Пётр Яковлевич Чаадаев: от религиозного философствования к научной философии.

События

Вспомогательные дисциплины Философия Русская религиозная философия

Жёстко критикуя исторический путь России, что, конечно, не могло не вызвать справедливых возражений со стороны соотечественников, Чаадаев всё-таки находит в нашей стране не только зачатки некоторого духовного развития, но все необходимые условия для реализации «социальной идеи христианского учения»[4]. «Пройдёт немного времени, – пишет он А.И. Тургеневу, – и, я уверен, великие идеи, раз достигнув нас, найдут у нас более удобную почву для своего осуществления и воплощения в людях, чем где-либо, потому что не встретят у нас ни закоренелых предрассудков, ни старых привычек, ни упорной рутины, которые противостояли бы им»[5]. Или вот ещё отрывок из письма тому же адресату: «Придёт день, когда мы станем умственным средоточием Европы, как мы уже сейчас являемся её политическим средоточием, и наше грядущее могущество, основанное на разуме, превысит наше теперешнее могущество, опирающееся на материальную силу. Таков будет логический результат нашего долгого одиночества»[6].

Понимая, что выявленная русским мыслителем проблема «разрешения мировой драмы»[7] в высшей степени не простая, хотелось бы поделиться своими, возможно небесспорными, выводами. Прежде всего, эта проблема, по Чаадаеву, решаема. Однако решаема вовсе не потому, что определенным образом она уже решалась в христианской Европе, о чём можно прочесть в первом философическом письме, в частности: «Все политические революции были там, в сущности, духовными революциями: люди искали истину и попутно нашли свободу и благосостояние. Этим объясняется характер современного общества и его цивилизации»[8]. Или вот ещё: «Несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущие европейскому миру в его современной форме, нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нём»[9]. Дело ведь не в противоречивых эмпирических явлениях и наших субъективных оценках последних, а в их едином метафизическом основании, во всеобщем законе разума, в логосе, познанием которого и занята религиозная философия. Проблема устроения совершенного строя на земле, по Чаадаеву, решаема в принципе, ибо своим появлением на свет божий она обязана «бесконечному разуму», принявшему «форму разума конечного»[10]. Вот к этому, всё более обособляющемуся от своей субстанции «субъекту»[11] и обращены были, как известно, взоры всех религий мира, в том числе и христианства. У всех имелась одна и та же задача – восстановить утраченное единство божеского и человеческого. Однако только разумное в себе христианское учение, которое Чаадаев рассматривает не только как религию, но и как «науку»[12], обладающую «могучей силой логики»[13], не устраивает внешнее, а потому – мнимое единение сторон ни в каких формах. Логика христианства такова: поскольку истина «бесконечного разума» не находится по ту сторону нашего «сознания»[14], а «пребывает в нас» (Ин. 2-е: 2), постольку и Царство Божие человеку следует искать, прежде всего, в себе самом (Мф. 6:33; Лк.17:21), а не во внешних вещах, не в мире сем (Ин.18:36). Вот ведь откуда проистекает, казалось бы, «абсурдная» уверенность Тертуллиана, что «душа по природе своей – христианка».

К восстановлению единства нужно идти, стало быть, принципиально иным путём – путём познания своей истинной природы, или Царства Божия в нас самих (Лк.17:21). К этому выводу приходит христианство, душа которого развилась до сознания отношения идеального и реального, безусловного и условного, правда в форме религиозного представления. В этой форме представления выражает свою мысль и Чаадаев, когда пишет о разуме, – о том, что «разум, или, лучше сказать, дух, один на небеси и на земли»[15]. Как различающее самоё себя сознание – сознание бесконечного в конечном, и конечного в бесконечном (Ин. 14:20;15:4,5), – христианство уже содержит в себе искомое царство – царство веры, а «вера есть не что иное, как познание божества»[16]. Именно через самопознание и преодоление собственного противоречия это царство может стать завершённым, знающим самого себя духовным единством. Поскольку развитие духа в историческом опыте осуществляется стихийно, постольку даже и таким христианским споспешникам истине (3-е. Ин.8) как Григорий Назианзин нелегко было нести свой крест: «Увы! Христе мой, тяжко мне дышать и жить! <…> В разладе с целым миром и самим собой, – И образ Божий меркнет в унижении!».

