Трансформация религии в европейской культуре эпохи модерности, берущая начало в XVI–XVII вв., среди прочего привела к революционному изменению места Библии в жизни людей. В религиозном смысле это изменение было связано с Реформацией, поставившей авторитет Писания выше авторитета церкви. Кроме этого, перевод Библии на все основные европейские языки сделал ее фактором повседневной жизни, а возникновение и развитие критических исследований Библии поставило своей целью выявить аутентичный смысл библейских книг в сравнении с их конкретно-историческим содержанием. Постепенно Библия стала не только священным писанием определенной религии, но общим культурным достоянием человечества, что подразумевает возможность ее интерпретации с самых разных позиций, в равной степени и на равных основаниях включающих в себя ее принятие, критику или отвержение целиком или частично. Проблема чтения и понимания библейского текста в его зависимости от историко-культурного контекста, в котором он написан и читаем, является одной из важнейших как для христианской библеистики, так и для философии религии и герменевтики в целом [Лезов 1996].
Кроме огромного числа ученых-библеистов, христианских богословов и приверженцев разных конфессий, озабоченных проблемой интерпретации Библии, существуют люди, которые читают ее, не будучи связанными никакими вероучительными обязательствами. К числу наиболее ярких и оригинальных читателей, для которых главным было не сохранение верности христианской догматике в том или ином ее варианте, а собственное восприятие Библии, относятся один из отцов-основателей Соединенных Штатов Америки, третий президент страны Томас Джефферсон и великий русский писатель Лев Николаевич Толстой.
Целью этой статьи не является ни критика, ни апология того, как понимали христианство эти два замечательных человека. Предмет исследования здесь – сам феномен индивидуальной интерпретации священного текста, в этой интерпретации, несмотря на значительный временной разрыв между Джефферсоном и Толстым и разницу в характере, образовании, воспитании и социальном статусе, а также несмотря на разный культурно-исторический контекст их жизни и творчества, присутствуют многие общие черты. Для адекватного анализа этого феномена необходимо максимальное отвлечение от богословской оценки аутентичности интерпретации новозаветного провозвестия этими авторами. Самым важным мне представляется то обстоятельство, что они при всей своей личностной уникальности, в сущности, делали то, что, начиная с эпохи Просвещения и до сегодняшнего дня, делают миллионы людей: они читали текст, являющийся священным для определенной религии, отвлекаясь от этого его свойства и воспринимая его как предмет критического переосмысления.
Джефферсон предпринял две попытки составления своей версии Евангелия. В 1804 г. он использовал в работе над редакцией Нового Завета весьма оригинальный герменевтический метод: с помощью бритвенного лезвия он вырезал высказывания Христа, которые считал аутентичными, используя для этого два экземпляра Библии, и вклеивал их в книгу с пустыми страницами. Для второй редакции 1819 г. Джефферсон взял тексты на английском, французском, латинском и греческом языках, используя шесть экземпляров Библии и организуя свой текст в виде четырех колонок, содержащих параллельные цитаты. Его задачей было составление выдержек из четырех Евангелий в единый связный рассказ о жизни и учении Иисуса Христа [Adams 1983, 30]. Эта редакция получила название «Жизнь и моральное учение Иисуса из Назарета, извлеченное из Евангелий на греческом, латинском, французском и английском языках» ( TheLifeandMoralsofJesusofNazarethextractedtextuallyfromtheGospelsinGreek, Latin, FrenchandEnglish) [Jefferson 2011]. Она была впервые напечатана в США в 1904 г. и постепенно стала популярной в качестве «Библии Джефферсона», которую с тех пор стали вручать каждому вновь избранному члену Конгресса.
В 1879 г., через шестьдесят лет после Джефферсона Л.Н. Толстой начал свое исследование христианской религии, одним из результатов которого было появление труда под названием «Соединение и перевод четырех Евангелий», в котором последовательно излагалась история учения, жизни и смерти Христа. Для уточнения смысла евангельских стихов Толстой выучил греческий язык и при переводе наиболее трудных и значительных мест Евангелий обращался к латинскому переводу Библии, а также к немецкому, французскому и английскому переводам. В «Соединении…» Толстой изложил и прокомментировал канонические евангельские тексты, разделив их на 12 глав, в соответствии со своим представлением о логике христианского учения. Не надеясь на возможность опубликования в России, Толстой в 1881–1883 гг. составил переработанное извлечение из этого труда под названием «Краткое изложение Евангелия» с предисловием и заключением. «Соединение…» было впервые издано в Женеве в начале 1890-х гг., а в России появилось в 1906 г. «Краткое изложение Евангелия» было впервые издано в Англии в 1885 г. в книге под названием Christ’s Christianity («Христианство Христа»). В России «Краткое изложение…» первоначально появилось в рукописном литографированном виде, а в печатном виде – в 1906 г. (см. об этом: [Толстой 1928–1958 XXIV, 976–1003]). В 1957 г. «Соединение…» и «Краткое изложение Евангелия» вошли в 24-й том Полного собрания сочинений Толстого. В последние годы в России появилось несколько изданий «Соединения…», тем не менее нельзя сказать, что оно относится к числу широко известных и читаемых произведений Толстого.
