Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
   
Золотой фонд
Новое в справочном разделе
Комментарии читателей rss

Место учения о непознаваемости Божественной сущности в богословии св. Василия Великого

5 февраля 2010 г.
Читателям портала предлагается доклад Фолькера Хеннинга Дреколла, зачитанный на Международной конференции, посвященной святителю Василию Великому, которая прошла 1-4 ноября 2009 года в Бухаресте. Автор доклада говорит о некоторых моментах развития триадологической терминологии святителя Василием, о методах его церковно-богословской политики, о связи его триадологии с триадологией святителя Григория Нисского и святителя Григория Богослова.

Учение о Троице Василия Кесарийского является темой монографии, написанной мною около пятнадцати лет назад[1]. Сейчас я вновь обращаюсь к этой теме, чтобы еще раз уточнить некоторые, на мой взгляд, актуальные вопросы. Когда я начинал свое исследование о Василии Кесарийском, я отталкивался от старой доброй немецкой теории, согласно которой неоникейское богословие основано на принципах умеренного оригенизма и сформировано как учение сторонников подобносущния (омиусии) в пятидесятых годах IV века. В этой гипотезе акцентируется внимание к тринитарной терминологии, особенно к онтологическим понятиям «сущность» («ousia»[2]) и «ипостась». Позицию этой «оригенистской» партии разделяло большинство восточных епископов, принимая, как и сам Ориген[3], учение о трех Ипостасях в Троице.

Исходя из этих предпосылок я начал свой анализ трудов Василия. И действительно, на первом этапе мои предположения подтвердились. В поисках подходящего определения понятия «единосущный» («омоусиос») я прочитал один из ранних текстов Василия — Письмо 9, к Максиму. В этом послании Василий относится с некоторым скептицизмом к понятию «омоусиос», признавая в то же время цель введения в триадологию этого слова, однако предлагает, с его точки зрения, более предпочтительное выражение «homoios kata thn ousian aparallaktos» («во всем подобный по существу»).[4] Также я выяснил, что Василий писал Аполлинарию Лаодикийскому, который в это время — начало шестидесятых годов IV века — еще не был осужден Церковью как еретик. В Письме 361 Василий задает вопрос о значении понятия «омоусиос» и утверждает, что этот термин нужно рассматривать, учитывая, что он не подкреплен авторитетом Священного Писания. Таким образом, Василий ставит вопрос: используется ли слово «сущность» в Библии? Такие впечатления от самых ранних посланий Василия порадовали меня, но тот факт, что термин «ипостась» в этих посланиях практически не встречается, привел меня в замешательство. Да, есть одно упоминание в Письме 9, но довольно случайное: описывая с возможным отрицанием (от противного?) богословие Дионисия Александрийского, Василий далее не дает подробного объяснения этого термина. Более того, в этих письмах не проведено различие между сущностью и ипостасью.

Поскольку я был знаком с гипотезой о том, что Афанасий Александрийский начал развивать учение о различии между одной сущностью и тремя Ипостасями в Троице в своем знаменитом «Томосе к Антиохийцам» («Tomus ad Antiochenos»)[5], я попытался ее проверить — и был разочарован. Да, «Tomus ad Antiochenos» предполагает два варианта триадологии: миа-ипостасическое богословие, признающее одну ипостась (в латинской терминологии на тот момент — одну субстанцию), и доктрину трех Ипостасей (при условии принятия Никейского Символа веры с омоусиос и при условии отрицания тварности Святого Духа). Но Афанасий здесь не связывает две эти идеи друг с другом и не дает новой доктрины о различии между одной сущностью и тремя Ипостасями. Кроме того даже знаменитый термин «единосущный» («homoousios») не является аналогом термина «тот же самый» («tautoousios»), но может относиться к двум образцам одной сущности (например, двум людям). Итак, я задал себе вопрос: кто первым сформулировал это знаменитое различие между одной сущностью и тремя Ипостасями? Держа этот вопрос в голове, я проанализировал I-III книги сочинения Василия «Против Евномия» («Adversus Eunomium»). Я не мог принять гипотезу, что IV и V книги, очевидно не принадлежащие Василию, были в конце пятидесятых годов IV века написаны предположительно Аполлинарием, поскольку нет никаких положительных данных в пользу этой версии (напротив, это было бы странным) и, кроме того, исследователями вовсе не обсуждалась вероятность более поздней датировки этих книг. Итак, я не принял этой гипотезы, которая необоснованно приписывает Аполлинарию IV и V книги «Против Евномия» и подразумевает, что Василий испытывал влияние этих двух книг[6]. Анализируя книги I-III «Adversus Eunomium», я не мог не заметить, что Василий не использовал термин «ипостась».[7] Наоборот, все рассуждения касаются только учения об одной сущности. Итак, сама цель этой работы — установить единичность сущности в Троице. Понятие «омоусиос», однако, почти не используется (есть лишь одно упоминание в Adv. Eun. I, 20). Поэтому я вновь вернулся к той гипотезе, с которой начинал. Возможно, Василий исходил не из оригеновского богословия, говорящего о трех Ипостасях. Возможно, его изначальной целью было верно осмыслить учение о единой сущности.

Несколько мест в рассматриваемой работе Василия направлены не прямо против Евномия, а развивают собственное учение Василия.[8] Здесь Василий утверждает, что сущность любой вещи во всей своей полноте непознаваема. Мы не знаем даже сущности земли или людей, тем более непостижима Божественная сущность. Однако таковой агностицизм не абсолютен. Да, сущность любой вещи не может быть познана до конца, не может быть во всей своей полноте выражена человеческим языком. В то же время, будучи непознаваемой в целом, она не является абсолютно непознаваемой. Есть некие свойства, «намеки» на сущность и на ее действия, энергии (energeiai). Сущность — это не объект, лишенный каких бы то ни было свойств, не замкнутое бытие, она обладает определенными характерными свойствами, которые Василий называет idiotes (см. Adv. Eun. I, 18; II, 10). Специфические, характерные свойства Божественной сущности выражаются в Священном Писании с помощью многочисленных имен (onomata).[9] Так, мы знаем, что Бог существует, мы знаем из Священного Писания некоторые Его свойства и действия, хотя все эти имена в совокупности не дают возможности постичь в целом Божественную сущность как таковую. Особенно это касается отрицательных предикатов, которые не обозначают, что есть Бог, но лишь как есть Бог (см. Adv. Eun. I, 15sq). Таким образом, можно сравнивать свойства и проявления двух вещей, в некоторых случаях можно заключить, что обе вещи принадлежат к одной сущности, хотя мы и не знаем точно, что есть эта сущность. Эта непознаваемость сущности позволила Василию сосредоточиться на библейском языке. Он предположил, что каждый автор книг Священного Писания был вдохновлен Святым Духом, но в то же время личность каждого из них формировалась в условиях и обстоятельствах соответствующей эпохи. Поэтому каждый священный писатель выражал учение, вдохновленное Святым Духом, по-своему, так, как его сам понимал. В тексте Библии есть слова, которыми обозначаются Отец, Сын и Святой Дух. Сравнивая все эти библейские имена, мы понимаем, что невозможно установить онтологического различия между Отцом и Сыном, что между Ними существует прочная связь.[10] Конечно, помимо нарицательных имен, характеризующих общее, есть имена собственные, индивидуальные. Они являют отличительные, характерные свойства (idiotetes charakterizousai и т.п.). Так, имя «Свет» — общее для Отца и Сына, а имя «Нерожденный» («Agennetos») — собственное для Отца, в то время как имя «Рожденный» («Gennetos») — собственное для Сына. Но и используемое Священным Писанием собственное имя «Отец» (см. Adv. Eun. II, 24), и даже нарицательные, общие для всех Лиц Троицы имена не указывают непосредственно на сущность, но лишь отсылают к ней (см. Adv. Eun. II, 29).