Однако «возвращение индивидуального бытия к бытию всеобщему, восстановление падшего Я», – «эту цель поставило себе христианство в порядке логическом»[17], и христианскому философу, каковым себя считал Чаадаев, от её решения не уйти. Конечно, нельзя требовать от русского мыслителя, чтобы он раскрыл нам содержание данной цели по существу, да ещё и в логически строгом порядке, – эта задача только-только была им выявлена, хотя и определённо, насколько возможно для религиозного философствования, выражена в форме представлений. Более того, эта цель им была схвачена не только со стороны содержания (восстановление единства мирового разума с самим собой), но и со стороны формы, или пути, каким христианство стремится исполнить божественную волю, или всеобщий закон разума в опыте человеческого бытия. Ему было ясно, что способ духовного самоотречения, или христианского «отвергнись себя» (Мф. 16:24) является имманентным способом осуществления божественного замысла. «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрёт, то останется одно; а если умрёт, то принесёт много плода» (Ин.12:24). Только смерть всего смертного в духе человеческом является тем необходимом моментом познания истины, благодаря которому может наступить чаемое духовное рождение (Ин.3:6) – рождение единого мыслящего духа, очищенного от преходящих, только лишь исторически необходимых, образований. Не случайно, что такого рода способ самоотрицания, каким дух достигает полноты своего откровения (ибо в нём и ему открывается его же собственное божественное содержание), религиозному сознанию представляется как мистическое, сверхъестественное рождение, как рождение «свыше» (Ин. 3:3). Однако в свете разумного рассмотрения это рождение есть не что иное как проявление «истины, которая пребывает в нас» (Ин. 2-е: 2), поэтому оно и выражает собой христианский смысл жизни не только отдельно взятого индивидуума, но и всего человеческого рода: «В этот день, когда на Голгофе была принесена искупительная жертва человека, разум мировой был восстановлен в разуме индивидуальном. <…> Отныне человеку стало доступно действенное обладание абсолютным добром и абсолютной истиной; <…> и от него одного зависело отныне жить в истине»[18].

Сказанного уже, пожалуй, достаточно для того, чтобы нам приступить к собственно философскому рассмотрению выявленного Чаадаевым разумного предмета религиозной философии в единстве со своим методом, т.е. «в порядке логическом», а, точнее, феноменологическом, ибо речь у нас идёт пока только о «возвращении индивидуального бытия к бытию всеобщему»[19]. Поскольку этот процесс возвращения, как уверяет нас «поздний» Чаадаев, полностью может быть завершён только на русской почве, или в стране «грядущего могущества, основанного на разуме»[20], постольку нам важно раскрыть для себя проблему, как разумное начало становится духовно-нравственной основой (нерукотворной конституцией) нашего жития-бытия.

Отдав должное историческому испытанию духа русского народа, который через самоотречение – «мы шли от отречения к отречению»[21] – достигает «политического средоточия», или «могущества, опирающегося на материальную силу»[22], попробуем перейти к рассмотрению главной проблемы разумного «разрешения мировой драмы»[23]. Эта проблема стала вполне успешно решаться русским духом в его высших проявлениях – в искусстве, религии и философии как раз в то время, когда вместе со смертью Гегеля наступает, как заметил Сергей Булгаков, философская катастрофа, и философия отбрасывается чуть ли не к веку Просвещения. Однако постижение истины в небытие не уходит, оно только заново повторяет у нас свой путь, прямо-таки по сценарию Чаадаева: «Мы должны некоторым образом повторить у себя все воспитание человеческого рода»[24]. Причём это нужно, быть может, не столько нам, сколько главному виновнику мировой драмы – «бесконечному разуму», или идее[25]. Именно идея познаёт самое себя теперь на русской почве, становится русской идеей, и поэтому не просто познаёт, а выделывает, как сказал бы Ф.М. Достоевский, эту почву, и таким образом преобразует мир, не давая ему закоснеть в конечных формах бытия и познания.