Стремление этих двух авторов самостоятельно интерпретировать Новый Завет с самого начала вызывало неоднозначную реакцию. Так, еще в 1803 г. до составления собственной версии Нового Завета Джефферсон написал краткое изложение христианского учения под названием «Конспект оценки достоинств учения Иисуса в сравнении с другими» ( SyllabusofanEstimateofthemeritsofthedoctrinesofJesus, comparedwiththoseofothers) и отправил его нескольким друзьям. В ответном послании от 5 мая 1803 г. Бенджамен Раш, один из лидеров американского Просвещения, писал Джефферсону: «Я не согласен с вашим описанием характера и миссии автора нашей религии» [Adams (ed.) 1983, 338]. Хотя редакция Нового Завета, осуществленная Джефферсоном, не предназначалась для печати и долгое время не была известна широкой публике, а он сам никогда не высказывался публично о своем отношении к религии [Smith 2006, 54], за свои взгляды он неоднократно подвергался острой критике со стороны современников и потомков. В памфлете, направленном против Джефферсона в период президентской кампании 1800 г., прямо говорилось о том, что человек, отвергающий христианскую религию («вопиющий атеист», “howling atheist”), не может быть лидером американской нации [Throckmorton, Coulter 2012, 92].
Религиозные воззрения Толстого, в отличие от Джефферсона, были широко известны еще при его жизни, и по их поводу высказывались и продолжают высказываться множество людей. 15 июня 1881 г. обер-прокурор Священного Синода К.П. Победоносцев в послании к Толстому по поводу его просьбы о прощении убийц императора Александра II писал: «Прочитав письмо Ваше, я увидел, что Ваша вера одна, а моя и церковная другая, и что наш Христос – не Ваш Христос» [Толстой 1928–1958 LIX, 63]. Среди наиболее суровых критиков Толстого стоит упомянуть Н.А. Бердяева, который показал, что попытки Толстого выразить словами свои религиозные убеждения порождали «лишь [банальные], серые мысли» [Бердяев 1989, 119]. По мнению Бердяева, «мироощущение и миросознание Льва Толстого вполне внехристианское и дохристианское во все периоды его жизни» [Бердяев 1989, 123]. Георгий Флоровский считал Толстого «религиозно бездарным» [Флоровский 1983, 404], С.Н. Булгаков также полагал, что Толстой в своих религиозных воззрениях был чужд христианству [Булгаков 2000, 409].
Из современных критиков наиболее резкие оценки высказывает священник Георгий Ореханов, который считает, что обращение Толстого к богословию и теме церкви «поражает не только неубедительностью, но какой-то поверхностностью, примитивизмом, упрощением, несвободностью, психологической ангажированностью» [Ореханов 2010, 191]. О двойственности отношения к Толстому-мыслителю, в результате которой «немногие решаются отказать в величии, глубине и мудрости его идеям, и, однако, почти все или отвергают их, или просто игнорируют» писал С.Л. Франк [Франк 2000, 299–300]. Таким образом, как констатирует М.Л. Гельфонд, в отношении Толстого главенствует «оценочная оппозиция», согласно которой он был гениальным художником и посредственным мыслителем [Гельфонд 2010, 177; Kolstø 2006].
Для того чтобы понять, что же так раздражало критиков в интерпретации евангельской истории, осуществленной Джефферсоном и Толстым, необходимо выявить особенности восприятия ими новозаветного текста. Важнейшим обстоятельством было сомнение в его сакральном происхождении. В этом вопросе Джефферсон следовал многим современным ему мыслителям Просвещения, которые отрицали божественную инспирированность библейских книг, поскольку ее нельзя доказать эмпирически [Adams 1983, 6]. В письме племяннику Питеру Карру Джефферсон советовал читать Библию как исторический труд, наподобие произведений Ливия или Тацита, или как философский трактат, отделяя правдоподобное от неправдоподобного [Throckmorton, Coulter, 2012, 138]. В свою очередь, Толстой, приступив к составлению своей версии Евангелия, исходил из того, что «столь привычное нам представление о том, что Евангелия, все четыре, со всеми своими стихами и буквами, суть священные книги, есть, с одной стороны, самое грубое заблуждение, с другой – самый грубый и вредный обман» [Толстой 1928–1958 XXIV, 804], поскольку «…не могут сделаться священными именно такие-то книги от первой до последней строчки только потому, что люди скажут, что они священны» [Толстой 1928–1958 XXIV, 805]. В Дневнике от 21 июля 1910 г. Толстой, рассуждая о том, что следует делать, если в Библии обнаруживается нечто противоречивое, неясное или нелепое, делает следующее замечание: «Читать надо Евангелие… точно так же обсуживая их содержание, как мы обсуживаем содержание всех тех книг, которые читаем…» [Толстой 1928–1958 LVIII, 82].