Установив, таким образом, тесную связь между онтологическими понятиями «сущность» и «ипостась», триадологией и языком Священного Писания, я проанализировал книгу III «Против Евномия». Меня смутил тот факт, что одна цитата из приводимых Василием из «Апологии» Евномия не обретается в существующей ныне рукописной традиции этой работы Евномия. Отсюда возникает вопрос — продолжает ли Василий в книге III опровергать «Апологию» Евномия? Когда я анализировал библейские аргументы, приводимые Василием, и сравнивал их с «Апологией» Евномия, у меня возникло впечатление, что Василий в книге III, изменяет свое намерение, учитывая то, что его учение о Святом Духе, как он его здесь вкратце обрисовал, аналогично учению Евномия. Я сравнил богословие, опровергаемое в рукописи книги III с богословием, опровергаемым Афанасием в его «Посланиях к Серапиону». Эти опровергаемые Василием и Афанасием учения о Святом Духе практически идентичны — и у нас появляется раннее свидетельство о спорах касательно учения о Святом Духе в Малой Азии в шестидесятых годах.[11] Для понимания исторической обстановки, в которой были написаны эти три книги, я предположил, что существует связь между кратким намеком в Письме 223 Василия и полемической целью всех трех книг.[12] Итак, заключил я, Василия попросили создать убедительное опровержение Евномия и установить общее основание для всех богословов, которые могли бы объединиться под знаменем Никейского Символа веры. Место и время действия — приготовления к Лампсакскому Собору 364 года. Раньше мы говорили о церковных партиях (сторонниках омоусиос, омиусиос, гетероусиос и т.д.), и меня удивляет, что в новейшей истории триадологических споров картина устойчивых партий сменяется картиной теологических стратегий и групп.[13] Однако у нас есть более старые наблюдения, особенно сделанные издателем работ Афанасия Бреннеке, который утверждал, что границы партий были достаточно подвижными. Очень легко представить себе, допустим, переход некоторых епископов от омиусиан и к омеям (homeans).[14] Как мне видится, после Юлиана (361-363 гг.) во время краткого правления Иовиана в начале 364 года группы сформировались новым образом, собрав вместе омоусиан и омеев, одинаково не принимавших богословия Евномия.[15] Так, по моему мнению, правление Юлиана явилось своего рода «катализатором», сделавшим возможным переформирование церковных групп и коалиций.

В такой контекст работа Василия Великого «Adversus Eunomium» великолепно укладывается. Василий попытался заложить богословский фундамент для формирования новой церковной политики, означающей принятие онтологических наработок Афанасия Александрийского в триадологии и даже принятие концепции Оригена (Сын как образ Отца, подобный Ему, рожденный от Него и, следовательно, низший по отношению к Нему, но не по силе, воле и действиям). При этом Василий избегает термина «ипостась», боясь возникновения новых проблем.

Я в точности не знаю, почему Василий стал дальше развивать свое учение о Троице. После «Adversus Eunomium» он занялся учением о Святом Духе. Полагаю, что его не устроил его собственный ответ, данный в книге III «Adversus Eunomium». Возможно, у него были дискуссии с его коллегами, указывавшими, что мимолетной ссылки на святость недостаточно, чтобы установить принадлежность Святого Духа к Троице. Требуется большее, а именно указание на соработничество Святого Духа с Отцом и Сыном в творении мира. Святой Дух должен выполнять при творении мира определенную функцию, иначе Он Сам окажется объектом, а не субъектом Божественного акта творения. В самом деле, согласно Оригену у Святого Духа не было основополагающей функции в акте творения. У нас есть несколько текстов Василия, где он обращается к этому вопросу. Есть, например, небольшое творение «О Духе», состоящее из цитат Плотина (Ennead V, 1) и из библейских цитат. Хотя рукописная традиция не очень хорошая и подлинность этой небольшой работы подвергается сомнению, мне представляется, что этот текст написан именно Василием. Василий, подчеркивая животворительную функцию Мировой Души у Плотина, пытается по-своему интерпретировать общепринятую проекцию Плотиновой Мировой Души на Святого Духа. Однако, поскольку Василий соотносит Мировую Душу с духовным совершенством верующих — святостью, вопрос остался открытым и нерешенным.[16]

Только когда Василий рассматривает Пс. 32, 6 в Септуагинте[17], где можно увидеть действие Святого Духа по освящению ангелов в самом начале творения, ему удается окончательно определить действия Святого Духа на протяжении всей истории спасения. Традиционные функции освящения и духовного совершенствования становятся теперь ключевыми при согласовании действий Отца, Сына и Святого Духа. При этом я придерживаюсь мнения, что 16-я глава сочинения Василия «О Святом Духе» является независимым и более ранним сочинением о согласовании Божественной деятельности в истории спасения.[18] Здесь Василий не сделал попытки описать Святого Духа с помощью онтологических терминов. Он не дает определения и не вводит некоего понятия Его сущности, но старается интегрировать Святого Духа в домостроительство (oikonomia) спасения, как это делается в Священном Писании. Что же касается Сына, то Василий был убежден, что Его действия, описанные в Священном Писании, ясно показывают, что Он принадлежит к Божеству, а не к тварному миру. Василий крайне осторожно использует онтологические термины, когда говорит о Святом Духе, и я считаю, что это вызвано его личной связью с традицией Оригена. Но в своем учении о Святом Духе Василий однозначно отрицает принадлежность Святого Духа тварному миру.

