Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
   
Золотой фонд
Новое в справочном разделе
Комментарии читателей rss

Сотериологическое учение о «спасении только верой» буддийской школы Чистой Земли и теистические тенденции в истории буддизма. Часть 2

3 мая 2018 г.
Вниманию читателей предлагается вторая и завершающая часть статьи А. Гунского, в которой показано, что восприятие буддизма как некоей «а-теистической» религии определяется не внутренне присущими буддизму особенностями, а мейнстримом европейской мысли, постепенно отходящей от Бога и ищущей в других религиях приемлемую замену христианству.



 Часть II. Теистическая эволюция буддизма


Согласно распространённой в научной и популярной литературе точке зрения, буддизм представляет собой некую уникальную «религию без Бога». Один из недавно изданных очерков по истории буддизма прямо носит такое название «Буддизм: религия без бога»[1]. Представление о буддизме как некоей особой, философской религии в отечественном востоковедении было выражено в чеканных формулировках академиком Ф.И. Щербатским, одним из главных представителей русской буддологической школы, писавшим в начале XX века: «Три главных идеи являются достоянием всякой религии: бытие Бога, бессмертие души и свобода воли; без них не может быть построено учение о нравственности… И вот, однако, существует религия, которая ярким пламенем живой веры горит в сердцах миллионов своих последователей, которая воплощает в себе высочайшие идеалы добра, любви к ближнему, духовной свободы и нравственного совершенства, — которая облагородила и, вместе, внесла цивилизацию в жизнь народов Азии, — и эта религия тем не менее не знает ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли»[2]. С тех пор эти слова повторялись во множестве буддологических работ, в том числе и упомянутом выше очерке[3].

Тем не менее, на наш взгляд, буддизм в ходе своего исторического развития проявил вполне очевидные теистические тенденции. Безусловно, буддизм никогда не знал Бога-Творца в истинном смысле, как Творца мира из ничего. Но такое понимание Бога дается только в Откровении, чего нет, и не может быть в «естественных» теистических религиях, подобных, например, индуизму. В связи с этим, по нашему мнению, теистическую эволюцию буддизма следует рассматривать в двух направлениях. Первое из них связано с формированием представлений о необходимости Спасителя, то есть по линии «спасение собственными силами» — «спасение с помощью высшей силы». Данное направление можно назвать сотериологической эволюцией буддизма, мы кратко рассмотрели его в первой части настоящей статьи.

Второе направление, собственно теистическую эволюцию, можно обозначить как формирование представлений о единой духовной субстанции, пронизывающей и поддерживающей явленный космос, а также об индивидуальной духовной субстанции (душе). Следует отметить, что ранний буддизм, сложившийся в условиях соперничества с ортодоксальными индуистскими школами, отрицал подобные представления и рассматривал мировой процесс в виде бесконечного потока единичных психофизических состояний (дхарм). Существование богов не отрицалось, но они входили в общий мировой порядок, образуя одну из сфер буддийского мира, и не играли никакой роли в процессе спасения (выхода из этого бесконечного потока). Соответственно, не было и культа богов. Однако вскоре после смерти исторического Будды он сам стал обожествляться, его образ начал принимать сверхъестественные черты, началось поклонение его мощам, которые закладывались в строения-ступы. Возникновение буддийского культа сопровождалось и определенными доктринальными изменениями.

В первые века по Р.Х. сложилось учение о «трех телах» Будды. Высшее «космическое тело Будды», «тело Учения», стало рассматриваться как всеобъемлющий универсальный принцип, пронизывающий и поддерживающий весь космос, живой и неживой. Это высшая реальность, чистая и вечная[4]. Применительно к живым существам этот же принцип называется «природой будды», или «зародышем будды», заключенным в каждом живом существе. Однако в обычном человеке «природа будды» загрязнена неведением и страстями, поэтому люди не видят своего единства друг с другом и с истинной вечной реальностью и воспринимают себя как отдельные, подверженные страданию существа[5].

Интересно, что согласно некоторым исследованиям представление о наличии «природы Будды» внутри каждого существа возникло в условиях активного религиозного поклонения ступам с хранящимися в них мощами Будды. Поклонение физическим реликвиям было интериоризовано и переосмыслено как почитание «внутреннего будды», принципа спасения, заключенного в каждом живом существе. Произошел переход от почитания внешних ступ к почитанию ступ «внутренних», «нерукотворных»[6].

