Вот под руками книга его «Трудностей», которой
удивлялись все люди ,
и удивляются, и еще будут удивляться.
Уже взятая в качестве эпиграфа фраза из написанного вскоре после последнего суда над прп. Максимом сочинения его неизвестного сторонника — Поношение на константинопольцев[1], в котором нечестие последних противопоставляется величию и святости прп. Максима, — содержит некую загадку. Здесь говорится о «книге Трудностей», в то время как прп. Максим написал в разное время Трудности к Иоанну (ок. 628-630) и к Трудности к Фоме (ок. 634 г.)[2]. Имел ли в виду анонимный автор Поношения только первые Трудности (только о вторых — речь вряд ли могла идти из-за их краткости), или же он говорит о книге, соединяющей обе серии Трудностей? Уверенно ответить на этот вопрос невозможно.
Как бы то ни было, проблема правомерности «соединения» Трудностей к Фоме и Трудностей к Иоанну и сквозной нумерации отдельных Трудностей не раз обсуждалась, и научный консенсус и новые аргументы по этому поводу приводятся в недавней статье Б. Йансенса[3] — автора критического издания Трудностей к Фоме[4], прекрасно ориентирующегося во всей рукописной традиции, связанной с этими сочинениями. Вопрос этот не является сугубо текстологическим, поскольку, если соединение обеих серий Трудностей и сквозная нумерация, начиная, заметим, с более поздних Трудностей к Фоме, восходит либо к самому прп. Максиму, либо к кому-то из его окружения, и принята им, то это означает, что именно такой порядок выражает волю автора, и, следовательно, он мог иметь для прп. Максима какой-то смысл.
Одним из главных аргументов в пользу того, что уже сам прп. Максим соединил обе серии Трудностей в одну книгу, является фраза из его Богословско-полемического сочинения 1 (датируемого Шервудом 645/646):
«Что же касается выражения "единая энергия", встречающегося в седьмой главе Трудных мест великого Григория, то смысл его прозрачен[5]» (TP 1: PG 91, 22A8-10).
То есть здесь мы имеем свидетельство о том, что сам прп. Максим говорит о месте из второй по счету трудности из Трудностей к Иоанну, где употребляется выражение «единая энергия»[6], называя ее седьмой, таким образом, сам устанавливает сквозную нумерацию Трудностей. Причем, начинает он эту нумерацию с написанных позднее Трудностей к Фоме (всего трудных мест, толкуемых прп. Максимом в этом письме к Фоме, — пять), и только после этого, соединяя в единое сочинение Трудности к Фоме и к Иоанну, продолжает нумерацию так, что вторая трудность из Трудностей к Иоанну оказывается седьмой в этом объединенном сочинении.
На основании этого свидетельства подавляющее число ученых считает, что где-то в период между написанием Трудностей к Фоме и первого Богословско-полемического сочинения (т.е. между 634 и 645/6 гг.) прп. Максим или кто-то из его ближайшего окружения выпустил в свет «соединенную» редакцию Трудностей со сквозной нумерацией, в которой первыми оказывались Трудности к Фоме. И даже, если такая редакция принадлежит не самому прп. Максиму, то, что он в TP 1 использует именно эту нумерацию, говорит о том, что он ее принял.
Вместе с тем, как свидетельствует Йансенс[7], существовала и рукописная традиция, в которой Трудности к Фоме выступают как отдельное сочинение. Более того, как он замечает, именно в качестве отдельного сочинения, входящего в собрание писем прп. Максима, Трудности к Фоме дошли в лучше всего сохранившихся версиях. По мнению исследователя, следует говорить о параллельном существовании обеих рукописных традиций — одной, в которой обе серии Трудностей соединены (восходящей еще к самому прп. Максиму), и другой, тоже, очевидно, прижизненной — в которой это два разные, самостоятельные, написанные в разное время и разным адресатам сочинения.
При этом, говоря о причинах соединения двух серий Трудностей в одну книгу, Йансенс предполагает, что это было сделано «с целью полноты»[8]. Такое объяснение, хотя оно не исключено, не кажется нам достаточным, не говоря уже о том, что, «с целью полноты» прп. Максим вполне мог бы ограничиться добавлением Трудностей, написанных к Фоме после Трудностей, адресованных Иоанну, что было бы и исторически более верно; он же сделал нечто противоположное.