Придя к такому выводу, я начал анализировать известное сочинение «О Святом Духе». И снова меня завело в тупик замеченное мною почти полное отсутствие онтологической терминологии. Я вновь вернулся к своему анализу пневматологических трактатов, где Василий подчеркивает согласованность в действиях Отца, Сына и Святого Духа, как об этом говорит Библия. Но в тот же момент я обратил внимание на разрыв между Василием и Евстафием Севастийским, произошедший в 373 году из-за онтологической интерпретации Василием Никейского Символа веры в знаменитом Послании 125. В этом документе, датируемом как раз 373 годом, есть четкое различие между сущностью и ипостасью, и даже больше: эксплицитное утверждение, что эти термины не тождественны. Термин «ипостась» используется в единственном числе, но по отношению к Каждому из Лиц Троицы в отдельности — Отцу, Сыну и Святому Духу: индивидуальная (idia) Ипостась Отца, Ипостась Сына, Ипостась Святого Духа, и подчеркивается единичность сущности. И хотя здесь нет явного противопоставления терминов «сущность» и «ипостась» в виде некой «формулы», говорящей о трех Ипостасях и единой сущности в Троице, это место является самым ранним свидетельством эксплицитного различия между этими терминами. Это самый ранний случай такой интерпретации Никейского Символа веры, в анафематизмах которого нет различия между терминами «сущность» и «ипостась». Итак, у меня возник вопрос: возможно ли, что Василий в одно и то же время занимается абсолютно разными вещами? В Послании 125 он развивает учение о различии между сущностью и ипостасью, считает это различие ключевым для верной интерпретации Никейского Символа веры и с помощью этой интерпретации и ссылки на действия Святого Духа доказывает принадлежность Его к Божеству (см. Послание 125, 3). И, с другой стороны, практически в то же самое время он пишет объемный труд «О Святом Духе», где даже не упоминает Никейский Символ веры и вообще избегает онтологических терминов «сущность» и «ипостась», тем более не говорит об их различии. Я полагал, что этот вопрос чрезвычайно важен. Мне была известна гипотеза Дёррьеса, который анализировал аргументы против божественности Святого Духа, которые можно встретить во второй половине книги «О Святом Духе».[19] Дёррьес решил, что эти аргументы не просто риторический прием, но принадлежат Евстафию и берут начало в реальной дискуссии между Василием и Евстафием по поводу интерпретации Василием Никейского Символа веры в Послании 125. Эта гипотеза неверна по двум причинам. Во-первых, аргументы, которые можно найти в работе «О Святом Духе», не только пневматологические, но и христологические. Первая часть книги содержит аргументы, которые не могут быть приписаны Евстафию, который был в свое время ярким представителем сторонников омиусии. А между первой (христологической) и второй (пневматологической) частями книги нет строгих различий. Во-вторых, аргументы кратки, дискуссия по поводу Послания 125 не «просвечивает» сквозь книгу «О Святом Духе». Если мы посмотрим на их содержание, то увидим, что они вовсе не вписываются в Послание 125, нет ни намека на спор о Никейском Символе веры, и, что, возможно, еще важнее, нет никаких следов дискуссии о характере онтологических терминов, в частности, о различиях между сущностью и ипостасью.[20]

Итак, Послание 125 и содержание сочинения «О Святом Духе» значительно отличаются. Я пытался найти объяснение этому факту, и у меня создалось впечатление, что Василий, работая над книгой «О Святом Духе», искал подход, приемлемый для Евстафия и его последователей. Василий развивает здесь учение о Святом Духе, основываясь не на простом утверждении Его божественности, а на литургическом контексте и библейских свидетельствах. Делая это, он противопоставляет две четко разграниченные возможности: Святого Духа можно отнести либо к творению, либо к Творцу. Третьего не дано. Если согласиться, что Христос является Творцом и не может быть низведен до творения (а Евстафий, конечно же, был с этим согласен), то это же самое оказывается верным и для Святого Духа. А если принять во внимание еще и библейские свидетельства о действиях Святого Духа, то становится очевидным, что Его функции (особенно животворительная, освящающая, внушающая Священное Писание или пророчества, присутствие в Церкви, особенно во время Таинства крещения или во время Евхаристии) косвенно указывают на то, что Святой Дух не творение, но наравне с Отцом и Сыном принадлежит к Божеству, Он единой с Ними природы.

То, что этот подход имеет своей целью убедить таких богословов, как Евстафий, становится очевидным к концу книги, где Василий дает впечатляющий список богословских авторитетов, согласных с его богословием. Традиция Оригена представлена здесь как немаловажная, Афанасий (возможно, еще живший в то время) не упоминается.[21]

При сравнении богословского профиля сочинения «О Святом Духе» и Послания 125 у меня возникло ощущение, что, возможно, Василий начал работу над первым не после разрыва с Евстафием, а до него. После этого разрыва Василий был серьезно болен[22] и не мог работать в течение многих месяцев. Поэтому мнение, что Василий начал писать этот огромный труд только зимой 374-375 гг., представляется мне неубедительным. Он начал его в то время, когда пытался переубедить Евстафия, т.е. до разрыва в 372-373 годах. Очевидно, что он завершил этот труд только в 375 году, но, будучи тяжело болен и предвидя скорую кончину, он не стал переделывать все сочинение, а закончил его и лишь слегка подкорректировал. Эту теорию, на мой взгляд, подтверждает тот факт, что Василий не упоминал о различии между сущностью и ипостасью как о центральном моменте учения о Троице и в нескольких письмах после 373 года. Из этих писем одно — 38 — меня озадачило. Это письмо традиционно приписывалось Григорию Нисскому, по крайней мере, на протяжении последних 30 лет. После статьи Райнхарда Хюбнера[23] против этого мнения были лишь немногие[24]. Хюбнер заявлял, что использование термина «сущность» в Послании 38 не является стоическим, как в сочинении Василия Великого «Adversus Eunomium». Но это совершенно неубедительно. Кроме того, использование термина «сущность» в «Adversus Eunomium» вовсе не настолько стоическое, насколько этого хотел бы Хюбнер, и не отличается значительно от обычного употребления этого термина Василием. Просмотрев вновь рукописную традицию, язык, стиль и содержание, я начал сомневаться в гипотезе Хюбнера. Наконец, для меня стало очевидным, что неверно приписывать это сочинение Григорию Нисскому. У меня было две версии. а) Возможно, письмо написано Василием. Это не исключено и прекрасно вписывается в развитие его учения о Святой Троице. б) Если мы все же, невзирая на некоторые отличия от учения Григория Нисского, приписываем ему авторство этого письма, то тогда необходимо отметить тесную связь триадологий Григория Нисского и Василия Великого[25], обычно забываемую в исследованиях, посвященных Григорию. В своей книге я все же предполагаю, что автором Письма 38 является Василий. Это предположение стало фактически наиболее часто цитируемым местом из моей книги (иногда мне кажется, что книга вызвала бы такой же отклик, если бы я написал лишь последние 60 страниц — хорошим примером такого ограниченного восприятия является уже упомянутая мной книга Хильдебранда).

На мою книгу было несколько откликов, в которых отрицалось авторство Василия Письма 38. Самым важным из них, пожалуй, оказалась статья Иоганнеса Заххубера, который попытался доказать, что язык, в особенности лексикография Письма 38 с большей вероятностью указывает на авторство Григория, чем Василия.[26] В прошлом году во время Международного Коллоквиума в Тюбингене, посвященного Григорию Нисскому, Заххубер и я вновь обсуждали этот вопрос. Мой аргумент заключался в том, что при сравнении употребления некоторых слов у Василия и у Григория Заххубер не принимает в расчет тот факт, что до нас дошло гораздо больше текстов Григория, чем Василия. Поэтому, если по нашим данным некое слово используется 7 раз у Григория и только 2 раза у Василия, то в этом нет ничего необычного, и это не может быть доказательством того, что язык сочинения ближе к языку других трудов Григория. Что мы можем сказать в том случае, если слово встречается лишь в одном контексте у Григория, а у Василия отсутствует вовсе? По-моему, ничего. Так что дискуссия на данном этапе, на мой взгляд, остается открытой. Что же касается последующих этапов, то я с молодым французским ученым Матье Кассеном (Matthieu Cassin) собираюсь организовать семинар на следующей Патристической Конференции в Оксфорде о связи учения Григория Нисского и его старшего брата Василия.