С возникновением представления об «истинной реальности», неизменном вечном принципе, лежащем в основе всего космоса, неизбежно вставал вопрос если не о творении, то во всяком случае о появлении изменчивого, феноменального мира, и возникла даже своего рода проблема теодицеи, немыслимая ранее для буддизма. Эти вопросы ставились и решались буддийскими теоретиками[7]. Следует также отметить, что эта «истинная реальность» не являлась безразличной к человеку, она некоторым образом изнутри и через внешние обстоятельства направляла человека ко Спасению[8]. Произошло еще одно важное изменение в области сотериологии. Когда мир рассматривался как поток возникающих и исчезающих дхарм, бесконечный и безначальный, процесс спасения также был почти бесконечным (он занимал «три неисчислимые кальпы»). Если же в основе мира лежала единая «природа будды», вечная неизменная субстанция, нужно было «всего лишь» совершить поворот в сознании и увидеть эту неизменную основу мира, ощутить своё единство со всеми живыми существами, а весь мировой процесс воспринять как проявление этой субстанции. Такой «гносеологический поворот» в сознании мог произойти мгновенно. Подобный сотериологический подход был характерен для всех основных школ дальневосточного буддизма, и в наиболее явной форме был выражен в учении об «исконной просветленности», сформулированной в Японии. Хотя Синран в явном виде не придерживался данной теории, его учение «о спасении только верой» также говорило о возможности в акте веры мгновенно обрести спасение[9].

По нашему мнению, некоторой промежуточной вехой на пути теистической эволюции буддизма можно считать продолжительную дискуссию о «неуничтожимости духа», проходившую в Китае в V – VI вв. между буддистами и конфуцианцами, в ходе которой в китайском буддизме оформились представления о наличии бессмертной души в человеке. В полемике с конфуцианцами буддийские теоретики отстаивали понимание «духа» как некоей постоянной духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что полностью противоречило базовой буддийской доктрине «не-я» («не-души»)[10]. Данный спор постепенно сошел на нет с принятием доктрины о наличии в живых существах «природы Будды»[11].

Таким образом, на наш взгляд, теистическая эволюция буддизма вполне очевидна, и в качестве логического и смыслового завершения данной эволюции может рассматриваться возникновение школы буддизма Чистой Земли.

 Вместо заключения. Буддизм как отражение мейнстрима европейской мысли и возможность иного подхода

Однако остается вопрос, почему теистические тенденции в буддизме в основном не привлекают внимания исследователей, и до сих пор продолжают воспроизводиться представления о буддизме как об особой религии, отрицающей существование Бога и индивидуальной души[12]. В поисках ответа на него следует обратиться к концу XIX века, когда буддизм стал привлекать общественный и научный интерес западной интеллигенции. Состояние и развитие европейской и отечественной буддологии этого периода достаточно подробно рассмотрены известным буддологом В.Г. Лысенко в историографическом очерке, приведенном в работе «Ранняя буддийская философия»[13]. Для нас этот очерк интересен тем, что в нём развитие буддологии включено в общий контекст развития европейской мысли.

Анализируя историю буддологических изысканий на Западе и в России, В.Г. Лысенко отмечает, что обращение европейской интеллигенции (как учёных-буддологов, так и более широких кругов образованной публики) к восточным учениям, и, в частности, к буддизму, диктовались теми обстоятельствами, которые волновали европейское общество, а не неким чисто академическим интересом. Восточные учения рассматривались как материал, иллюстрирующий поиски европейской интеллигенции. Так, говоря о становлении европейской буддологии, В.Г. Лысенко пишет, что из всего массива текстов исследователи стремились выбрать такие, которые более всего отвечали их представлениям о том, как должно быть изложено учение Будды. Например, исследователи классической палийской школы конца XIX — начала XX века полагали, что учение Будды должно быть морально и интеллектуально возвышенным, чуждым предрассудков, мифов и догматизма, свойственных, по их мнению, более поздней догматической религии — махаяне.

Все эти представления и подход к изучению текстов исходили из библейской критики — области, получившей тогда широкую популярность. Ведущие буддологи того времени широко использовали разработанные в ней методы «субстракции», или «извлечения», исторически достоверных элементов жизни Первоучителя из мифологического и фольклорного материала. Если сравнивать специалистов-буддологов «палийской школы» с виднейшими представителями протестантской либеральной теологии того времени, то можно увидеть общее для тех и других стремление отождествить сущность буддизма и сущность христианства, соответственно, с учениями основателей этих религий, а также попытки отделить «первоначальное» (читай – «подлинное») учение или доктрину от последующих «наслоений» легендарного и мифологического содержания и от догматов «церковного» характера. Предположительные элементы этого «первоначального» учения выбирались достаточно произвольно, в их объяснении не принималась во внимание поздняя традиция. Но главное — «первоначальному» учению приписывались вполне современные протестантские представления о ценности интеллектуальной и моральной культуры личности[14]

