Есть основания предполагать, что из дошедших до нашего времени источников о жизни преподобного Феодора самым древним является канон утрени, посвященный святому[1]. Однако вопрос относительно принадлежности канона перу Иосифа остается дискуссионным прежде всего по причине отсутствия акростиха с именем автора в тексте девятой песни этого литургического памятника[2]. Этот момент не может, впрочем, служить решающим аргументом в пользу отрицания авторства; что касается особенностей стилистики, лексики, то они не содержат сведений для идентификации автора канона. Кроме того, нужно отметить, что по содержанию канон практически полностью воспроизводит все основные моменты Жития святого Феодора, которые приводятся в Синаксаре Константинопольской церкви X века[3], а также в кратком сказании Месяцеслова Василия II[4] (видимо, зависимом от первого в отношении текста Жития преподобного). Канон и два указанных кратких Жития, собственно, и являются практически единственными источниками сведений о святом Феодоре Трихине.
Примечательно, что ни в одном из них не сообщается ничего о времени жизни Феодора. На основании датировки самих источников и косвенной информации, содержащейся в них, мы можем говорить лишь о пространном периоде, в рамки которого можно заключить время жизни святого. Нижняя граница этого периода — середина IV века, когда понемногу складывается институт христианского монашества, а также город Константинополь получает свое название и одновременно становится столицей. Верхней границей наиболее вероятно будет время появления самой древней сохранившейся на сегодня версии Жития — IX - X век.
В Житии повествуется, что Феодор, будучи выходцем из знатной и богатой константинопольской семьи, «оставил родителей, богатство и славу, и удалившись в место, называемое Трихина[5], стал монахом»[6]. Далее описывается в общих чертах форма его аскетической практики: пренебрежение нуждами тела, которое заключалось в ношении и зимой, и летом только одного вида одежды (в Месяцеслове Василия II приводится уточнение — «плащ», греч. — himation), сшитого из «грубой шерстяной ткани» (trichinois kai hadrois hyphasmasi). Кроме того, святой ходил всегда босой и непрестанно молился, днем и ночью, под открытым небом, стараясь ничем не защищаться от выпадающих осадков и палящих лучей солнца. К сожалению, в Житии отсутствует какая-либо информация о внутренней духовной работе преподобного Феодора, кроме указания на молитву[7]. Однако здесь нужно учитывать специфику позднеантичного и преемственного ему раннесредневекового миросозерцания, где делался чрезвычайно сильный акцент как раз на эстетической (в смысле телесно-выразительной) стороне описываемых явлений. То есть посредством всех этих подчас изощренных описаний невероятных для простых смертных деяний агиограф старался, по всей видимости, выразить, а вместе и проиллюстрировать идею преодоления подвижником ограниченностей и условностей земной жизни при содействии божественной силы.
Ведя указанный в Житии образ жизни, святой Феодор, с одной стороны, достигает полного отречения и даже отрыва от прежнего своего существования в довольстве, знатности и роскоши (это негативный аспект характеристики); а с другой стороны, все более и более углубляясь в состояние непривязанности к земному во всех его проявлениях (и даже в плане самых необходимых нужд), он достигает состояния «райского человека» в его первозданной непорочной наготе, то есть становится, подобно Христу, новым творением[8] (это положительный аспект).