Подводя итог, скажу, к каким заключениям я пришел, исследуя учение Василия о Святой Троице.

Вывод: Василий начал с поисков верной интерпретации Никейского Символа веры с термином «единосущный» («омоусиос») и с учения о единой сущности. При этом он, возможно, возвращается к богословским наработкам Афанасия Александрийского.[27] Василий был знаком с богословием Оригена, но старался не использовать термин «ипостась» во множественном числе, хотя и применял этот термин по отношению к Каждому Лицу Троицы в отдельности. В пневматологии он был знаком с учением такого сторонника омиусиос, как Евстафий, поэтому весьма осторожно применял онтологические термины по отношению к Святому Духу и пытался описать вселенскую функцию действия Святого Духа. Здесь ему постепенно удалось достичь своей цели. Наконец, он попытался убедить Евстафия, что тот должен недвусмысленно отречься от мысли, что Святой Дух есть творение Божие. Здесь ему пришлось развить идею о различии между сущностью и ипостасью, которая упоминается лишь в сочинениях, написанных после 373 года (в «Tomus ad Antiochenos» эта идея также еще не развивается). Даже когда Евстафий отказался, Василий выдвинул это различие на первый план, поясняя его с помощью сравнения с тремя людьми, которые принадлежат к одной сущности «человечество», но в то же время являются тремя отдельными личностями. Это сравнение, необычайно важное для Послания 38, подчеркивает возможность наличия единой сущности и трех ипостасей в одно время в одном субъекте. В этом контексте дается определение и рамки использования термина «ипостась». Этот термин теперь является точным обозначением индивидуальных проявлений и качеств, различных для Отца, Сына и Святого Духа. Обозначить или определить, что есть сущность, невозможно, но в ней заключены качества и проявления, общие для Отца, Сына и Святого Духа. Поэтому непознаваемость сущности является в то же время основанием учения о различии между терминами «сущность» и «ипостась». Становится ясным, что это различие очень ценно — эти понятия человеческого разума помогают описать отношения между различными библейскими именами.[28] Имена, обозначающие качества и проявления Отца, Сына и Святого Духа — всего лишь самый важный фундамент для любого богословского построения. Различие между общим (koinon) и частным (idion) очень важно, поскольку общие имена указывают на общие свойства или согласованную деятельность. Они позволяют заключить, что две вещи принадлежат к одной и той же сущности, даже если у нас нет определения или описания этой сущности.

Этот подход типичен для Василия. Если сравнить этот подход с подходом Григория Нисского или Григория Назианзина, то особенности богословия Василия становится еще более очевидной. На первом этапе можно рассмотреть два небольших трактата Григория Нисского. «Opera Minora» была предметом уже упоминавшегося мною посвященного Григорию Нисскому Международного Коллоквиума в Тюбингене в 2008 г., Акты которого будут опубликованы в 2010 г. в Лейдене. Сочинение, известное под названием «Ad Graecos» отвечает на обвинение в нелогичности учения об одной сущности и трех Ипостасях Отца, Сына и Святого Духа. Вполне вероятно, что Григорий защищал идею различия между сущностью и Ипостасями от богословов, которые не могли с ней согласиться, например, приверженцев богословия Маркелла или традиции синонимичности терминов «сущность» и «ипостась».

В центре аргументации Григория стоит имя «Бог». Он утверждает, что это имя указывает на сущность Бога. Но даже если имя «Бог» указывает на сущность Бога, оно не раскрывает нам, чем является эта сущность, оно лишь относит нас к особенному характеру Божественной сущности. Григорий предлагает в качестве точного значения этого имени этимологическое объяснение: Бог (theos) связан с действием наблюдать (thean), то есть Бог наблюдает за всем творением.

При сравнении с Василием заметно, что Григорий старается следовать в богословии за братом. Однако утверждение, что имя «Бог» не просто указывает на сущность, а на конкретное качество или действие (наблюдение), является оригинальным, его нет ни у Василия, ни у Григория Назианзина. Григорий Нисский с помощью подобной этимологии пытается так описать единство трех Лиц Троицы, чтобы даже староникейские богословы могли принять его.

Интерпретация Божественных действий, предложенная Григорием, также существенно отличается от интерпретации Василия. В своем небольшом трактате «Ad Eustathium» (адресованном не Евстафию Севастийскому) Григорий начинает с утверждения, что Божественная природа едина. Он эксплицитно ссылается на заповедь крестить во имя Отца, Сына и Святого Духа (см. Мф. 28, 19), а также на другие библейские имена, используемые для обозначения Отца, Сына и Святого Духа (например, Благой, Святой, Вечный, Премудрый и т.д.). Имя «Бог» применимо не только к Отцу и Сыну, в нем не следует отказывать и Святому Духу. Григорию был известен противоположный довод: «Бог» означает природу, а не качество или проявление. Григорий отвечает, что природа Бога непознаваема, следовательно, мы должны сосредоточиться лишь на ее проявлениях. Различие в действиях означает, что различны и природы, тождественность действий будет указывать на единую природу. Природа Бога остается непознаваемой, но единство природы Отца, Сына и Святого Духа постигаемо через тождественность Их действий. Здесь снова Григорий следует за Василием в основной цели его богословия: природа Бога непознаваема. Однако ценность Божественных действий различна для Григория и Василия. Для Василия деятельность Отца, Сына и Святого Духа связана, согласованна в более широком контексте истории спасения. Для Григория Их действия тождественны. Идея Василия, что имена означают качества и действия, а общие имена Лиц Троицы указывают на Их единую сущность, развивается Григорием дальше. Он говорит уже не о тесной связи действий Отца, Сына и Святого Духа, а об Их едином действии. Вывод, к которому он подводит: Библия показывает единство действия (mia energeia), из этой mia energeia следует и единство природы (mia fysis).

С другой стороны, подход Григория Назианзина к этому вопросу кажется иным, по крайней мере, если мы следуем новому анализу богословия Григория Назианзина, предложенному Кристофером Били.[29] Били имеет своей целью дать исчерпывающее описание богословия Григория, не основываясь исключительно на Словах о богословии и на Послании 101. В случае с учением о непостижимости Бога, однако, Слово 28 так же важно для аргументации, как и теория Божественных имен в Слове 30. Согласно Били, Григорий Назианзин утверждает, что непостижимость Бога не сводится лишь к сущности, но к Богу в целом. Бог бесконечен, поэтому невозможно его творениям познать или понять Бога как такового.