Итак, в сфере художественного самопознания христианская проблема установления «неба на земле»[26] заявляет о себе как истинно духовная и в то же время социальная, ибо созерцание истины в форме красоты невидимым мечом разделяет общество на тех, для кого «звуки небес» представляют собой смысл жизни, и тех, кто довольствуется «скучными песнями земли» (М.Ю. Лермонтов. «Ангел»). Так, Обломов, для которого настоящая «жизнь есть поэзия», – он на небе, а Штольц, стало быть, промышляет на земле, занят условиями жизни и прочими условными «радостями». Обратите внимание, – независимо от разряда, сословия и пр. в человеке вместе с русской классической литературой пробуждается сознание единого разума («серьёзное сознание серьёзного народа», как скажет несколько позже Лев Толстой»), хотя пробуждается не во всяком конечном духе. Это принципиально новое, неклассовое деление, постигаемое, правда, пока только деятелями искусства и русскими критиками. У Пушкина эта раздвоенность русского общества выражена ещё резче: «Я говорил пред хладною толпою Языком истины свободной». Толпа у него находится в тени истины, но всё-таки её можно и должно вывести из тени, или как у автора «Закона и Благодати» – «из стени» путём эстетического воспитания, эстетического обожения. Бога глас – это и есть наставляющий дух истины, который устами поэта «глаголом жжёт сердца людей», чтобы эти сердца не оставались только лишь материальными, физиологическими органами.

Напомню, что о художественном слове, способном объединить все слои общества на духовной, буквально сжигающей все внешние скрепы, основе, писал русский литературный критик В.Г. Белинский, и к чему он истово, по-христиански стремился. «Огонь пришёл Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк.12:49). Однако на уровне господствующих церковно-религиозных и светских представлений, согласно которым Бог и царь находятся по ту сторону бытия тварного и подданного человека, последнему ничего не остаётся, как только безмолвствовать и повиноваться. Чаадаеву было ясно, что такое бесправное положение народа должно быть преодолено, ибо дух божий един, и он действует в опыте человеческого бытия, стремится к установлению единства всех в духе.

Христианскую мысль Чаадаева, что «божественный разум живет в людях»[27] по-настоящему развивает только Лев Толстой, практически преодолевая историческую форму христианства вообще, с присущим ей представлением о посредничестве между потусторонним Богом и посюсторонним человеком. Вот его некоторые мысли: всякое сознание есть проявление божественного начала, воли, но не всякое это осознаёт, почему и необходимо религиозно-этическое воспитание. Эстетического воспитания, стало быть, не достаточно! Или вот: В каждом человеческом я есть божественное Я. Человек должен преодолеть раздвоенность своего сознания, чтобы обрести разумное единство со своей вечной сущностью, и жить истинной жизнью со своими собратьями. В этом его смысл и предназначение.

В своих религиозно-философских исканиях Лев Толстой возвёл проблему познания отношения божеского и человеческого на тот уровень, к какому русская философствующая мысль первой четверти XX столетия приблизиться пока ещё просто не могла. Она мыслила Бога, оставаясь в своем обусловленном мире, отчего Бог для неё всегда был запредельным, трансцендентным началом. Можно, конечно, и сегодня вслед за Е.Н. Трубецким продолжать воспроизводить характерное для многочисленных оппонентов Толстого ортодоксальное представление о Боге как источнике, но не субъекте мирового исторического развития. Напомним, что, согласно этому представлению, развивается только «другое – тот сотворенный мир, в котором Бог раскрывается»(Е.Н. Трубецкой). Однако если начало, именуемое Богом-Отцом, всегда трансцендентно по отношению к своему результату, то истинное богочеловечество по определению невозможно. Тогда в чём же смысл истории? «Я только одно непрестанно говорю, только и делаю, что повторяю, – читаем в письме Чаадаева к Тургеневу, – что всё стремится к одной цели и что эта цель есть Царство Божие. Уж не попала ли невзначай молитва господня под запрет?».