Свою гипотезу о причине соединения именно в последовательности, обратной хронологии написания, Трудностей к Фоме и Иоанну недавно предложил и Адам Купер[9]. Однако, выдвигаемая им причина[10], с одной стороны, сформулирована в слишком общей и неопределенной форме, а с другой — оторвана от конкретики той христологической полемики и церковной ситуации, которая была актуальная для прп. Максима и, с нашей точки зрения, послужила главной причиной соединения двух Трудностей.
Объяснение соединению Трудностей, причем именно в таком порядке следует, мы полагаем, искать в той церковно-исторической ситуации, в какой оно было сделано. Как уже говорилось выше, прп. Максим упоминает сквозную нумерацию объединенных Трудностей как раз в том самом трактате, направленном на Кипр пресвитеру Марину в разгар антимонофелитской полемики, в котором он, надеясь сделать это через Марина, объясняет жестким диофелитам, видимо подозревавшим в нем ненадежного соратника[11], смысл употреблявшегося им когда-то в Трудностях к Иоанну выражения «единая энергия», которое выглядело для них моноэнергистским. В самом деле, в Трудностях к Иоанну (ок. 628-630) и Вопросоответы к Фалассию (630-633), прп. Максим говорил о «претерпевании обожения» и употреблял (в Трудностях) такие выражения, как «одно действие Бога и достойных Его [т. е. святых]», приводя, вместе с тем, в пример совершенного обожения — обожение нашей природы во Христе, и в этом же контексте толкуя Гефсиманское моление[12].
Вполне вероятно, что в той церковно-исторической ситуации, в которой прп. Максим подвергался критике со стороны жестких диофелитов и диоэнергистов за свои прежние «моноэнергистские» выражения, равно как и за свое более чем благожелательное письмо к одному из главных еретиков-монофелитов Пирру (Ep 19, датируемое 633/4 гг[13]), прп. Максим или с его одобрения кто-то близкий ему, вполне мог «присоединить» к содержащим «моноэнергисткое» выражение Трудностям к Иоанну, Трудности к Фоме, в которых[14] недвусмысленно толкуется «новое Богомужнее действие» из Ареопагитик в духе диоэнергизма. Причем понятно, что именно, поставив это толкование впереди трудности из Трудностей к Иоанну (в объединенном корпусе она оказывалась седьмой), прп. Максим упреждал всякие обвинения себя в моноэнергизме, как и неверное толкование его мысли.
То есть наиболее вероятно, нам кажется, что объединение Трудностей произошло, когда прп. Максим захотел засвидетельствовать свое твердое православие, как оно понималось у жестких диоэнергистов, и снять с себя обвинение в приверженности моноэнергизму, вписав «моноэнергистскую» формулу ранних Трудностей в диоэнергистский контекст более поздних, предпослав вторые — первым и тем самым подтвердив то понимание своей более ранней мысли, которое он отстаивал в TP 1[15].
В любом случае, следует помнить, что изначально обе серии Трудностей представляли собой отдельные сочинения, и, хотя прп. Максим и объединил их в одно, каждое из них имеет свои особенности, связанные, в частности, со временем и обстоятельствами их написания; и в рукописной традиции зафиксировано не только их объединенное, но и самостоятельное существование.
Как замечает Йансенс[16], Трудности к Фоме и к Иоанну рассматривались как два разных сочинения, направленные разным адресатам и написанные в разные периоды жизни прп. Максима издателями его сочинений в 17 веке — Томасом Гейлом и Франсуа Комбефисом. Однако, Франц Олер, издавший Трудности в 1857 г. в Галле (по иной рукописи, нежели Гейл), считал уже, что эти два сочинения — две части одного большого труда. После переиздания труда Олера аббатом Минем в PG 91, название Ambiguorum liber — стало общепринятым для объединенного сочинения из Трудностей к Фоме и Иоанну.