Так обстоит дело со многими сочинениями Григория Назианзина. В Словах о богословии, однако, Григорий предлагает учение, очень похожее на учение Василия. В Слове 30 (глава 17) Григорий начинает с общего обзора Божественных имен с целью объяснить, как нам следует понимать библейские имена Иисуса Христа. В качестве первого шага, он утверждает, что Божественное не имеет имен, оно — akatonomaston (безымянно, не может быть названо или выражено). Среди прочих имен имя «Бог» и имя «Сущий» — имена, которые скорее всего могут претендовать на название Божественной сущности. Особенно это касается имени «Сущий». Другие имена, такие как «Огонь» или «Господь», не являются прямыми наименованиями природы, но могут быть поняты либо метафорически («Огонь»), либо с помощью выражения отношений («Господь»). Поэтому характерное имя Бога — это «быть» в строгом смысле этого слова (Слово 30, 18). Среди других имен мы можем различать те, которые означают силу и способность Бога, и те, которые означают домостроительство (oikonomia). Среди последних, в свою очередь, можно выделить имена, указывающие на домостроительство вне, выше тела (oikonomia hyper to swma), и имена, касающиеся Воплощения (oikonomia en swmati). Григорий дает подробное объяснение с несколькими примерами для каждой из категорий имен. Его вывод: у нас есть общие имена для Божества и — отдельно от них — конкретные имена для Отца, Сына и Святого Духа. На основании этой классификации Григорий далее анализирует библейские имен Сына.

Вместо понятий качеств и действий, который мы наблюдали у Василия, Григорий предлагает два выражения: «сила», или «способность» («exousia») и «домостроительство» («oikonomia»). Григорий, как и Василий, говорит, что Божественная сущность непостижимы для человека (Or. 28, 17). Но он тут же добавляет, что есть путь приблизиться к Божественному — соединение Божественного с человеческим разумом — и восхождение к Божеству: истинная философия в том, что мы можем понять Бога настолько, насколько Он понимает нас. Далее следует подробное перечисление примеров из Писания, где человек видит или понимает Бога. Из этого текста становится ясно, что Григорий не ограничивает непостижимость Бога Его сущностью, но сущность — одна область, отличная от прочих, которая не может быть понята человеком. Бог непознаваем как таковой. Причина этого в том, что Бог бесконечен и более велик, чем может себе представить человек. Это не смягчается теорией Божественных имен в Слове 30.

Итак, перед нами не существенные различия или фундаментально противоположные богословия трех Каппадокийцев, но различные аспекты, различная расстановка акцентов, которая проистекает из исторического контекста каждого из авторов. У Василия идея непознаваемости Бога связана с Его сущностью, и он утверждает, что, несмотря на это, качества и действия Божества познаваемы и могут быть названы, особенно именами, взятыми из Священного Писания. Это ведет к предположению о наличии одной Божественной сущности, в отличие от различия конкретных качеств и действий Отца, Сына и Святого Духа, связанных и согласованных между собой. У Григория Нисского эта согласованность так сильна, что он предполагает даже тождественность действия (mia energeia). У Григория Назианзина принцип непознаваемости более общий, он не ограничен лишь сущностью, а Богом как таковым. Но даже у него Священное Писание — самый важный источник того, что мы можем сказать о бытии и силе Бога, о Его замысле о спасении. Все трое сходятся в том, что богословский язык должен быть основан на библейском употреблении имен. У всех троих богословов онтология есть лишь некий подготовительный этап, дающий четкое представление, как обстоит дело с библейскими именами. Следовательно, становится ясно, что библейские имена — не определения или абстрактные идеи, а указания на предмет веры, предмет всегда новой интерпретации, будь то Каппадокия IV века или сегодняшний Бухарест.

Благодарю вас за терпение.



[1] «Развитие учения о Троице Василия Кесарийского», опубликована в Геттингене в 1996 году.

[2] Здесь и далее сохранена авторская транскрипция греческих терминов с помощью латиницы. (Примечание редактора).

[3] Например, в Comm. Ioh. II, 10.

[4] Здесь я не согласен с гипотезой С. А. Хильдебранда («The Trinitarian Theology of Basil of Caesarea», Washington 2007, 210-222), который находит в Письме 9 полное принятие понятия «омоусиос» и, следовательно, более поздний этап мысли Василия Кесарийского, нежели в его сочинении «Против Евномия».

[5] Критическое издание: Athanasius Werke II, 8, ed. by H.C. Brennecke et alii, Berlin 2006.

[6] См.: F. X. Risch. Pseudo-Basilius, Adversus Eunomium IV-V, Leiden 1992.

[7] Есть лишь одно упоминание в книге III, 3, где Василий комментирует Трисвятое из 6 главы Книги пророка Исаии (См.: Drecoll. Basilius, p. 101).

[8] См.: Drecoll. Basilius, p. 55)

[9] B. Sesboué приходит к точно таким же выводам, хотя не читал моей монографии (см.: B. Sesboué. Saint Basile et la Trinité, Desclée 1998, esp. 95-111).

[10] См.: Drecoll. Basilius, p. 103-111.

[11] См.: Drecoll. Basilius, p. 130-146.

[12] См.: Drecoll. Basilius, p. 45sq.

[13] Lewis Ayres. Nicaea and its Legacy, Oxford 2004.

[14] См. сборник эссе: H. C. Brennecke. Ecclesia est in re publica, Berlin 2007, esp. 49-68.

[15] Мне кажется, что Мелетия следует рассматривать как епископа, близкого к омеанскому подходу, но затем быстро перешедшего к богословию, включающему онтологические термины, так что он стал одной из видных фигур партии сторонников омоусиос (см.: Drecoll. Basilius, p. 10-15).

[16] См.: Drecoll. Basilius, p. 152-159.

[17] Словом Господним небеса утвердишася, и духом уст его вся сила их.

[18] См.: Drecoll. Basilius, p. 177-182.

[19] H. Dörries. De spiritu sancto, Göttingen 1956.

[20] См.: Drecoll. Basilius, p. 183-212.

[21] См.: Drecoll. Basilius, p. 261sq.

[22] По моему мнению, он страдал от Morbus Crohn или Colitis ulcerosa (см.: V. H. Drecoll. An welcher Krankheit litt Basilius?, Jahrbuch für Antike und Christentum 40, 1997, 147-157).

[23] Reinhard Hübner. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius // Epektasis. Mélanges offerts au Cardinal Jean Daniélou, Beauchesne 1972, 463-490.

[24] Например: J. Hammerstaedt. Zur Echtheit von Basiliusbrief 38 // Tesserae. Festschrift für Josef Engemann, Münster 1991, 416-419; W.-D. Hauschild. Briefe. Erster Teil, Stuttgart 1990.

[25] См.: Drecoll. Basilius, p. 329.

[26] J. Zachhuber. Nochmals: Der „38. Brief" des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa, Zeitschrift für Antikes Christentum 7, 2003, 73-90.

[27] См.: Drecoll. Basilius, p. 118-127.

[28] Следовательно, понятие «epinoia» (мысль, представление) является крайне важным для Василия (см.: Drecoll. Basilius, p. 77sq.).

[29] Christoper Beeley. Gregory of Nazianzus on the Trinity and the Knowledge of God. In Your Light we shall see light, Oxford 2008.

