит. по изд.: Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. В 6 т. М., 1889. Т. 4. С. 12).

[22] Издание: Δημητρακόπουλος Α. Ἐκκλησιαστικὴ Βιβλιοθήκη... Σ. 199-218. Рус. пер. отрывков из этого сочинения: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века... Сс. 51-59.

[23] См.: Ямвлих. О мистериях 1.4.11, 2.1.67, 2.3.70 (Dillon); Прокл. Начала теологии 169 и др.

[24] Обзор мест см. в гл. II. «Триада сущность - сила - энергия» в исследовании П. Шервуда: Ранние Ambiqua преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма // Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. Сс. 400-410 (пер. с изд.: Sherwood Р. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana 36)).

[25] См.: «...Тому, что совершенно, подобает начало, серединность и конечность [или: совершенство]. Прежде же остальных чисел это имеет тройка. ... А коль скоро все боголепное мы видим в Боге сосредоточенным в трех, то нам оказывается понятным, почему [св. Григорий в словах о движении Монады, см. цит. при прим. 14. - Д. Б.] сказал об изначально собранной [в трех], а не в меньшем [числе] и не в большем. В каких же трех? В сущности, в силе, в энергии. Ведь не подобает от божественности отделить силу, равно как и энергию или, тем более, сущность. И так же нельзя соединить их в одну и ту же ипостась и обозначить их одним и тем же словом - ни силу и сущность, ни силу и энергию, ни энергию и сущность. Но их совокупность не должна быть и множественной. Поэтому того, в чем сосредотачиваются и собираются все прочие боголепные имена и особенности - только три» (Амфилохии 181: PG 101, 892A-B (235 (Westerink)), пер. В. М. Лурье, цит. по изд.: Лурье В. М. Взаимосвязь проблемы Filioque... С. 5).

[26] Слово 30.20; ср.: 1 Кор. 1, 24.

[27] См., например, у Николая: «[Кирилл] называет Его [в «Тезаурусе», см. указание на место в прим. 20. - Д. Б.] не таким действием, которое подобно какой-нибудь разрозненной случайности, происходит иногда и исчезает, да и не отделимым, но при том и не существующим само по себе, - против чего и упомянутый богослов возразил [Григорий Богослов в Слове 31.6. - Д. Б.], но действием естественным, существенным и ипостасным, выражением "природное и существенное" показывая неотделимость от изводящего Его Отца, совершенную соприродность и сосущественность. А так как есть и нечто неотделимое в каких бы то ни было существах, случайность, и неотделимая, и еще отражающая свойство, а сверх сего - и существенное [действие], потому только не могущее быть сущностью совершенною, что не существует само по себе, то чтобы кто не подумал, будто он подобным неким действием называет и Духа, уничтожает такое подозрение прибавкой: "и воипостасным", то есть существующим само по себе. При том же и действующим. Потому что, говорит, из нее, то есть из сущности Отца, исходя и действуя, и в ней пребывая, творит все дела Божии. Итак, кратко говоря, святой Кирилл называет безначального Духа энергией в таком же смысле, в каком и Сына не отказался бы богослов назвать силой» (Припоминания, цит. по изд.: Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения... Сс. 26-27 с изм.) (отсылку к свт. Григорию Богослову, который называет Сына «Силой», Николай дает в сочинении «К великому доместику...»).

[28] В частности, на основе цитаты, приведенной в вышеприведенном примечании, где идет речь об энергии, относящейся к сущности, или «существенной» энергии.

[29] К великому доместику: 204 (Δημητρακόπουλος) (см. это место в рус. пер. архим. Арсения (Иващенко): Епископ Николай Мефонский и византийское богословие... С. 54).

[30] В то время как у св. Фотия, когда он использует триаду сущность-сила-энергия в триадологическом контексте, как видно из цитаты, приведенной в прим. 25, о силе вполне может говориться как о середине между сущностью и энерги- ей, однако св. Фотий, в отличие от Николая, не делает акцента на соответствии между Лицами Троицы и членами триады, т. е. на том, что «силе» соответствует Сын, а «энергии» - Святой Дух.