Исключение сакральности в качестве герменевтической предустановки, в свою очередь, делается основанием права на сомнение в одинаковой содержательной и эстетической ценности библейских стихов. В письме Уильяму Шорту от 13 апреля 1820 г. Джефферсон высказался по этому поводу так: «Среди выражений, приписанных ему [Иисусу] его биографами, я обнаружил множество пассажей, свидетельствующих о хорошем воображении, правильной морали и живейшей доброжелательности. Другие же полны невежества, абсурдности, обмана, шарлатанства и надувательства, так что совершенно невозможно представить, что эти несуразности исходят от того же самого человека. Поэтому… первые я приписал ему [Иисусу], и объяснил последние глупостью одних его учеников и жульничеством других» [Adams (ed.) 1983, 391–392].
Почти то же самое по поводу двойственности в восприятии библейского текста говорит и Толстой в «Заключении к исследованию Евангелия»: «Тот, кто умышленно не закрывает глаза, тот не может не видеть, что если тут не все, что мы знаем и чем мы живем, то по крайней мере что-то очень мудрое и значительное. Но мудрое и важное это выражено так безобразно, дурно… и зарыто в таком хламе безобразнейших, глупых, даже непоэтических легенд, и умное и значительное так неразрывно связано с этими легендами, что не знаешь, что и делать с этой книгой» [Толстой 1928–1958 XXIV, 795].
Как отмечает американский исследователь Э. Гастад, стихи, исключенные Джефферсоном из его редакции, говорят о его подходе больше, чем стихи включенные [Gaustad 1996, 124; Sanford 1984, 181–201]. Так, заимствуя описание рождения Иисуса из Евангелия от Луки, Джефферсон опускает историю про ангелов, приветствующих младенца с небес. Нет в его изложении и волхвов с их дарами из Евангелия от Матфея, искушения в пустыне, чуда в Кане Галилейской, исцелений (кроме тех, которые можно объяснить естественными причинами) и воскрешений из мертвых. Нет истории о преображении, нет воскресения, явления ученикам и вознесения на небеса [Jefferson 2011]. Толстой в предисловии к «Краткому изложению Евангелия» перечислял выпущенные им стихи о зачатии, рождении Иоанна Крестителя, его заключении и смерти, рождении Иисуса, его родословии, бегстве в Египет, чудесах в Кане и Капернауме, изгнании бесов, хождении по морю, иссушении смоковницы, исцелении больных, воскрешении мертвых, воскресении Христа и указании на пророчества, совершившиеся в его жизни [Толстой 1928–1958 XXIV, 803–804].
Таким образом, содержания «Жизни и морального учения Иисуса из Назарета…» Джефферсона и «Краткого изложения Евангелия» Толстого во многом друг с другом совпадают, хотя между этими двумя редакциями есть и определенные различия. Так, Толстой использовал в своем изложении историю об искушении Иисуса в пустыне, а также поместил отрывок из 1 главы Евангелия от Иоанна (учение о Слове Божьем) в качестве введения к своему Евангелию. Оба эти места были отвергнуты Джефферсоном. В свою очередь, тот, в отличие от Толстого, включил в свою редакцию историю о казни Иоанна Крестителя [Levitsky 1979, 353].
Использованные Джефферсоном «технические средства» редактирования в виде бритвенного лезвия могут привести в замешательство и даже шокировать многих людей, будучи наглядным выражением пренебрежения сакральным характером библейского текста. Что касается Толстого, то его совет использовать разноцветные карандаши для выделения евангельских текстов разной степени ясности («Пусть каждый, читая евангелие, подчеркнет все то, что ему кажется вполне простым, ясным и понятным, – синим карандашом, отметив, кроме того, красным карандашом из отмеченного синим слова самого Христа, в отличие от слов евангелистов» [Толстой 1928–1958 XXXIX, 115]) неоднократно вызывал бурное негодование его критиков. В. Розанов писал об этом так: Толстой «…вместо того чтобы ясно и спокойно читать это Евангелие от начала и до конца, берет карандаши красный, зеленый, синий и с усилием все новым и новым, с раздражением все большим и большим подчеркивает одну строку…» [Розанов 2000, 266].