Подписаться на ленту комментариев к этой публикации

Комментарии (17)

Написать комментарий
#
2.04.2014 в 19:10
О Троице по Василию Великому

Письмо 8. К кесарийским монахам. Василий Великий

"Должно исповедовать Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святаго, как научили Божии словеса и уразумевшие их возвышенно. А укоряющим нас за троебожие да будет сказано, что исповедуем Бога единого не числом, а естеством. Ибо все, именуемое по числу единым, в действительности не едино и по естеству не просто: о Боге же всеми исповедуется, что Он прост и несложен. Следовательно, Бог един не числом."
То есть Василий Великий расссматривает единение Троицы не по числу, а по естеству
Далее Василий Великий приводит как примеры, что такое единство числом:
"мир числом один, но не говорим, что он есть нечто единое по естеству и простое, потому что делим его на стихии, из которых состоит,— на огонь, воду, воздух и землю."
"человек именуется по числу единым (но не по естеству), ибо часто говорим: один человек, но и он, состоя из тела и души, не прост."
"Подобно и об Ангеле говорим, что он числом один, но не один по естеству и не прост, потому что ангельскую ипостась представляем себе сущностию, в которой есть святыня."
Его вывод: "Поэтому если все единое по числу не едино по естеству, то единое по естеству и простое не есть единое по числу."

То есть возникает понятие единства по естеству, которое из этих примеров означает не сложность.
Приведённые же вами примеры (один Бог и з личности) как раз указывают на сложность построения этой одной личности.
Теперь рассмотрим что Василий Великий подразумевает под единством в естестве:
А Бога именуем единым по естеству. Как же они вводят у нас число, когда совершенно исключаем оное из сего блаженного и умного Естества? Ибо число — принадлежность количества, а количество сопряжено с телесным естеством; потому число — принадлежность телесного естества. А мы веруем, что Господь наш есть Создатель тел. Посему всякое число означает нечто такое, что получило в удел природу вещественную и ограниченную; а единичность и единство есть признак сущности простой и беспредельной.
Вот в этом месте и начинаются странности перевода.Василий Великий указывает злесь и далее на то что число связано именно с вещественным миром. И далее Он оять же отстьаивает именно Божественность Христа и Бога Духа Святого. Зачем же он это делает, если речь идёт росто о числе? Значит его опппонеты имели ввиду не просто число, но и качество, то есть его оппоненты смотрели на Тела Бога-Троицы, как на вещественные тела, то есть из материи как у греховного человека. И даже возможно более того считали Его рождённым именно на Земле и Бога -Сына кк личность не воспринимали. То есть фактически оппоненты Василия Великого мсповеловали либо о подобное Афанасьевскому Символу Веры, то есть что исповедуете вы, либо о простое иудейское восприятие, либо вообще смесь их.
Вто же время Василий Великий зашишает именн Святость каждого из Троицы и сравнивает Троицу, как "единую по естеству" с тремя Небесами , которые посетил Апостол Павел. То есть есть пространство Небеса, которые в сущности именно Святы, и их именно 3 они и отдельно друг от друга и вто же время вместе соединяются своей Святой природой.
"Ибо слово "единый" говорится и о каком-нибудь человеке, и просто о естестве, в совокупности взятом; о каком-нибудь человеке, например, можешь сказать о Павле, что он один восхищен был до третияго небесе". Вэтом месте и должен быть сделлан упор на Небеса , а не на Апостола Павла, как это сделал переводчик.
Ибо слова "един" и "единствен" (εις καί μόνος) употребляются в Писании о Боге не в различии от Святаго Духа, а в отношении к недействительным богам, именуемым богами лживо,
То есть по суть Василий Великий говорил не против 3 Богов, а против 3 Богов в греховных человеческих материальных или же бесовских телах,
Ответить

#
10.01.2013 в 01:13
Еще же из слов Господа следует, что намного более опасным и важным вопроом для познания являются не границы открытого, а неправильное познание, ложное. Он же говорит: "Есть ли среди вас человек, который, когда попросит сын его хлеба, даст ему скорпиона? Вместо яйца -- гадину? Если же вы умеете добрые дары давать просящим, [будучи злыми], то сколько больше Отец небесный подаст блага [Святого Духа] просящим у Него?".
Ответить

#
10.01.2013 в 01:05
Господь говорит в частности и о познании: "Стучите -- и вам отворят, ищите -- и найдете, просите -- и получите, ибо всякий просящий получает, всякому стучащему открывают, и всякий ищущий находит".
Общим смыслом этих слов, как известно является в частности и мысль о том, что найти (познать) можно лишь то, что Господь положит возможным и доступным найти. Ведь если стучат в камень, то никто там не открывает и не откроет (хотя Моисей из камня силой Божьей дал израильтянам воду), потому как Господь не дал камню возможность открыть... Но стучат к Нему, к людям -- и Он говорит, что открывает и верные знают, что непреложно обещание Его.

Поэтому общей Евангельской мыслью о Боге является Его познаваемость во Христе -- через Христа во Святом Духе -- в том, что Он открывает -- и этого достаточно в каждом отдельном случае. Если различие сущности и энергии для кого-то выглядит сложным, то пусть довольствуется этой мыслью.
Ответить

#
иманқұл, Леонид, Россия, Дубна, Моск. обл., мирянин
3.01.2013 в 06:21

03.01.2013 06:09:00.00



О познаваемости вещи


Основной аргумент в пользу непознаваемости вещи тот, что вещь не конкретна, а представлена множеством своих представлений, как проект архитектора отличается от реализации проекта. Реализация всегда в единственном неповторимом виде, а представления могут выступать во множественности. Когда речь идёт о Боге, то соборное представление Его уже есть множественное, но говорится, что соборная множественность ещё не исчерпывает всей множественности представлений Бога. Поэтому Бог не познаваем актуально, действительно, как конкретная вещь, но познаётся потенциально, как становящаяся конкретной вещь. Потенциально, т.е. возможно, при условии...


И условия оговариваются, о них соглашаются. Это предмет веры, и если не так, то соглашения не работают и вещь не станет конкретной никогда. Надо отчётливо понимать, что вера есть предмет условных соглашений. Молитва должна напоминать нам эту условность словом "если": - Если есть Бог, а Он есть, тогда пусть Имя Его славится...


Приведённые соображения надо принять к сведению, чтобы складывалось верное представление о содержании статьи. Аминь.


06:34:00.00

Ответить

#
3.01.2013 в 19:57
"Основной аргумент в пользу непознаваемости вещи тот, что вещь не конкретна (...) Бог не познаваем актуально, действительно, как конкретная вещь, но познаётся потенциально, как становящаяся конкретной вещь"

"Приведённые соображения надо принять к сведению, чтобы складывалось верное представление о содержании статьи. Аминь."

Вы несколько переоцениваете значение Вашего комментария. Две основные античные философские традиции были использованы для построения христианского богословского языка. Это платонизм и аристотелизм. В 3 веке стал формироваться неоплатонизм как синтез прежде всего платонизма и аристотелизма, но в него также были включены элементы других философских направлений, например, стоицизма. Каппадокийцы формировали богословский язык в этом философском контексте. То, что Вы пишите из этого философского контекста выпадает. Конкретность вещи ставил во главу угла Аристотель, но даже он бы не посмел назвать Бога "конкретной вещью" или потенциальной "конкретной вещью", "становящейся конкретной вещью". Про платонизм или неоплатонизм тут даже говорить не стоит. Свв. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин говорили, что даже "сущностью" Бога можно назвать с определенной долей условности, назвать же Его "потенциальной вещью" - это, возможно, какие-то отголоски материализма, но с православным богословием это имеет мало общего. Бог - не вещь, ни актуальная, ни потенциальная.