[31] Ср.: «Три Лица неслитно все в целости соединены одно в другом, и все нераздельно одно от другого различаются» (Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения... С. 10).

[32] Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения... С. 33).

[33] К великому доместику: 203 (Δημητρακόπουλος).

[34] Там же: 202 (Δημητρακόπουλος).

[35] См. цит. в прим. 21.

[36] Григорий Богослов. Слово 31.29; ср.: Прем. 1, 7.

[37] Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения... С. 42).

[38] См.: «Желая это пояснить, и великий Григорий Богослов сказал, что Дух "все исполняет сущностью, все содержит, наполняет мир по сущности и невместим для мира по силе". Не присваивает он силе Духа больше, чем сущности, чтобы кому-нибудь не приходило в голову выставить это как нелепость. Потому что как же имела бы нечто больше сущности сила, которая и происходит от сущности и всегда (ἀεὶ) за нею следует? И не сказал, что вместим для мира по сущности, а не вместим по силе, из чего давал бы место нелепости, как будто сущность соизмеряет мировой вместимостью, а силу признает большею. Но выражением "все исполняет сущностью, все содержит" он показал тебе проникновение Его через все (ср.: Прем. 7, 22-23), содержание в Себе и сохранение всего; а наполнение мира по сущности означает не что иное, как по энергии: исполнение силой есть творчество силы, на энергию которой указывается выражением "исполнение"» (К великому доместику: 204 (Δημητρακόπουλος), цит. по изд.: Епископ Николай Мефонский и византийское богословие... Сс. 53-54 с неб. изм.).

[39] Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения... Сс. 40, 42); К великому доместику: 209-210 (Δημητρακόπουλος).

[40] Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения... С. 40); К великому доместику: 206-207 (Δημητρακόπουλος).

[41] Ср. цит. в прим. 38.

[42] Второй богослов (после евангелиста Иоанна Богослова) - свт. Григорий Богослов.

[43] См. цитату в прим. 21.

[44] Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения... С. 42; ср.: К великому доместику: 208 (Δημητρακόπουλος).

[45] К великому доместику: 206-207 (Δημητρακόπουλος).

[46] Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения... С. 44). Собственно, это следует и из текста свт. Григория Богослова, который комментирует Николай.

[47] Ср.: К великому доместику: 207 (Δημητρακόπουλος).

[48] К великому доместику: 205 (Δημητρακόπουλος); Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения... Сс. 44-45).

[49] См., например: Patacsi G., hierom. Palamism before Palamas // Eastern Churches Review. 9, 1977. P. 67.

[50] См. цит. в прим. 38.

[51] Современное издание в диссертации: Ермилов П. Проблематика богословских споров в Византии XI-XII веков. Ересь Сотириха Пантевгена. М., 2005. (Маг. дисс., ПСТГУ). Сс. 54-104. Современное издание диалога Сотириха «Изложение Сотириха Пантевгена, представляющее то, как он понимает слова: "Ты приносящий и приносимый"», который опровергает Николай Мефонский: Там же, сс. 44-52.

[52] Издание: Δημητρακόπουλος Α. Νικολάου ἐπισκόπου Μεθώνης Λόγοι δύο κατὰ τῆς αἱρέσεως τῶν λεγόντων τὴν σωτήριον ὑπὲρ ἡμῶν θυσίαν μὴ τῇ τρισυποστάτῳ θεότητι προσαχηθναι, ἀλλὰ τῷ Πατρὶ μόνῷ κτλ. Leipzig, 1865. Σ. 46-72.