Говоря о корифее отечественной буддологии Щербатском, В.Г. Лысенко отмечает, что он разделял многие характерные для дореволюционной либеральной интеллигенции взгляды: веру во всемогущество науки, жизнеутверждающий атеизм, веру в прогресс человечества. Эти же черты он находил и в буддизме. По его мнению, буддийские философские учения, «будучи правильно поняты, обнаруживают замечательную близость как раз к самым последним, самым новейшим достижениям в области нашего научного миросозерцания… Миросозерцание без Бога, психология без души, вечность элементов материи и духа, <…> наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей, в области практики — отрицание права частной собственности, отрицание национальной ограниченности, всеобщее братство всех людей, наконец, общая всем нам необходимая вера в то, что мы движемся и должны двигаться к совершенствованию — независимо от Бога, души и свободы воли, вот основные черты как буддийского, так и нашего современного, новейшего миросозерцания»[15].

Таким образом, в конце XIX — начале XX века для европейской интеллигенции, в значительной степени отошедшей от христианства и занятой поисками обоснования нравственности без Бога[16], буддизм представлялся практически идеальным вариантом — нравственность есть, а Бога нет, спасение производится собственными усилиями, отсутствуют такие неприемлемые понятия, как грех, смирение, покаяние и тому подобные. Когда во второй половине XX века поиски нравственности уже мало интересовали европейскую общественность, а на первый план вышли проблемы внутренней свободы, интерес к достаточно строгому изначальному буддизму был утрачен, но началось увлечение другим вариантом буддизма, дзэн-буддизмом, опять же препарированным под европейские нужды. В любом случае религиозные, теистические тенденции в развитии буддизма не вызывали интереса у европейских исследователей, поскольку это было именно то, от чего Европа и Россия уходили. Представляется, что в этом обстоятельстве заключается и причина малого интереса к буддизму Чистой Земли, о чем было сказано в начале статьи.

Можно отметить еще одно знаменательное явление. Европейские представления о буддизме, постоянно тиражируемые как в научной, так и популярной литературе, со временем стали оказывать влияние на восприятие буддийского учения и в странах традиционного распространения буддизма. Интересный пример здесь являет японский «критический буддизм», возникший в Японии в середине 80-х годов XX века. Основателями его стали японские профессора, поначалу принадлежащие к школе Сото Дзэн. Они отвергли по существу всю дальневосточную традицию как неподлинную и еретическую и провозгласили возвращение к «подлинному» индийскому буддизму. Основной причиной отвержения ими собственной традиции стало влияние современных буддологических исследований и конструируемого ими образа буддизма как антиметафизической, рациональной и критической религии. «Критический буддизм» со временем приобрел достаточно много приверженцев как в самой Японии, так и других дальневосточных странах[17].

Число таких примеров можно умножать, однако для наших целей важно подчеркнуть, что возможен и другой подход к истории буддизма, уделяющий основное внимание как раз религиозным и теистическим тенденциям в буддизме. Данный подход представляется вполне органичным с православных позиций. В Православии Священное Писание рассматривается через Предание, подобным же образом буддизм следует рассматривать через призму буддийского предания, через традицию. Важно то, что получило жизнь в традиции, а не некий первоначальный истинный буддизм, произвольно реконструируемый европейскими исследователями. Подобный подход подтверждается самой историей буддизма: школы, в которых преобладал спекулятивный, абстрактно-философский элемент, давно исчезли с исторической арены, а жизнь продолжили те направления, в которых преобладал религиозный, теистический подход, и как раз в силу этого обстоятельства находившие отклик в сердцах людей. Перефразируя Ф.И. Щербатского, можно сказать, что именно эти учения горели ярким пламенем в сердцах своих последователей, а не логико-философские построения буддийских схоластов.

На наш взгляд, предложенный подход может способствовать более адекватному пониманию буддизма как религии и позволит уйти от «вечного возвращения» к одним и тем же фразам о буддизме как некоей религии без Бога, о спасении в буддизме только собственными усилиями и так далее, то есть от сформировавшегося набора повторяющихся клише.


[1] Альбедиль М.Ф. Буддизм: религия без бога. – СПб.: Вектор, 2013. – 256 с.

[2] Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма: лекция, читанная при открытии первой буддийской выставки в Петербурге 24 августа 1919 года // URL: http://www.orientalstudies.ru/rus/images/pdf/b_stcherbatsky_1919.pdf. – С. 3-4.