"Надо отчётливо понимать, что вера есть предмет условных соглашений. Молитва должна напоминать нам эту условность словом "если"..."

Приведите хоть какую-нибудь цитату из христианской богословской мысли, которая бы выражала нечто подобное.
Ответить

#
иманқұл, Леонид, Россия, Дубна, Моск. обл., мирянин
4.01.2013 в 12:07

Уважаемый Slavarique, Вы недооцениваете... Однако правильно, что откликнулись. Действительно из христианской богословской мысли невозможно привести подобное выражение... если однако считать, что метаматематика здесь не причём... я свои взгляды черпаю в том числе их неё... метаматематику развивали знаменитые христиане, которые не хотели делать ссылки на "христианское богословие", однако его знали хорошо.

Спасибо
04.01.2013 12:07:00.00

Ответить

#
8.01.2013 в 15:13
Уважаемый Леонид,

мне было бы очень интересно, если бы Вы эти математические основания раскрыли. Я допускаю, что Вы пользуетесь каким-то другим понятийным языком, называя Бога "потенциальной вещью". Что Вы подразумеваете под "вещью"? Как это понятие, по Вашему мнению, соотносится с понятиями "сущность" и "ипостась"?
Ответить

#
иманқұл, Леонид, Россия, Дубна, Моск. обл., мирянин
8.01.2013 в 17:57

С Рождеством!

Мне хочется Вам только лишь кое-что пояснить, так как не уверен, что здесь место для изложения понятий матаматематики, на которую я сослался...

Для меня

Вещь — многозначный термин, входящий в базовые понятия многих направлений науки и широко используемый в обыденной жизни. Понимание вещи как части материального мира и процесса его познания человеком с зарождения философии до наших дней находится в центре любой системы мировоззрения

В философии

Вещь — одна из основных онтологических категорий, отдельный объект материального мира, обладающий относительной независимостью, объективностью и устойчивостью существования. В общем понимании вещь характеризует количественную характеристику материи. Определённость вещи задаётся её структурными, функциональными, качественными и количественными характеристиками. Наиболее общим выражением собственных характеристик вещи являются её свойства, а место и роль данной вещи в определённой системе выражаются через её отношения с другими вещами.

Сещность и ипостась - вещи

Бог - вещь в том смысле, как если бы я хотел иметь о Нём самое строгое понятие. Изучая метаматематику, я вывел, что строгость доказательства вещь условная. Поэтому я переношу и на всякую вещь условность строгости её понятия, но единичное, единица - это вещь дейстивительная, как реализованная и бывшая в проекте, в множестве чисел, представлений вещи.

Мы часто имеем понятия о Боге и отождествляем их с Богом. Бог единый, единственный, единица и поэтому для меня это реальная вещь, а не в понятиях, которых множество.

А дальше - в множестве наших понятий, которые мы стремимся соборно и молитвенно представить себе Бога (в Троице), есть элемент несоответствия из-за не абсолютной строгости. Все наши стремления к Богу - это религиозный опыт человечества, который потенциальные понятия о Боге пытается перевести в действительное, обожиться. При этом есть условное соглашение (нас крестят как верующих, либо мы веруем не крещёнными). В рамках принятых соглашений мы обоживаемся, получаем божественную благодать, смотрим на вешь конкретную с какой-либо стороны, проекции. Бог как актуальное - непознаваем, как потенциальное - познаваем, так как в последнем случае Он нам является, ибо существо, а как актуальное - сущность.

Ипостась же это по нелепости противопоставили в дихотомии с сущим, сущностью.

Понятно, что и у меня не высшая степень строгости. Но я следую благословениям духовника и пытаюсь воцерковиться, что даст мне в совокупной милитве, евхаристии, познать Бога во всей возможной строгости и при нашей местной условности...

Надо при всём сказанном надо добавить следующее: в 21-ом веке строгость доказательств (обоснование строгости) из метаматематики переходит в филологию (матафилологию).

Спасибо за поддержку.

Ответить

#
9.01.2013 в 16:16
Спасибо, Вас тоже с Рождеством Христовым!

На сколько я понимаю, Вы говорите о познании Бога, пытаясь осмыслить христианскую традицию исходя из сложившихся у Вас представлений.

Попробую интерпретировать Ваши мысли. Если, я что-то понял не так, Вы меня исправьте.

Вы отметили для себя относительность, неполноту человеческого знания. В этом у Вас общее место с тем, что говорит свт. Василий и вообще христианское богословие. Эту неполноту Вы воспринимаете как логическую пару "Познаваемое"-"познанное". Бог как "Познаваемое" для Вас реально (т.е. Он существует независимо от представлений о Нем) и не тождественно тому, что о Нем знают. Бога, как конкретное "Познаваемое" Вы отождествили с единицей, противопоставив Ее множественности понятий о Нем. В подобном же ключе свт. Василий говорит об именах Божьих, которых много, но которые все говорят об Одном, и Который этими именами не исчерпывается.
Это различение "Познаваемого" и "познанного", Вы осмысливаете со стороны человеческого познания. Множество представлений о Боге человек стремится конкретизировать в нечто единое. Такую конкретизацию Вы и называете "потенциальной вещью". На "вещи" теперь и нужно остановится.
Насколько я могу судить, Вы говорите о Боге как "вещи" потому, что Он для Вас объект познания, Который не вымышлен, т.е. это не продукт нашего мышления или воображения. "Вещь" для Вас это то, что такими характеристиками обладает. Она есть, она единичка и она не зависит от нашего мышления о ней.
Здесь можно указать Вам некоторые причин, по которым Ваша терминологическая система, на мой взгляд, требует переосмысления с Вашей стороны.
Почему Вы решили, что "вещь" - это то, что обладает таким онтологическим статусом, который требует, чтобы это понятие употребляли по отношению к Богу. В приведенном Вами определении о "вещи" говорится как об одной из основных онтологических категорий. Значит есть и другие. Ведь есть "вещи", которые совсем не вещи, т.е. не материальны, однако их реальность нам очевидна? Например, совесть. Да, у Бога много имен, но такого имени как "вещь" у Него нет, а есть "дух", "любовь". Почему Вы хотите материализовать Бога?

Мне было бы очень интересно, если бы Вы привели и математические понятия, на которые Вы ссылаетесь. Математика, на сколько я понимаю, это база для Ваших рассуждений. На мой взгляд, эту базу нужно попытаться истолковать на языке близком к языку Каппадокийцев, а не на том, которым Вы пользуетесь. Нужно подобрать другое понятие вместо "вещь".