Как для Джефферсона, так и для Толстого важнейшим критерием интерпретации был принцип простоты христианского учения, которую необходимо было освободить от того, что они считали позднейшими наслоениями и искажениями. По мнению Джефферсона, эти искажения возникли вследствие того, что высказывания Христа были записаны невежественными людьми через много лет после того, как были произнесены, когда многое уже было забыто, а многое неверно понято и искажено [Throckmorton, Coulter 2012, 113]. Джефферсон исходил из того, что аутентичное учение Иисуса было простым и понятным даже ребенку [Gaustad 1996, 134]. В письме Джону Адамсу от 12 октября 1813 г. он писал: «Вычленяя простые идеи, которые он [Иисус] проповедовал, мы должны снять с них искусные покровы, наброшенные священниками с целью заглушить их, исказить разными способами и превратить в орудие своего богатства и власти. Мы должны освободиться от платоников и плотинистов, стагиритян и гамалиэлитов, эклектиков, гностиков и схоластиков, от их сущностей и эманаций, логосов и демиургов, эонов и демонов, мужского и женского…» [Adams, 1983, 351].
Толстой в предисловии к изданию «Соединения…» подчеркивал, что христианское учение, выраженное в Евангелиях «…есть ясное, глубокое и простое (курсив мой. – Е.С.) учение жизни, отвечающее высшим потребностям души человека» [Толстой 1928–1958 XXIV, 7], отмечая, что он будет искать в новозаветных текстах только то, что ему понятно [Толстой 1928–1958 XXIV, 18]. Толстой считал, что в искажениях подлинного учения Христа повинна историческая церковь, которая дополнила Писание преданием как продолжающимся откровением и тем самым обосновала свое право на единственно верное истолкование Писания. Следовательно, для того чтобы понять христианство, надо изучать «только одно учение Христа, как оно дошло до нас, т.е. те слова и действия, которые приписываются Христу» [Толстой 1928–1958 XXIV, 814].
Стремление к «простоте» евангельского послания у Джефферсона и Толстого было, кроме всего прочего, результатом глубоких познаний в дисциплинах, имеющих отношение к научным исследованиям Библии. Когда Джефферсон редактировал Новый Завет, принципы методологии библейской текстологический критики еще не были достаточно разработаны, хотя идея критического чтения Библии высказывалась многими известными ему мыслителями – Р. Декартом, Б. Спинозой, Г. Гроцием, Д. Дидро и другими. В определении аутентичности высказываний Иисуса Джефферсон опирался прежде всего на разум и интуицию [Gaustad 1996, 119], и в то же время он, будучи одним из самых образованных людей своего времени, внимательно изучал историю раннего христианства, а также историю древней Греции и Рима. Он уделял большое внимание лингвистическим особенностям библейских текстов, о чем свидетельствует тот факт, что во второй редакции Нового Завета он использовал тексты на греческом и латинском языках [Sanford 1984, 107].
Что касается Толстого, то он был хорошо знаком с современными ему исследованиями новозаветных текстов, прежде всего, с трудами представителей Тюбингенской евангелической школы, основанной на применении исторического подхода к Библии – Ф. Бауром, Д. Штраусом, Э. Ренаном, Э. Рейсом и др., которых он читал в оригинале. Как отмечал немецкий исследователь Толстого Ф.-Х. Филипп, никакой другой современник его в России не был так подробно осведомлен об основных тенденциях в религиозной жизни Западной Европы (см. об этом: [Ореханов 2010, 164]). Сам Толстой, подчеркивая тот факт, что в России столетняя европейская традиция библейской критики была мало известна из-за цензурных ограничений, в то же время был уверен в том, что изучать христианство без учета научных достижений – «все равно, что в прошлом столетии было говорить о солнце, вертящемся вокруг земли» [Толстой 1928–1958 XXIV, 805].
Кроме того, Толстой использовал в своей работе над «Соединением…» труды разнообразных авторов: англиканского теолога Ф. Фаррара, православного богослова Василия Гречулевича, немецкого исследователя Библии К. фон Тишендорфа и др. В целом, Толстой оценивал достижения ученых-библеистов весьма критически, называя их «людьми мнимой науки» [Толстой 1928–1958 XXIV, 403]. В письме М. А. Новоселову в октябре 1886 г. Толстой писал о библейской критике: «Тот, кто в Евангелии не сумеет отделить сердцем основного, тот никаким изучением критики не узнает этого. А кто умеет отличать, тому не нужно» [Толстой 1928–1958 LXIII, 390–391].
По мысли Джефферсона, христианство должно было стать тем, чем оно было с самого начала – простым и непротиворечивым учением о любви к Богу и ближнему, «самым возвышенным и благотворным моральным кодексом, который когда-либо предлагался людям», цель которого – сделать человека счастливым [Adams (ed.) 1983, 405]. Для Джефферсона христианство было прежде всего величайшим моральным учением, призывающим к любви и милосердию не только по отношению к близким или даже к врагам, но и ко всем представителям человечества. При этом Джефферсон, как и многие мыслители эпохи Просвещения, в особенности французские и английские деисты, ценил этическое учение христианства выше его богословского содержания [Levitsky 1979, 350], а мораль выше религии, поскольку, с его точки зрения, моральные принципы едины для всех религий, тогда как последним свойственны взаимные разногласия. Другими словами, религия разъединяет людей, тогда как мораль объединяет.