[3] Альбедиль М.Ф. Указ. соч. – С. 3.

[4] Два других «тела Будды» — это проявления, воплощения «космического Будды» в высших мирах, где они ведут проповедь учения для буддийских святых и высших бодхисаттв («будды в теле блаженства»), и в земном мире, где, иллюзорно приняв человеческий облик, они проповедуют учение, ведущее людей к спасению. В то время как «космическое тело» едино, будд в «теле блаженства» и в «иллюзорном теле» может быть бесконечное множество. Примерами таких будд могут служить, соответственно, будда Амида и исторический Будда Шакьямуни.

[5] Guang Xing. The Concept of the Buddha: Its Evolution from Early Buddhism to the Trikaya Theory. – London and New York: Routledge Curzon, 2005. – P. 100.

[6] Takasaki J. The Tathagatagarbha Theory Reconsidered: Reflections on Some Recent Issues in Japanese Buddhist Studies // Japanese Journal of Religious Studies. – 2000. Vol. 27:1-2. – P. 80. – URL: https://nirc.nanzan-u.ac.jp/nfile/2696. На наш взгляд, косвенным подтверждением данной гипотезы может служить описание механизмов перехода от внешнего к внутреннему, «умному» ритуалу, убедительно раскрытых советским индологом В. Семенцовым на материале брахманических текстов (подробнее см: Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. – М.: Наука, 1981. – 180 с.).

[7] Торчинов Е.А. Философия буддизма Махаяны. – СПб.: «Петерб. востоковедение», 2002. – С. 193.

[8] Там же, с. 194.

[9] Трубникова Н.Н. Традиция «исконной просветленности» в японской философской мысли. – М.: РОССПЭН, 2010. – С. 183.

[10] Торчинов Е.А. Китайская картина мира и буддизм (к вопросу о характере взаимодействия культур Китая и Индии). // URL: https://www.torchinov.com/работы/статьи/китайская-картина-мира-и-буддизм/. Проф. Е.А. Торчинов объясняет данное явление особенностями восприятия буддизма в китайской среде, хотя в этой же статье пишет о том, что «потенциальная возможность для подобной трансформации, видимо, существовала и в эталонном буддизме, например в учении о татхате ("таковости") как истинносущем или в более поздней доктрине татхагатагарбхи ("зародыша/лона Татхагаты") как всеобщем субстрате и высшем Я всех живых существ».

[11] Литвинцев О.С. Философско-сотериологические аспекты трансформации буддизма в Китае // Вестн. Бурятск. гос. у-нта. Сер. Философия, социология, политология, культурология. – 2012. – № 14 (а). – С. 68.

[12] В качестве характерного примера можно привести коллективную монографию «Введение в буддизм», рекомендованную Министерством образования в качестве учебника для студентов гуманитарных специальностей (Введение в буддизм / ред.-сост. Рудой В.И. – СПб.: Изд-во «Лань», 1999. – 384 с.). В этом учебнике все основные положения буддизма излагаются на индийском материале, раздел же о китайском буддизме называется «Мировоззренческий комплекс простонародного китайского буддизма», то есть в нём противопоставляется «индобуддийская каноническая традиция» с «простонародным китайским буддизмом» (С. 295). При этом констатируется, что все понятия классического индийского буддизма получили в Китае прямо противоположное значение — «отсутствие души» превратилось в «бессмертие души» (С. 296), «учение о карме» — в посмертное воздаяние, близкое понятию возмездия в других религиях, появилось представление о загробном суде, буддийская нирвана заменилась райским блаженством. Как замечают исследователи, «райское блаженство <…> служит заменителем буддийской нирваны, идея которой оказалась слишком сложной и непонятной для абсолютного большинства мирян, не причастных к традиции высокой буддийской учёности» (С. 304). Авторы ставили задачу показать восприятие высоких буддийских истин в простонародной китайской среде, однако характерен сам выбор источников — индийская буддийская традиция описана на материале схоластического трактата хинаянского направления «Абхидхармакоша», китайская же реконструирована на основе популярных народных буддийских рассказов сяошо. Естественно, в таком сопоставлении индийский схоластический буддизм предстает нормативом, китайский же выглядит вырожденным и упадочным. Однако при этом за рамками рассмотрения осталась вполне «высокая» литература поздних махаянских сутр и философских трактатов, в которой происходили те же процессы, которые отражены в популярных рассказах, — разрабатывались представление о райской земле («Малая сутра о Стране Высшей радости») и загробном суде («Кшитигарбха-сутра»), учение о «космическом теле» Будды, наличии «природы буды» в каждом живом существе, концепция нирваны заменилась концепцией просветления-бодхи и так далее.