Смысл же различения "ипостаси" и "сущности" Вы не понимаете, поэтому лучше не делайте таких суждений, что это "нелепость", ведь очень легко назвать нелепостью то, что Вы пишете и на этом прекратить разговор. Просто признайте, что Вы этого не понимаете, и так Вы дадите возможность к продолжению диалога. Далеко не глупые люди ввели это различение, поэтому не стоит так легко списывать это как "нелепость".
Ответить

#
иманқұл, Леонид, Россия, Дубна, Моск. обл., мирянин
10.01.2013 в 13:20

Спасибо за предоставленную возможность высказаться.

Я дал бытующие определения вещи. Надо заметить, что, раз Бог имеет множество имён, то и определение Его, как вещь, допустимо. По части определений, их полный смысл раскрывает учение, в частности о вещи...

Очень меня поразившее одно, разрешите, отступление. К.Маркс рассуждая в Капитале о товарах, назвал наряду с другими Библию товаром, вещью приносящей! Для нас Библия не товар (не так ли?), но истинно вещь приносящая... +)))

Спасибо за ориентацию на Каппадокийцев. Я отвечу Вам полнее, когда ознакомлюсь с ними. Думаю, что тогда будет уместно ответить на другие вопросы. Аминь.

Ответить

#
10.01.2013 в 22:19
"раз Бог имеет множество имён, то и определение Его, как вещь, допустимо"

Множество имен и все имена - это не одно и то же. К человеку, например, допустимо употреблять тоже множество имен, но это множество ограничено. Т.е. эта логическое утверждение не доказывает справедливость употребления понятия "вещь" по отношению к Богу. Должны быть основания для такого словоупотребления. Есть такая хорошая книга относительно "Божественных имен" атрибутируемая в традиции св. Дионисию Ареопагиту, которая так и называется "О Божественных именах". Вопрос о определении Бога разными наименованиями материальных вещей там тоже рассматривается.
Есть, например, символическое, образное применение материальных понятий к Богу, чтобы выразить символически какое-то божественное качество. Какое качество в Боге выражается посредством понятия "вещь"?

То, что Библия как книга относится к миру вещей, т.е. является вещью, с этим никто не спорит. Но, у нас же не о Библии идет речь. Бог и Библия - это не одно и то же.
Ответить

#
иманқұл, Леонид, Россия, Дубна, Моск. обл., мирянин
11.01.2013 в 11:40
Вот мы и пришли, наконец, к моменту, когда надо вспомнить И.Канта. Вещь в себе и вещь для нас... Если Вам будет угодно, то вещь в себе - это Бог, а вещь для нас - это то, что нами познаётся из Святого Писания и Святого Предания, куда я включаю и Ваши рекомендованные источники знаний.

Спасибо
Ответить

#
11.01.2013 в 17:51
"Вот мы и пришли, наконец, к моменту..."
Простите, но Ваши рассуждения к философии Канта совсем не подводят. У Канта "вещь в себе" это понятие, которое у него имеет свое особое значение, и это значение не совпадает с тем, что Вы привели для "вещи". Вы же говорили о Боге как "вещи", а не как о "вещи в себе". По Канту Бог - это "вещь в себе", как одно из трансцендентных нематериальных умопостигаемых сущностей, Вы же говорили о "вещи" как сущности материальной, т.е. вместо того чтобы говорить о Боге как "вещи в себе", Вы говорили о нем как "вещи" материальной. "Вещь в себе" и "вещь" - это не одно и то же. Если "вещь" - это материальный объект, а "вещь в себе" это то, что не материально, а умопостигаемо, то родо-видовые отношения между этими понятиями в направлении "вещь" как род и "вещь в себе" как вид не работают. "Вещь в себе" - это гносеологическое понятие, "вещь" - онтологическое, они не могут взаимозаменяться. Библия является такой "вещью", в которой мы можем различать "вещь в себе" и "вещь для нас". Согласно Вашим рассуждениям Бог - это некая "книга в себе", а Библия - материализовавшийся, чувственно воспринимаемый Бог.
Ответить

#
3.11.2012 в 23:36
Непознаваемость Бога состоит в невозможности греховного ума человека постичь Святые Тайны Мироустройства Царства Небесного,( то есть "как там всё устроено" по "аналогии" с Землёй, к примеру устройство общества, или физические и химические процессы), а также устройство Небесных тел и Тел, то есть тел Святых людей, ангелов и Самих Личностей Бога-Троицы .
Но в то же время, через Дух Святой и Ум Христов, в ум греховного человека проникает познание Царства Небесного, Божественное Ведение. И насколько христианин открыт для действия Духа Святого и соответственно ум христианина преобразован в Ум Христов, что как видно на примерах Святых Отцов Церкви достигается постоянством в постах, молитвах и воздержании, полным отказом от благ этого мира, настолько он и может познать Бога и Царство Небесное.
Ответить

#
Дмитрий Бирюков
7.02.2010 в 01:55
Поскольку богословские тексты никто не комментирует, дабы не сложилось впечатления, что их никто и не читает, хочу поблагодарить портал за публикацию этой важной, хотя и в некоторых моментах не бесспорной статьи :)
Ответить

#
протоиерей Павел Великанов, Россия, Сергиев Посад, МДАиС
7.02.2010 в 10:39
Спасибо! Во время конференции этот доклад Дрекола вызвал решительное неприятие со стороны профессора С.Пападопулоса. Мы надеялись, что и здесь будет хоть какая-то реакция; что ж, подождём ещё немного...
Ответить

#
монах Диодор (Ларионов), Богородице-Сергиева пустынь Марийской епархии Русской Православной Церкви
7.02.2010 в 21:02
Дорогой о. Павел,
интересно было бы подробнее узать о возражениях С. Пападопулоса. Я читал книгу Пападопулоса о св. Василии Великом: если сравнивать с подходом Дрекола, то разница небольшая -- в вопросе о познаваемости Бога Пападопулос настаивает на том, что для Василия большее значение имеет не глагол "познавать/знать", а выражения с использованием слов "созерцание", "зрение", "видение" (как главная функция очищенного ума). Вследствие чего, ум, не познавая божественной сущности, видит и переживает божественную реальность (О Святом Духе, 44). Т.е., с точки зрения Пападопулоса, вопрос о знании-незнании божественной сущности для Василия не стоит (этот вопрос был навязан Евномием, учившим как раз о "знании через постижение имен"). Возможно, интепретация Дрекола может быть понята как слишком рационалистическая (пример чему -- поиск Дреколом онтологических терминов в сочинении "О Святом Духе", оказавшийся тщетным)... Больше предположений пока нет :)
Ответить

Написать комментарий

Правила о комментариях

Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается.

Просим читателей обратить внимание на то, что редакция, будучи ограничена по составу, не имеет возможности сканировать и рассылать статьи, библиограммы которых размещены в росписи статей. Более того, большинство этих статей защищены авторским правом. На просьбу выслать ту или иную статью редакция отвечать не будет.

Вместе с тем мы готовы рассмотреть вопрос о взаимном сотрудничестве, если таковые предложения поступят.

Прим.: Адрес электронной почты опубликован не будет и будет виден лишь модераторам.

 *
Введите текст, написанный на картинке:
captcha
Загрузить другую картинку

добавить на Яндекс добавить на Яндекс