С точки зрения Толстого, христианство «есть самое строгое, чистое и полное метафизическое и этическое (выделено мной. – Е.С.) учение, выше которого не поднимался до сих пор разум человеческий и в кругу которого, не сознавая того, движется вся высшая человеческая деятельность: политическая, научная, поэтическая и философская» [Толстой 1928–1958 XXIV, 814]. Однако здесь между ним и Джефферсоном есть существенное различие: если Джефферсон отвлекался от мистической и собственно религиозной сущности христианства, считая его моральным учением parexcellence , то для Толстого христианство как истинная религия одновременно являлось и истинной нравственностью. В статье «Религия и нравственность» 1893 г. Толстой писал: «Нравственность не может быть независима от религии, потому что она не только есть последствие религии, т.е. того отношения, в котором человек признает себя к миру, но она включена уже, impliquée, в религии» [Толстой 1928–1958 XXXIX, 19]. Подробнее об этом см.: [Гельфонд 2015, 245–273; Гусейнов, Щедрина (ред.) 2014].
Понятие, которое было одинаково важным как для Джефферсона, так и для Толстого – это разум. Джефферсон, как и другие мыслители эпохи Просвещения, был убежден в способности человека к рациональному познанию мира и в необходимости образования и науки. Тем не менее рационализм не только не был для него отрицанием религиозной веры, но являлся ее единственным подлинным основанием, поскольку разум, уничтожая невежество и суеверия, был единственным путем к знанию как в науке, так и в религии и защищал религию от фанатизма. Джефферсон считал разум Божьим даром, за правильное использование которого нес ответственность каждый человек и приверженность которому была в некотором роде религиозной обязанностью [Gaustad 1996, 29], поскольку без примиряющего действия разума религия превращалась в арену бесконечных споров между ее приверженцами по поводу того, кому из них принадлежит монопольное право на истину [Sanford 1984, 11].
В религиозно-философском мировоззрении Толстого разум являлся ключевым понятием. В «Исповеди» он подробно описывал путь своих духовных исканий: от разочарования в том, что принято считать «разумным знанием» к освобождению от «соблазна праздного умствования» и убеждению в том, что «знание истины можно найти только жизнью» [Толстой 1928–1958 XXIII, 43]. В понимании Толстого религиозная вера основывается на откровении, которое есть «то, что открывается перед разумом, дошедшим до последних своих пределов, – созерцание божественной, т.е. выше разума стоящей, истины» [Толстой 1928–1958 XXIV, 14]. Соответственно, «вера есть вполне удовлетворяющее разум последствие неизбежности, истинности откровения» [Там же]. Толстовское понимание разума послужило основанием для многих критиков считать его, как писал С. Булгаков, «беспримесным представителем просветительского рационализма» [Булгаков 2000, 409]. Противоположного мнения по этому поводу придерживался В.В. Зеньковский, который отмечал, что в религиозной концепции Толстого «рационального», в строгом смысле этого слова, почти нет и следа [Зеньковский 2000, 503].
В процессе работы над составлением «Конспекта оценки достоинств учения Иисуса в сравнении с другими» и двух редакций христианского учения Джефферсон сформулировал свой метод редактирования, который заключался в отделении того, что он считал истинным, от того, что считал ложным. Это отделение, как выразился Джефферсон в письме Джону Адамсу от 24 января 1824 г., опиралось на «внутреннюю очевидность» того, что некоторые части Нового Завета ведут свое происхождение от необычного человека, а некоторые являются произведением весьма посредственных умов [Cappon (ed.) 1988, 421]. В письмах разным людям эти две ипостаси обозначались им как «золото и пустая порода», «зерно и шелуха», «подлинное и ненужное», «бриллианты и навозная куча» [Sanford 1984, 105; Throckmorton, Coulter 2012, 79].
Удивительным образом, Толстой в предисловии к «Краткому изложению Евангелия» использует аналогичную метафору: «Но, изуучая христианство, я, рядом с этим источником чистой воды жизни, нашел незаконно соединенную с ним грязь и тину, которая одна заслоняла для меня его чистоту… Я находился в положении человека, который бы получил мешок вонючей грязи и только после долгой борьбы и труда нашел бы, что в этом мешке, заваленном грязью, действительно лежат бесценные жемчужины…» [Толстой 1928–1958 XXIV, 806–807]. Для Толстого, как следует из приведенного выше письма М.А. Новоселову, главным было умение «отделить сердцем» главное от второстепенного в евангельском тексте. Как полагал Толстой, доказательства истинности интерпретации новозаветного послания обнаруживаются «не в рассуждениях об отдельных местах, а в единстве, ясности, простоте, полноте учения и в соответствии его с внутренним чувством (курсив мой. – Е. С.) каждого человека, ищущего истины» [Толстой 1928–1958 XXIV, 804].