На самом же деле, как считает и Йансенс, и многие ученые до него, следует четко различать эти два сочинения. С этим нельзя не согласиться. Тем не менее, учитывая то, что сам же прп. Максим, скорей всего, их объединил, причем в совершенно определенном порядке — поместив впереди более поздние Трудности к Фоме, мы не должны отмахнутся и от этого его решения, списывая все на исторические обстоятельства и перипетии церковной истории. Несомненно, что при понимании более ранних произведений прп. Максима следует учитывать раскрытие и уточнение их мысли в более поздних. Причем это касается не только темы божественной и человеческой энергий, которую прп. Максим развивает в Трудностях к Фоме, но и ряда других тем, и в первую очередь триадологии, в частности, вопроса о движении (точнее отсутствия движения) в Боге, который он обсуждает сначала в Трудностях к Иоанну[17] в связи толкованием выражения св. Григория Богослова о «движении» Единицы (Монады), а потом снова возвращается к нему в первой трудности к Фоме.
Можно предположить, что появление трудности, посвященной триадологии, в качестве первой, было для прп. Максима вовсе не случайным. В самом деле, хотя историческим контекстом для Трудностей к Фоме и тем более для объединенной версии, были споры с моноэнергистами и монофелитами, Трудности в целом являются не просто полемическим текстом на злобу дня, а сочинением, рассматривающим широкий спектр фундаментальных вопросов богословия, и нет ничего удивительного, что оно начинается с изложения прп. Максимом некоторых принципиальных для него положений учения о Св. Троице, которые, таким образом, можно рассматривать как «главизну» всего здания Ambiguorum liber.
Интересно, что, как заметил уже Шервуд[18], в одном из самых ранних житий прп. Максима, написанном ок. 680 г., анонимный автор этого жития, делая обзор его сочинений, после описания Вопросоответов к Фалласию, пишет в связи с Трудностями в первую очередь именно о заслуге прп. Максима в толковании учения св. Григория Богослова о Троице:
«Ведь тот, кто ознакомится с его писаниями (logois) и [с великим] трудом выполненными схолиями на сочинения великого Григория, увидит, что это [произведение] ничуть не меньше, чем первое [т.е. Вопросоответы к Фалласию]. Ибо в этих [сочинениях Григория] многое трудно понять и много такого, объяснение чего далеко не очевидно, особенно то, что относится к догматам богословия Троицы. [Прп. Максим], в них был сведущ, и светом божественного ведения сделал их более явными, истолковав не только посредством таинственнейших мыслей и созерцаний, но также и превосходным стилем и прекрасным слогом»[19].
Вероятней всего, автор анонимного жития из первых почитателей прп. Максима[20], имел в виду именно объединенную редакцию Трудностей, которая — в Amb 1, к Фоме — как раз и начиналась толкованием двух трудных для понимания триадологических пассажей из св. Григория Богослова и суммировала основные положения триадологии самого прп. Максима. В этом контексте интересно сравнить приведенную выше цитату из раннего жития прп. Максима с кондаком из одной из древних служб, составленных ему:
«Свет Трисиятельный, обитавший в душе твоей, показал тебя, всеблаженный, сосудом избранным (Деян 9:15), ибо всем пределам земли ты изъясняешь божественные предметы и значение труднопостижимых мыслей, блаженный Максим, ясно всем возвещая Троицу Пресущную, Безначальную»[21].
«Труднопостижимые мысли» — это скорей всего, толкуемые прп. Максимом трудные места св. Григория Богослова и св. Дионисия[22] в Трудностях. Вероятно, анонимный автор канона прп. Максиму, в котором большое значение уделено заслугам преподобного в раскрытии учения о Троице — не меньше, чем учения о двух волях и действиях во Христе, опирался на ту же традицию, что и автор его древнего жития. Возможно, это вообще одно и то же лицо. Поэтому при изучении развития богословской мысли в Трудностях к Фоме и постановке вопроса о «последней воле» прп. Максима о всем объединенном корпусе Трудностей следует, очевидно, начинать именно с его триадологии, в сжатом виде изложенной в Amb 1, чтобы потом перейти к полемике с моноэнергизмом. По крайней мере, именно так воспринимали эти сочинения его ближайшие последователи и почитатели в VII в.
Здесь же можно отметить, что в экзапостиларии службы прп. Максиму, на которую мы только что ссылались, отмечая, что в ней преподобный воспевается как толкователь «трудностей» учения о Св. Троице, подчеркивается и связь исповедания прп. Максимом учения о Троице с его христологией и, в частности, диоэнергизмом:
«Богословствуя, отец, ты проповедал одну природу Троицы и одну волю и действие одно; а в Воплотившемся Боге, исповедуя две природы, (две) воли и (два) действия, ты, Максим, всемудрый богоявитель, низвергаешь ересь богоборцев»[23].