[53] Полное название: «[Слово] к величайшему императору, доблестнейшему властителю, Комнину господину Мануилу багрянородному, после состоявшегося в Константинополе по его повелению нового Собора против новоявленной ереси утверждающих, что спасительная Жертва не триипостасному Божеству была принесена за нас, но только Отцу, и таким образом разделяющих единое Божество, а тех, кто говорит, что Христос и Самому Себе ту Жертву принес, называющих еретиками и несторианами; которое прославляет и случившиеся после того Собора императорские победы на Востоке; в котором и в более кратком изложении еще опровержение на написанное предводителем сей ереси»; издание: Ibid., σ. 1-46.

[54] Сотирих Пантевген. Изложение: 44.29-34 (Ермилов).

[55] Там же 47.7 (Ермилов).

[56] Там же 50.13-21 (Ермилов).

[57] Там же 52.23-30 (Ермилов).

[58] Г. Пахали справедливо отмечает здесь схожесть позиции Сотириха с учением Ансельма Кентерберийского - «не только в том предположении, что грешное человечество не могло принести Богу что-либо достойное, но и в том, что отношения между Богом и человечеством понимаются в частноправовом ключе: Бог гневается, так как оскорблена Его честь» (Пахали Г. Сотирих Пантевген и Николай Мефонский // Епископ Николай Мефонский и византийское богословие... С. 137 (перевод статьи с изд.: Pachali H. Soterichos Panteugenos und Nikolaos von Methone // Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. 50:3, 1907. S. 347-374)).

[59] Сотирих Пантевген. Изложение: 46.21-30 (Ермилов).

[60] Там же: 48.7-16 (Ермилов).

[61] Там же: 52.1-4 (Ермилов).

[62] Слова Николая о том, что он не учит о действиях безыпостасных природ, как это утверждает Сотирих, привели к тому, что некоторые исследователи с легкой руки Ф. И. Успенского стали говорить о влиянии платонизма на Сотириха. Это ошибочное мнение основано на неверном понимании и переводе Ф. И. Успенским соответствующих слов Николая из его «Опровержения» Сотириха, что имеет прямое отношение к общей концепции Успенского, согласно которой специфика богословских споров в поздней Византии связана с борьбой между номинализмом (аристотелизмом), характерным для ортодоксального учения, и реализмом (платонизмом), свойственным для еретиков (см.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности // Он же, Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. М., 20012. Сс. 183, 255, 297). Успенский переводит слова Николая так, будто тот говорит, что Сотирих вслед за Платоном признавал некие самобытные сущности (идеи), в то время как еще Аристотель назвал идеи пустыми звуками (Там же, сс. 182-183). На ошибку Успенского в понимании и переводе этого места (так же как и всей его концепции о соотношении церковной и еретической мысли с философскими школами) указал еще П. Безобразов в своей рецензии на книгу Успенского, дав верный перевод (Безобразов П. В. Рецензия на изд.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности; Успенский Ф. И. Синодик в неделю православия. Одесса, 1893 // Византийский временник. 3, 1896. Сс. 134-135; критика общей концепции Успенского на сс. 135-138), однако такие исследователи, как Р. Браунинг, С. С. Аверинцев и др. воспроизводят необоснованное мнение Успенского о платонизме Сотириха (Browning R. An Unpublished Funeral Oration on Anna Comnena // Proceeding of the Cambridge Philological Society. 188, 1962. Pp. 9--10; Аверинцев С. С. Философия // Культура Византии / Отв. ред. З. В. Удальцова, Г. Г. Литаврин. Т. 2. М., 1992. Сс. 57-58). Приведем правильный перевод соответствующего места, выполненный П. Ермиловым: «...Да и разве мог бы кто-нибудь - не из нашего, конечно, двора - но даже и из тех, кто вне его, говорить о существовании чистых и безыпостасных природ, и о том, что они способны каким-то образом действовать сами по себе, так что одна из них - приносит, а другая - принимает приносимое, причем приносимым является в данном случае кровь приносящей природы, и мало того - природы безыпостасной! Потому что Платон - самый выдающийся среди эллинских философов - выдумал некие идеи, [называя] так, по всей видимости, роды и виды благ. Вследствие чего он называл одни из них общими, а другие - частными генадами. Но он вовсе не утверждает, что они - безыпостасны, вопреки учению этого нового мудреца. Платон далек от этого. И поскольку он утверждает, что эти сущности, то есть природы, суть первые и самоипостасные... то и богами их объявляет первыми и вторыми, и говорит, что все остальное в свою очередь от них получает бытие. Но это мнение Платона в достаточной степени опроверг следующий вслед за ним по времени Аристотель, замечательный своей мудростью, который метко назвал учение Платона о тех идеях пустым звуком, как не имеющее никакого отношения к познанию сущего...» (Ермилов П. Проблематика богословских споров... С. 59). Т. е. Николай пишет, что нечто подобное той нелепости, в которой обвиняет Сотирих его сторонников (Николай в пылу полемики несправедливо приписывает нечто подобное и самому Сотириху, ср.: «...вопреки учению этого нового мудреца»), может встретиться у Платона, но это учение Платона было опровергнуто уже мудрым Аристотелем. Из данного места можно сделать вывод лишь о симпатиях Николая к Аристотелю (что находит свое подтверждение и в других местах из сочинений Николая), ни о чем более.