Следует отметить, что существует и другая точка зрения, высказываемая буддологами, занимающимися поздними махаянскими сутрами (см. например King R. Is "Buddha-Nature" Buddhist? Doctrinal Tensions in the Śrīmālā Sūtra: An Early Tathāgatagarbha Text. Numen, Vol. 42, Fasc. 1 (Jan., 1995), pp. 1-20. Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3270277). Буддизм предлагается рассматривать не как некое единое учение со строгим и неизменным доктринальным ядром, но как совокупность в чем-то пересекающихся, а в чем-то противоречивых учений. В отечественной буддологии подобную позицию занимал профессор Е.А. Торчинов (Торчинов Е. А. Введение в буддологию: курс лекций. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского филос. о-ва, 2000. – С. 217-218.). На наш взгляд, данная точка зрения представляется не до конца последовательной, и следует говорить именно о теистической эволюции буддизма, имеющей свои хронологические этапы и внутреннюю логику.

[13] Лысенко В.Г. и др. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. – М.: Изд. фирма «Вост. Лит.» РАН, 1994. – 383 с.

[14] Там же, с. 34.

[15] Там же, с. 58.

[16] Для русского читателя в качестве примера таких поисков можно привести деятельность Л.Н. Толстого или семьи Рерихов, активно интересовавшихся восточными учениями, и, в частности, буддизмом.

[17] Торчинов Е.А. Критический буддизм: академическая буддология как фактор эволюции буддизма на рубеже Третьего тысячелетия // Шестая буддологическая конференция: тез. – СПб. 1999. – С 54-56.

Ключевые слова:
См.также:
Подписаться на ленту комментариев к этой публикации

Комментарии (5)

Написать комментарий
#
10.05.2018 в 10:11
Спасибо за интересную статью!
Я хотя и не являюсь специалистом по буддизму, но с интересом прочитала материал,
Позволяет по новому взглянуть на буддизм, и увидеть, что и в нём человек приходит к осознанию, что спасение собственными усилиями не возможно и необходим Спаситель.

Да, современный мир очень любит подменять понятия, а христианство очень требовательная религия, поэтому и идёт поиск удобных философских систем "нравственности без Бога", самодостаточности человека, жизнь по своим законам и прихотям.
Но тем, и отрезвляюще звучат слова в заключительной части статьи:
"школы, в которых преобладал спекулятивный, абстрактно-философский элемент, давно исчезли с исторической арены, а жизнь продолжили те направления, в которых преобладал религиозный, теистический подход, и как раз в силу этого обстоятельства находившие отклик в сердцах людей."
Действительно, без Бога любое здание уподобляется дому из песка, и со временем рассыпается...


Но в связи с этим у меня также возник вопрос:
Будет ли правильно тогда сказать, что Бог один и все религии ведут к Нему?
Ответить

#
11.05.2018 в 16:19
«Будет ли правильно тогда сказать, что Бог один и все религии ведут к Нему?»

Это учение Парамахасма Рамакришны.
Ответить

#
11.05.2018 в 10:32
Спасибо за комментарий. Думаю, что не совсем так. Бог, безусловно, один, но многие пути уводят от Бога. За все религии мне сложно отвечать, я все таки старался придерживаться исторической конкретики. Вероятно, можно сказать, что Бог в любом народе не оставляет тех людей, кто к Богу устремляется. Как то так)
Ответить

#
11.05.2018 в 16:17
А какое тогда место в вашей аксиология занимаете Евангелие? Неужели Хритос пошутил, когда сказал, что «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Иоан. 3, 5)?
Ответить

#
12.05.2018 в 12:35
Рождение от воды и Духа в буддизме точно есть.
Ответить

Написать комментарий

Правила о комментариях

Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается.

Просим читателей обратить внимание на то, что редакция, будучи ограничена по составу, не имеет возможности сканировать и рассылать статьи, библиограммы которых размещены в росписи статей. Более того, большинство этих статей защищены авторским правом. На просьбу выслать ту или иную статью редакция отвечать не будет.

Вместе с тем мы готовы рассмотреть вопрос о взаимном сотрудничестве, если таковые предложения поступят.

Прим.: Адрес электронной почты опубликован не будет и будет виден лишь модераторам.

 *
Введите текст, написанный на картинке:
captcha
Загрузить другую картинку

добавить на Яндекс добавить на Яндекс