Если теперь обратиться в Трудностям к Фоме, то можно заметить, что, начав в Amb 1 с триадологии и практически не касаясь ни христологии, ни пререкаемой темы «Богомужнего действия», прп. Максим в последующих трех Трудностях обращается к вопросам христологии, постепенно подготавливая почву для толкования в Amb 5[24] «Богомужнего действия» из Ареопагитик, стоявшего тогда в центре спора вокруг моноэнергизма.
Но и этим дело не кончается, так как «Богомужнее действие», равно, как и вопрос о движении Монады, потом снова обсуждается в, так называемом, Втором письме к Фоме, датируемом 640 г., которое примыкает к Трудностям к Фоме (т.е. первому письму к нему) и обычно публикуется вместе с ним[25]. Итак, мы имеем дело с целым рядом сквозных тем, рассматриваемых прп. Максимом в течение более чем десяти лет, что, разумеется, не отменяет необходимости изучать каждую из серий Трудностей и примыкающее к ним Второе письмо к Фоме не только в общем для них, но и в своем собственном контексте.
Опубликовано: Вестник РХГА. 8(2), 2007. С. 111-117.
Вслед за В. В. Петровом (см. Петров В. В. О трудностях XLI Максима Исповедника: основные понятия, источники, истолкование // Космос и Душа. Учения о вселенной и человеке в Античности и в Средние века (исследования и переводы) / Общ. ред. П. П. Гайденко, В. В. Петрова. М.: Прогресс-Традиция, 2005. С. 147–271), и за А. М. Шуфриным (см. Шуфрин А. М. Другой Максим // Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб. 2007. с. 235 прим. 13. Ссылки на это издание далее: Максим Исповедник. Полемика. 2007) мы используем как названия соответствующих сочинений прп. Максима: Трудности к Иоанну и Трудности к Фоме. В западной литературе утвердилось название Ambigua, восходящее к переводу Эриугены: Ambiguorum liber (PG 91 1061–1062); мы пользуемся только аббревиатурой этого названия: «Amb».
[1] Р.п. проф. М. Муретова с уточнениями переиздан нами в: Максим Исповедник. Полемика. 2007. Сс. 228-230.
[2] Недавно вышел первый русский перевод обеих серий Трудностей: «Прп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория Дионисия (Амбигвы) / Пер. арх. Нектария (Яшунского). М., 2006. (Bibiliotheka Ignаtiana, «Духовность»).
[3] Janssens B. Does the Combination of Maximus' Ambigua ad Thomam and Ambigua ad Iohannem Go Back to the Confessor Himself? // Sacris Erudiri. 42, 2003. Р. 281-286. Далее Janssens 2003.
[4] Maximus Confessor, Ambigua ad Thomam en Epistula secunda ad eundem: kritische editie met Nederlandse vertaling en aantekeningen / Еd. Janssens B., Van Deun P. [promotor]. (Diss.) Leuven 2000. P. 331.
[5] Пер. А. М. Шуфрина
[6] Amb 7 (1076C10-13): «...так, чтобы было единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же - одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными как целыми» (здесь и далее все цитаты из Amb 7 приводятся в переводе А.М. Шуфрина).
[7] Janssens 2003. p. 284-285.
[8] «For the sake of completeness» (ibid., p. 284)
[9] Cooper Adam. The Body in St Maximus the Confessor. N.-Y.: Oxford University Press. 2005. P. 131.
[10] Вот, как эта формулировка у него звучит: «Можно с достаточной уверенность предположить, что Максим поместил Ambigua ad Thomam перед более пространными Ambigua ad Iohannem поскольку они с догматической точность полагают lex credendi [закон веры - Г.Б.], изначальная историческая формы которого нашла выражение в теопасхитском шибболете - unus ex trinitate passus est [Один из Троицы пострадал - Г.Б.]. Здесь отличительный знак всего богословствования». Ibid.
[11] Подробнее об этой коллизии в отношениях прп. Максима с жесткими диофелитами см. Bathrellos D. The Byzantine Christ: person, nature, and will in the Christology of St Maximus the Confessor. Oxford; New York, 2004. Pp. 198-199. и в Максим Исповедник. Полемика. 2007. Сс. 41-44.