Пожалуй, главным качеством, которое объединяло Джефферсона и Толстого в их интерпретации новозаветного текста было ощущение незыблемости своего права на это действие, поскольку и тот, и другой рассматривали религию как манифестацию внутренней свободы человека. Это право подкреплялось для Джефферсона уверенностью в том, что он следовал не позднейшим искажениям учения Христа, но его оригинальной версии. В письме Чарльзу Томсону от 9 января 1816 г. Джефферсон подчеркивал: «Я являюсь истинным христианином, то есть последователем учения Иисуса, весьма отличного от того, которого придерживаются платоники, называющие меня неверующим, а себя – христианами и проповедниками благой вести, тогда как они заимствуют свои излюбленные догмы из того, что их автор никогда не говорил» [Adams (ed.) 1983, 364–365]. При этом он не относил себя ни к одной существующей деноминации и говорил о себе: «Я сам себе секта» [Throckmorton, Coulter 2012, 174]. В 1814 г. в письме методистскому проповеднику Майлзу Кингу Джефферсон писал о множестве путей, которые приводят человека к вере и подчеркивал: «На небесах нет ни квакера, ни баптиста, ни пресвитерианина, ни епископальца, ни католика. Входя в небесные врата, мы оставляем эти знаки разделения и обнаруживаем себя объединенными только теми принципами, которыми всех нас объединил Бог» [Adams (ed.) 1983, 361].
Что касается Толстого, то 11 февраля 1908 г. он отмечает в Записной книжке: «Никак нельзя внушить, передать другому религиозное мировоззрение. <…> Можно тольк[о] дать матерьялы для образования своего миросозерцания, а брать из них, ч[то] ему нужно, будет брать он сам» [Толстой 1928–1958 LVI, 311]. У Толстого принятие христианского учения было связано с необходимостью избавиться от зависимости от церковного понимания его сущности, отрешиться от привычек, приобретенных еще в детстве, «перенестись мыслью» в «свежего человека, воспитанного вне этого учения» [Толстой 1928–1958 XXIII, 376]. В произведении «В чем моя вера?» он подробно рассказывает о своем сложном и мучительном пути к новому пониманию христианства и о проблеме выбора: «Учение Христа разумное, ясное, согласное с моею совестью и дающее мне спасение, или учение прямо противоположное, не согласное с моим разумом и совестью и не дающее мне ничего, кроме сознания погибели вместе с другими. <…> Когда я кончил свою работу, я увидал, что, как я ни старался удержать хоть что-нибудь от учения церкви, от него ничего не осталось» [Толстой 1928–1958 XXIII, 433].
Таким образом, Джефферсон и Толстой, при очевидном различии их биографий, характеров, сферы деятельности и места в истории представляют собой пример одного и того же явления: чтения и понимания священного текста, исходящего из своего мировоззрения и жизненного опыта, без оглядки на устоявшуюся догматическую традицию. Такой читатель свободен от необходимости придерживаться общепризнанных положений христианского учения в том виде, в каком его формулируют те или иные вероисповедания. Именно в этом и состояла одна из основных претензий, которую высказывали Толстому его критики, называя его жертвой «соблазна индивидуализма» [Зеньковский 2000, 527], человеком, который никогда не относился к Евангелию «беспристрастно», в своей «религиозной системе опирался исключительно на собственный религиозный опыт, а из Евангелия брал то, что соответствовало этому опыту» [Зеньковский 2000, 507]. Также об этом см.: [Густафсон 2003, 198; Ореханов 2016].
Личностное отношение Джефферсона к христианству также рассматривается некоторыми критиками как проявление крайнего индивидуализма. Так, П. Слотердайк полагает, что в действительности Джефферсон выбирал для своей редакции те места из Нового Завета, которые были ему полезны в его собственной деятельности: «Его интересовал религиозный учитель, которого можно цитировать к собственной гарантированной выгоде». Для этого акта «самовосхваления», по мысли Слотердайка, «нет более впечатляющего символа, чем зрелище главы американского государства, по ночам в своем служебном кабинете кромсающего ножницами шесть экземпляров Нового Завета». По мнению Слотердайка, сходными мотивами руководствовался и Толстой при составлении своей версии Евангелия [Слотердайк 2000 web].
Итак, если суммировать общие характеристики способов отношения к новозаветному тексту Джефферсона и Толстого, то мы получим следующую картину: они не воспринимали текст как инспирированный свыше и относились к нему, как к любому другому тексту; они стремились выявить главное содержание новозаветного послания, отбрасывая то, что представлялось им второстепенным; они отделяли части, представляющиеся аутентичными, от посторонних вставок, опираясь на свое внутренне ощущение достоверности и/или на согласие с разумом; они интересовались достижениями научной библеистики и учитывали их, но не преувеличивали их значение; наконец, они были совершенно уверены в своем праве толковать новозаветный текст через призму своего жизненного опыта.