Увы, русская религиозно-философская мысль, возникшая уже после Чаадаева, не оказалась на должной высоте, чтобы разумно развивать христианскую идею. Поскольку разум, как пишет, к примеру, В.С. Соловьёв, «живёт и питается только материалом, который он получает из опыта и веры», не «переваривая» его целиком, а «удовлетворяясь» только «отрицанием случайности», постольку он по сути своей иррационален, есть противоречие в своём определении[28]. Как не парадоксально, но именно такого рода философствование, не достигшее разумного единства своих составных частей, надолго предопределило отношение к нему отечественных мыслителей. Ведь не важно, к какому предмету относится эта «пустая форма мысли <…>, без всякой материи и содержания»[29] – к метафизическому или к эмпирическому. Если познание состоит в наполнении «формы содержанием», которое, даже представляясь абсолютным, остается для нее внешним (Б. Н. Чичерин), если разум «не может обойтись без трансцендентных допущений» (Л. М. Лопатин), если «знание питается тем, что дает вера» (Н. А. Бердяев), то выйти за пределы рассудка философии было просто невозможно. Вот почему Б.В. Яковенко в своем заключении к «Истории русской философии» справедливо характеризует русскую философствующую мысль как находящуюся только в процессе стихийного становления. Именно поэтому она «чрезвычайно многообразна» по своей тематике и в то же время лишена «объединяющей идеи».

Вплотную к преодолению раздвоенности разума на бесконечный и конечный[30] русская мысль смогла подойти только в недрах интеллектуальной жизни советского общества в 60-е и 70-е годы прошлого века. Именно тогда проблема единства сознания и самосознания как проблема отношения реального и идеального, сущего и должного становится одной из основных проблем для М.А. Лифшица, А.А. Зиновьева, Э.В. Ильенкова, Г.С. Батищева, Л.К. Науменко, Э.Ю. Соловьёва и близких к ним исследователей. Тем самым в русском любомудрии начинает преодолеваться характер стихийности и внешнего заимствования и происходит сдвиг в сторону сознательного формообразования философской мысли.Так, согласно исследованию, проделанному А.Н. Муравьёвым, диалог М.А. Лифшица с Э.В. Ильенковым стал творческим развитием «спора, в начале XIX столетия вспыхнувшего между Шеллингом и Фихте»[31]. В это же время Е.С. Линьковым была осознана необходимость и начато совершенно самостоятельное, независимое от каких-либо официальных и неофициальных установок, усвоение абсолютного содержания классической философии вообще и классического немецкого идеализма в особенности. Через философское познание отношения субъекта и объекта (В 1973 г. выпущена монография Е.С. Линькова "Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга") мыслитель приходит к логическому снятию всего исторического развития философии[32].

В настоящее время благодаря логическому способу познания истины, разрабатываемому Е.С. Линьковым и, добавим, А.Н. Муравьёвым, заложена основа разумной системы национального образования. Так что чаемую Чаадаевым «почву чистой мысли», на которой «христианство и может продолжить своё дело спасения»[33], больше нет необходимости искать где-то в иных краях. А эта почва как раз и есть искомое решение проблемы царства разума на земле. Через решение сугубо своей проблемы национального образования, и, одновременно, образования единой нации, в философском смысле этого понятия, мы решаем и, несомненно, решим вселенскую проблему сознательного преобразования исторической формы жизни человека в форму её вечного саморазвития.

P.S. Кстати, с первой фазой осуществления разумного начала мы знакомы не понаслышке – я имею в виду советские времена, когда отнюдь не идеология, а богатое религиозно-философским содержанием художественное слово, как и полагал В.Г. Белинский, внутренне стало объединять все русские и нерусские народы. Как тогда метко выразился Г.П. Федотов, говоря о вечном, о божественном, что оно через классическую литературу заглядывало нам в глаза.