[12] Так, в Amb 7 (к Иоанну), прп. Максим указывает как на пример претерпевания Божественного действия в обожении Гефсиманское моление Христа, с которым сравнивает слова ап. Павла, подчеркивая их сходство: «Сам, в Себе запечатлевающий свойственное нам, Спаситель говорит [в прошении] к Отцу: "Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты" (Мф 26:39). И после Него божественный Павел, как бы отрицаясь самого себя и не сознавая более, имеет ли он еще собственную жизнь: "живу не ктому аз, но живет во мне Христос" (Гал 2:20)» (PG 91 1076B). Чуть ниже прп. Максим пишет об обоженном как о «воспринявшем Божественное действие, вернее же - ставшем в обожении Богом и тем более получающем удовольствия от исступления, [становясь] вне того, что при нем как природно существует, так и [в качестве такового] мыслится, за счет благодати Духа, одержавшей над ним победу и показавшей его имеющим одного только Бога действующим [в нем] так, чтобы было единое, даже только одно, во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же - одного только Бога, как [пришедшего] приличествующим Благу [образом] целиком во взаимопроникновение с достойными» (Ibid.1076C). Из текстуальной близости обоих мест легко сделать вывод, что и по отношению ко Христу, в Котором воля была обожена, разумеется, не меньше, чем у ап. Павла, тем более можно сказать об «одном действии» Его Божества и человечества. По крайней мере, такой вывод мог легко сделать Пирр, и как видно из его слов во время диспута с Максимом (645), он действительно считал, что выражение «одна воля Бога и святых» может быть основанием для принятия выражения об «одном действии» во Христе (см.: DsP 292B).
Исторический контекст первого этапа полемики с моноэнергизмом обсуждается в написанной нами совместно с А.М. Шуфриным статье «Дело Максима» (см. Максим Исповедник. Полемика. Сс. 13-28), откуда, в частности, взята эта сноска (см. ук. соч. С. 17, сноска 11). Однако, в той работе при обсуждении Трудностей к Фоме мы еще не ставили вопроса и причинах соединения их с Трудностями к Иоанну в контексте церковно-исторической ситуации того времени. Настоящая статья может рассматриваться как дополнение к той работе.
[13] См. его русский перевод в «Максим Исповедник. Письма. Пер. Егора Начинкина. СПб. 2007. Cc. 206-209).
[14] См. Amb 5.
[15] На самом деле такое понимание действительно следует из контекста Amb 7, так что прп. Максим не «переписывает прошлое», встраивая его в контекст, не свойственный ему, но просто устраняет те предпосылки неправильного истолкования своей прежней мысли, из-за которых они оказались соблазнительны для обвинявших его в непоследовательности братьев.
[16] См. Janssens 2003. p. 286
[17] См. Amb 23 (впрочем, впервые вопрос этот прп. Максим ставит в «Вопросах и недоумениях» (QD 105), датируемых ок. 626 г.).
[18] Sherwood Р. The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana XXXVI). p. 4.
[19] Перевод по тексту, приведенному у Шервуда (ibid. P. 4. n. 7). Впервые текст жития был опубликован в Devreese R., AB, 46 (1928) 18-23.
[20] Официального церковного его почитания в 680 г. еще не было, ведь на VI Вселенском Соборе (680-681гг.) прп. Максим не был «реабилитирован». См. подробнее: Максим Исповедник. Полемика. Сс. 134-139.
[21] Пер. проф Муретова. Житие Преподобного Максима и службы ему / Пер., издание и прим. проф. Муретова М. Д. // Творения святого отца нашего Максима Исповедника. Ч. 1. Сергиев Посад, 1915. С. 239).
[22] Т.е. из Ареопагитик, подлинным автором которых прп. Максим считал св. Дионисия.
[23] Пер. проф. Муретова. Указ. Соч. С. 257.
[24] Фактически, это толкование начинается уже в конце Amb 4.
[25] Как заметил Канар, первый публикатор Второго письма к Фоме, в 194-м «кодексе» Библиотеки Фотия говорится о двух письмах к «некоему Фоме» (из которых первое, очевидно, Трудности к Фоме, а второе - и есть т.н. Второе письмо к Фоме) (см. Canart P. 1964. p. 415).