Интерпретация новозаветного текста у Джефферсона и Толстого –это яркий пример противоречия между индивидуальной и институциональной религиозностью, которое заявило о себе в эпоху Просвещения и особенно проявилось в современную эпоху. На примере двух великих мыслителей мы видим столкновение противоположных позиций: согласно одной существуют догматы христианства, освященные традицией и авторитетом церкви, в соответствии с которыми следует оценивать веру того или иного человека, а также правомочность и аутентичность той или иной интерпретации. Согласно другой позиции любой человек имеет право причислять себя к христианству, основываясь прежде всего на том, как он его понимает и, соответственно, может самостоятельно интерпретировать Библию, основываясь исключительно на придании ей смысла, вытекающего из опыта собственной жизни. Такой читатель опирается на свое внутреннее право принять или отвергнуть любые части библейского текста; соответственно, соглашаться или оспаривать его интерпретацию имеет смысл лишь с позиции ее собственной внутренней логики.
Если придерживаться институционально-догматической позиции, то причисление Джефферсона и Толстого к христианству оказывается весьма проблематичным, поскольку оба они отвергали конфессиональные претензии на единственно верную интерпретацию Библии, не говоря уже о том, что они не принимали главное положение церковного учения о божественности Христа и его воскресении. В этом смысле К.П. Победоносцев был совершенно прав, противопоставив «нашего Христа» церкви «вашему Христу» Толстого. Но если судить о «Библии Джефферсона» и о «Соединении…» Толстого в соответствии с установленными ими для самих себя принципами, то нельзя не признать их право видеть в Новом Завете тот смысл, который был им наиболее близок. Тогда Христос оказывается неразрывно связан с личностью его интерпретатора, и более того, именно эта связь образа Христа с уникальным жизненным опытом такого интерпретатора выступает условием своеобразного «воскресения» Христа в каждом следующем читателе библейского текста. Учитывая тот факт, что Библия была написана людьми с их достоинствами и недостатками, предрассудками и озарениями, вероятно, следует согласиться и с тем, что ее читатели имеют такое же право на собственные предрассудки и озарения.
Очевидно, что за время, прошедшее со времени жизни Джефферсона и Толстого, противоречие между институциональной и личностной интерпретацией христианства не только не было разрешено, но углубилось и приобрело новые формы. Следовательно, исследование содержания и методологии личностной интерпретации библейского текста представляет отнюдь не только исторический интерес, но оказывается исключительно современным, поскольку одной из характерных черт религиозности в наше время является возрастающая индивидуализация христианской веры, которая все в большей степени становится альтернативой традиционным типам религиозности и религиозным институтам [Авилова 2010 web]. В то же время между этими двумя типами религиозности нет непроходимой границы, поскольку и институции способны продуцировать смыслы, и индивиды импровизировать на тему религиозных альтернатив. Вопрос о том, как совместить эти альтернативы, которые вполне могут оказаться взаимоисключающими, и возможен ли между ними диалог, является предметом, требующим дальнейшего исследования.
Источники – Primary Sources
Бердяев 1989 – Бердяев Н. Типы религиозной мысли в России / Собрание сочинений. Т. III. Париж: YMCA-Press, 1989. C. 112–118 (Berdyaev, Nicolas, Types of Religious Thought in Russia. In Russian).
Булгаков 2000 – БулгаковС. Н . Л.Н. Толстой / Л.Н. Толстой: Pro et contra. Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Санкт-Петербург: Издательство Русского христианского гуманитарного института, 2000. С. 408–422 (Bulgakov, Sergei N., L.N. Tolstoy . In Russian).
Зеньковский 2000 – Зеньковский В. В. Проблема бессмертия у Л. Н. Толстого / Л.Н. Толстой: Pro et contra. Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Санкт-Петербург: Издательство Русского христианского гуманитарного института, 2000. С. 500–527 (Zenkovsky, Vasilii V., TheProblemofImmortalityinL. N. Tolstoy . In Russian).
Розанов 2000 – Розанов В. Еще о гр. Л. Н. Толстом и его учении о непротивлении злу / Л.Н. Толстой: Pro et contra. Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Санкт-Петербург: Издательство Русского христианского гуманитарного института, 2000. С. 264–273 (Rozanov, Vasily V., OneMoreTimeaboutCt. L. N. TolstoyandHisTeachingontheNon-resistancetoEvil . In Russian).
Флоровский 1983 – Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1983 (Florovsky, George, WaysofRussianTheology . In Russian).
Франк 2000 – Франк С. Л. Нравственное учение Л. Н. Толстого / Л.Н. Толстой: Pro et contra. Личность и творчество Льва Толстого в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Санкт-Петербург: Издательство Русского христианского гуманитарного института, 2000. С. 299–308 (Frank, Semen L., EthicalTeachingofL. N. Tolstoy . In Russian).
Толстой 1928–1958 – Толстой Л.Н. ПСС в 90 томах. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1935–1958. (Tolstoy, Leo N., Complete set of Works. In Russian).