Вообще в Житии довольно немалое место занимает сам образ наготы[9] (хотя и частичной, а не полной, как, например, в случае с преподобной Марией Египетской), который риторически обыгрывается с разных сторон — так, нагота подвижника «обнажает бессилие демонов». В данном моменте нагота в положительном, райском значении переходит в свою противоположность — в наготу, символизирующую позор, в данном случае богопротивных сил. Эта победа через посрамление демонов сама по себе является проявлением власти над ними. А последнее становится причиной чудотворных способностей святого. В чем заключались эти способности святого при жизни, из Житийного рассказа остается неизвестным. Думаю, что это было (и могло подразумеваться агиграфом) прежде всего получение дара покорения Феодором своего собственного человеческого естества, следствием чего было не менее чудесное привлечение своим примером других людей к такому же аскетическому образу жизни[10]. Такое предположение, кстати, подтверждают в определенной степени и заключительные слова Жития о том, что и после смерти не прекращались чудеса по молитвам святого на месте захоронения преподобного Феодора «для всех ищущих спасения», то есть подчеркивается именно духовное измерение того, что происходило с почитателями памяти и мощей святого. При этом примечательно, что в Синаксаре Константинопольской церкви в самом конце текста Жития имеется следующее довольно загадочное указание: «и благоуханное благовоние (греч. myron[11], буквально «мирра») его гробница источает всем стремящимся с любовью [к ней или к нему] и ищущим спасения»[12]. Однако непонятно, как соотносятся и как сопоставимы в представлениях и изложении автора две вещи — «многочисленные чудеса», совершенные святым при жизни, и источение благовонной смолы после смерти. Наиболее вероятной разгадкой кажется то, что «мирра» здесь выступает символом присутствия Бога: ведь известно, что еще с самых древних исторических, если не с доисторичесих времен, в частности в Египте (или в том же Древнем Риме) благовонные смолы поначалу употреблялись исключительно в богослужебных целях и при мумификации и служили указанием на присутствие и благоволение богов или Бога[13] или на приобщение умершего к вечности, что, как мы знаем, в определенной мере перешло и в христианство, естественно, трансформировавшись в образ благодатного излияния Святого Духа, в образ общения Бога со своим народом, предстоящим и устремляющимся к Нему в молитве и хвале, в покое и подвиге, в жизни и в смерти.
[1] Это, правда с определенной долей сомнения, высказывает, в частности, архиепископ Сергий (Спасский) в: Полный Месяцеслов Востока в 3-х томах. Т. 3. М., 1997. С. 149.
[2] См. греческий вариант канона на сайте греческих богослужебных текстов по адресу - http://analogion.net/glt/texts/Apr/20.uni.htm
[3] Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae // Propylaeum ad Acta Sanctorum. Novembris. Bruxellis, 1902. Col. 615-616.
[4] Maenologium graecorum Basilii Parphirogenetus // PG 117. Col. 413.
[5] Некоторые исследователи высказывают предположения, что прозвище святого было как-то связано с монастырями, созданными последователями преподобного Авксентия Вифинского (V век) в местности с названием «Трихинарея» (греч. Τrichinarea), однако как и почему возникло само название местности и как была с ней связана подвижническая жизнь преподобного Феодора, остается не понятным (см., например, S.-M. Sauget. Teodoro Trichinas // Bibliotheca Sanctorum. Vol. 12. Roma, 1964. Col. 286).
[6] Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, col. 615.
[7] В этом отношении житийная заметка о святом очень походит по манере повествования на рассказы блаженного Феодорита в его «Истории боголюбцев», где автор всеми доступными литературными средствами пытается описать нечеловеческие подвиги пустынников Сирии и юга Малой Азии и свое восхищение ими, делая при этом несколько даже гипертрофированный упор именно на внешние свершения святых подвижников.
[8] Ср. Гал 6:15.
[9] Интересно, что в каноне святому этот житийный мотив дополняется другими: мотивом «душевной наготы» от всего земного (первый тропарь шестой песни канона утрени), а также образом божественного тепла, которому приобщается подвижник, страдающий от мороза и стужи (третий тропарь шестой песни).
[10] Об этом не сообщатся в синаскаре, однако не раз говорится в каноне. Так, в частности, в первом тропаре четвертой песни есть слова: «... И направил, Феодоре, к земле небесной тех, кто благочестиво и верно последовали за тобой»; еще см. третий тропарь пятой песни, где говорится даже об основании им нескольких монастырей.
[11] Едва ли здесь имеется в виду конкретное благовонное дерево; скорее всего, агиограф словом «мирра» обозначает благовонную смолу или благовонное вещество вообще.
[12] Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, col. 616. В каноне эта строчка воспроизводится почти полностью (третий тропарь третьей песни), но в том же тропаре сам святой - его жизнь и личность - называется благовонием. В каноне, таким образом, присутствует как буквальное, так и иносказательное понимание разбираемого житийного фрагмента (также см. первый тропарь седьмой песни канона).
[13] Известно, что в религиоведческой науке продолжается спор о том, какой религией по преимуществу была религия древних египтян - политеистической или монотеистической.