I. Вводные замечания
В последние десятилетия женская мистика позднего Средневековья привлекает к себе все более пристальное внимание европейской науки, о чем свидетельствуют, в частности, международные конференции 1984[i] и 1986[ii] (Вайнгартен, Верхняя Швабия), 1984 (монастырь Энгельберг)[iii], 1998 (монастырь Фишинген)[iv] и 2005 (Колоньи, Женева)[v] гг. Признанный лидер научного течения, посвятившего себя женскому мистицизму, – профессор П. Динцельбахер, автор диссертации «Видение и визионерская литература в средние века» [Динцельбахер 1981]. На указанных конференциях и в основополагающих для течения в целом работах В. Бланка [Бланк 1962] и С. Ринглера [Ринглер 1980] внимание, в основном, сосредоточилось на литературном тексте, изучаемом с помощью разнообразных, зачастую изощренных филологических методик. Однако, хотя исчезнувшая устная традиция остается в национальной культуре в форме записанного текста, для ее бытования эта форма вовсе не основная. В действительности религиозные психозы бытовали в форме перформативных практик, распространялись в виде слухов, диктовок и воспоминаний. В пределах перформанса, уже до создания текста, «мистрант» воспринимал себя в своем агиографическом облике. Он закладывал в свои созерцания и действия расхожие представления и обращенные к нему общественные ожидания. Именно поэтому филологический подход к массовым религиозным психозам XIII–XIV вв. несостоятелен: он выдвигает ложные, навязанные оппозиции конкретно-исторического лица / литературного персонажа, реального мистико-аскетического опыта / дополнений на стадии литературной обработки. Предполагается, что автор снимал эти противопоставления сознательно в процессе написания текста, однако в инсценируемой роли эти альтернативы сливались, утрачивали всякий смысл. Устные предания записывались на излете в «монастырские хроники» и «книжицы откровений»: рядовые, по типологии и характеристикам, «народные книги» позднего Средневековья [Реутин 2009].
Такая модель культурной традиции с эвристической точки зрения кажется более многообещающей. Во всяком случае, она стимулирует не только архивирующий интерес, обычно главенствующий в западноевропейских исследованиях по женскому и простонародному мистицизму XIII–XIV вв. Компактная и хорошо документированная, эта традиция представляет собой удобный объект для теоретических реконструкций, приложимых к другим традициям и эпохам в истории цивилизации. Что в ней легко обозримо и просто, то, сохраняясь в силе, становится в пределах поздних эпох и традиций менее очевидным, гораздо более сложным. Кроме того, концепция перформанса содержит в себе существенно новый взгляд на феномен литературного произведения[vi].
II. «Монастырские хроники» и «книжицы откровений»
На рубеже XIII–XIV вв. в районах верхнего Рейна и верхнего Дуная получили широкое распространение массовые психозы в бегинажах и доминиканских женских обителях. Впрочем, затронутая территория была гораздо обширней и включала в себя Баварию, Швабию, Брайсгау, земли вокруг Боденского озера с Констанцем (там в Островном монастыре подвизался экхартовский ученик Г. Сузо), Вена и Штирия, вся нынешняя Швейцария, прежде всего, Цюрих и Базель. Центр территории, простиравшейся на запад до Кольмара, находился в Эльзасе, именно в Страсбурге, где с 1313 по 1322 гг. проживал присланный с особой миссией парижский магистр Иоанн Экхарт. Он являлся официальным куратором женских доминиканских конвентов на очерченной территории.
Прежнее, нидерландское и нижнерейнское, движение бегинок описано в латинских житиях – традиционных, но с более развитым, чем прежде, визионерским элементом. (Пример – «Житие Марии д’Уанье» (1177–1213) Жака де Витри.) Новое движение документирует себя в новом же жанре «монастырских хроник» (Klosterchronik). Как правило, «хронику» составляла одна из монахинь, собиравшая воспоминания пожилых свидетельниц, простиравшиеся на несколько десятилетий назад, вплоть до основания монастыря. Как и их прообраз, древние патерики, «хроники» представляют собой запись местной устной традиции. Каждая открывается кратким введением, состоит из N-ого числа нестрого формализованных житий, записанных с голоса, и обычно завершается пространной молитвой. Всего их девять (по-видимому, это не дошедшие до нас, а все, какие были): «хроники» монастырей Унтерлинден (Кольмар), Катариненталь (Диссенхофен), Отенбах (Цюрих), Тёсс (Винтертур), Адельхаузен (Фрайбург/Брайсгау), Кирхберг (Тюбинген), Вайлер (Штуттгарт), Энгельталь (Нюрнберг), Готтесцеллер (Ульм). Очевидна их ориентация друг на друга и взаимное влияние. Некоторые из них (Катариненталь, Отенбах, Тёсс) отредактировал в середине XV в. доминиканец, поборник орденской реформы И. Майер.