[63] Николай Мефонский. Опровержение на то, что написал Сотирих: 333-334, 339-340 (Δημητρακόπουλος), цит. по изд.: Арсений (Иващенко), архим. Николай, Мефонский епископ XII века... Сс. 77-78, 83-85.

[64] Там же: 338 (Δημητρακόπουλος).

[65] Сотирих Пантевген. Изложение: 44.27-34 (Ермилов), цит. по изд: Ермилов П. Проблематика богословских споров... С. 45.

[66] Этот пример восходит к св. Фотию (Тайноводство о Святом Духе 85); как указывает А. В. Бармин (Полемика и схизма... С. 319, 339), он встречается также у Евстратия Никейского (см. его первое «Слово» против Filioque, σ. 66 (Δημητρακόπουλος) и Никиты Сеида. Однако, по крайней мере у Фотия и Евстратия (издания сочинений Сеида нам были недоступны), как кажется, этот аргумент не связан с обвинениями в несторианстве.

[67] Николай Мефонский. Припоминания (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения... С. 34).

[68] Ср.: «И, опуская тут другие пророческие свидетельства о сем, в Нем, то есть Боге и Духе, и вдохновеннейший Креститель видел самого Духа, в виде голубя сходящего свыше (то есть от Отца, от Коего и глас слышен был, свидетельствующий о сыновстве Крещаемого) и пребывающего на Иисусе (Ин. 1, 32-33), чтобы мы вместе уверились и в том, что Дух от Отца исходит, и в том, что пребывает и почивает в Сыне» (Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения... С. 11).

Подписаться на ленту комментариев к этой публикации

Комментарии (2)

Написать комментарий
#
Дмитрий Бирюков
4.06.2010 в 02:36
Из цитаты никак. Слова "Жертва Христова повторяется на каждой Евхаристии..." в тексте стоят после слова "соответственно". Соответственно, это авторская речь.
Ответить

#
2.06.2010 в 22:25
"Таким
образом, Николай Мефонский показывает, что... Жертва Христова повторяется на
каждой Евхаристии и нельзя говорить, что она воспроизводится лишь
образно и
воспоминательно" - не видно, как из слов Николая Мефонского вытекает такое заявление.
Ответить

Написать комментарий

Правила о комментариях

Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается.

Просим читателей обратить внимание на то, что редакция, будучи ограничена по составу, не имеет возможности сканировать и рассылать статьи, библиограммы которых размещены в росписи статей. Более того, большинство этих статей защищены авторским правом. На просьбу выслать ту или иную статью редакция отвечать не будет.

Вместе с тем мы готовы рассмотреть вопрос о взаимном сотрудничестве, если таковые предложения поступят.

Прим.: Адрес электронной почты опубликован не будет и будет виден лишь модераторам.

 *
Введите текст, написанный на картинке:
captcha
Загрузить другую картинку

добавить на Яндекс добавить на Яндекс