Еще один источник по массовым психозам рубежа XIII–XIV вв. – «книжицы откровений» (Offenbarungen). Как и «хроники», это тексты на средневерхненемецком, реже латинском языке, составленные преимущественно насельницами тех же обителей, из которых происходят «хроники». (Отсюда перекрестные ссылки в тех и в других.) Наиболее известны «книжицы откровений» Адельхайд Лангман, Кристины Эбнер, капеллана Фридриха Зундера (мон. Энгельталь), Адельхайт Фрайбургской (Отенбах), Маргарет Эбнер (мон. Мединген в г. Диллинген на Дунае) и венской бегинки Агнес Бланбекинн. Совершенно уникальна «Книжица жизни и откровений» ученицы Экхарта, отенбахской визионерки Элсбет фон Ойе, сохранившаяся до наших дней в автографе (Hs. Rh 159, Городская библиотека Цюриха) и избежавшая какой-либо посторонней правки.
В третью, последнюю группу входит несколько текстов первостепенной важности, не относящихся ни к «монастырским хроникам», ни к «книжицам откровений». Это анонимный трактат «Сестра Катрай» (первая четверть XIV в.), проливающий свет на быт и визионерскую практику радикальных, бродячих бегинок экхартовского времени; «Vita» Г. Сузо (первая немецкоязычная автобиография, завершена к 1362 г.); и первая же в немецкой литературе частная переписка двух харизматиков Генриха из Нёрдлингена и Маргарет Эбнер (1332–1350 гг., 56 посланий; содержит ценные сведения об организации всего сообщества экстатиков и аскетов, конгрегации «Божьих друзей», церкви посвященных внутри католической Церкви).
История этой малой церкви избранников Бога началась в первой половине XII в.: цистерцианец Бернард Клервосский создал цикл проповедей на библейскую «Песнь Песней» царя Соломона. Принципиально новым в них было уподобление взаимоотношений Бога и человеческой души отношениям жениха и невесты, в пределе – брачным, эротическим связям. Вместо былой, очень значительной дистанции проповеди Бернарда устанавливали между человеком и Богом тесные семейно-родственные отношения. В такую новаторски выстроенную поведенческую модель ринулись образы, мотивы, семиотические навыки, организовывавшие повседневный быт средневекового горожанина. Эти навыки были связаны с архаической магией – магией ритуала и магией слова (к последней восходят «имяславческие» мотивы в мистике XIII–XIV вв.).
Бернард расписал ряд сценариев перформативных практик женской нуптиальной (брачной) мистики, и его латинские, а потому сложные для восприятия проповеди популяризовались в имевших широкое хождение немецкоязычных сборниках второй половины XIII в.: «Сад духовных сердец» (создан во францисканских кругах Аугсбурга) и «Свято-Георгенский проповедник» (составлен анонимным цистерцианцем). Все три сборника (Бернарда, францисканский «Сад», цистерцианский «Проповедник»), как правило, имелись в библиотеках женских доминиканских монастырей южнонемецкого региона. Их читали вслух, обсуждали, переписывали. Это была «всего лишь» литература, но на предложенных ею сценариях строились перформативные импровизации, заполнявшие повседневную жизнь монахинь.
Каждая из доминиканских женских обителей провинции Тевтония имела от 60 до 130 насельниц. Как сообщает переписка Генриха из Нёрдлингена и Маргарет Эбнер, между монастырями циркулировали «Божьи друзья» (в основном женщины), перенося с собой рукописные книжечки, изготовленные в мастерских и скрипториях изображения, деньги, лекарства, реликвии, сплетни: последние новости о видениях и чудесах из соседней общины. Так создавались общий сценарий (единый повествовательный гипертекст «откровений» и «хроник») и общее перформативное пространство. В него втягивалось местное внемонастырское население через прислуживавших в монастырях «сестер из мирянок», паломников и т.д.
В эту выделенную из общей церковной среды и замкнутую на себя конгрегацию «Божьих друзей» (Ин. 15,: 14: «Вы друзья Мои») входили: 1) насельницы бегинажей и монастырей, практикующие аскетические упражнения; 2) бродячие, почти неотличимые от сектантов бегинки; 3) спонсоры, защитники движения из среды власть имущих: королева Агнесса Венгерская (которой посвящена экхартовская «Книга Божественного утешения»), графы рода Грайфсбах, безымянные феодалы, материально поддерживавшие женские монастыри; 4) идеологи движения, его благожелательные критики – ученые доминиканцы и бюргеры-харизматики: И. Экхарт, Г. Сузо, И. Таулер, Бертольд Моосбургский, Р. Мерсвин, а также бродячие проповедники из белого духовенства, вроде Генриха Нёрдлингенского... Их противостояние общецерковной, теплохладной среде, несмотря на неразрывную связь с нею, задано в посланиях того же Генриха уже на терминологическом уровне как оппозиция «друзей Божьих» (die früindt gotz) и «духовных лиц» (die geistlichen personen).
Читать статью полностью.
Источник vphil.ru