Adams, Dickinson W., ed. (1983) Jefferson's Extracts from the Gospels: “The Philosophy of Jesus” and “The Life and Morals of Jesus”, Princeton University Press.
Cappon, Lester J., ed. (1988) Adams-Jefferson Letters: The Complete Correspondence between Thomas Jefferson and Abigail and John Adams, UNC Press Books.
Jefferson, Thomas (2011) The Jefferson Bible. What Thomas Jefferson Selected as The Life and Morals of Jesus of Nazareth, Lakewood Publishing.
Ссылки – References in Russian
Авилова 2010 web – Авилова А. Лев Толстой никогда не был толстовцем //http://psyfactor.org/lib/avilova2.htm
Гельфонд 2010 – Гельфонд М.Л. Л.Н. Толстой как философ: Pro et Contra // Этическая мысль. М., 2010. Выпуск 10. С. 174–188.
Гельфонд 2015 – Гельфонд М.Л. Этика Л. Н. Толстого: дилемма свободы и закона // Этическая мысль. М., 2015. Т. 15. № 1. С. 245–273.
Гусейнов, Щедрина (ред.) 2014 – Лев Николаевич Толстой (под ред. А.А. Гусейнова, Т.Г. Щедриной). М.: Политическая энциклопедия, 2014.
Густафсон 2003 – Густафсон Р.Ф. Обитатель и чужак. Теология и художественное творчество Льва Толстого. СПб.: Академический проект, 2003.
Лезов 1996 – Лезов С.В. История и герменевтика в изучении Нового Завета. М.: Восточная литература, 1996.
Ореханов 2010 – Ореханов Г., свящ. Русская Православная Церковь и Л.Н. Толстой: конфликт глазами современников. М.: Издательство ПСТГУ, 2010.
Ореханов 2016 – Ореханов Г., протоиерей. Л.Н. Толстой как религиозный тип (интерконфессиональный аспект вопроса) // Вопросы философии. М., 2016. № 4. С. 42–53.
Слотердайк 2000 web – Слотердайк П. Об исправлении Благой вести. Пятое евангелие Ницше //http://nietzsche.ru/look/xxc/etika/sloterdeik/
References
Adams, Dickinson W. (1983) ‘Introduction’, Jefferson's Extracts from the Gospels: “The Philosophy of Jesus” and “The Life and Morals of Jesus”, Princeton University Press, pp. 3–44.
Avilova, Anna (2010) Leo Tolstoy Has Never Been Tolstovetz,http://psyfactor.org/lib/avilova2.htm (in Russian).
Gaustad, Edwin (1996) Sworn on the Altar of God: A Religious Biography of Thomas Jefferson,Wm. Ferdinans Publishing.
Gel’fond, Maria L. (2010) ‘L.N. Tolstoy as Philosopher: Pro et Contra’, Eticheskaya Mysl’, M., vol. 10, pp. 174–188 (in Russian).
Gel’fond, Maria L. (2015) ‘L. N. Tolstoy’s Ethics: Dilemma of Freedom and Law’, Eticheskaya Mysl’, Vol. 15, pp. 245–273 (in Russian).
Guseinov, Abdusalam A., Schedrina, Tatyana G., eds. (2014) Leo Nikolaevitch Tolstoy, Politicheskaya entsiklopedia, Moscow (in Russian).
Gustafson, Richard (1986) Leo Tolstoy Resident and Stranger: A Study in Fiction and Theology, Princeton University Press (Russian translation 2003).
Kolstø, Pål (2006) ‘The Demonized Double: The Image of Lev Tolstoi in Russian Orthodox Polemics’, Slavic Review, No 65 (2), pp. 304–324.
Levitsky, Igor (1979) ‘The Tolstoy Gospel in the Light of the Jefferson Bible’, Canadian Slavonic Paper,Vol. 21, No. 3, pp. 347–355.
Liozov, Sergei V. (1996) History and Hermeneutics in the Study of New Testament, Vostochnaya Literatura, Moscow (in Russian).
Orekhanov, George, Rev. (2010) Russian Orthodox Church and L. N. Tolstoy: the Conflict in the Eyes of Contemporaries,Izdatel’stvo PSTGU, Moscow (in Russian).
Orekhanov, George, Archpriest (2016) ‘Tolstoy as a Religious Type (Inter-confessional Aspect of the Issue)’, Voprosy Filosofi, Vol. 4, pp. 42–53 (in Russian).
Sanford, Charles B. (1984) The Religious Life of Thomas Jefferson, The University Press of Virginia.
Sloterdijk, Peter (2001) Über die Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches Fünftes “Evangelium”, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main (Russian Translation 2004).
Smith, Gary S. (2006) Faith and the Presidency: From George Washington to George W. Bush, Oxford University Press.
Throckmorton, Warren, Coulter, Michael (2012) Getting Jefferson Right: Fact Checking Claims about Our Third President, Salem Grove Press.
Источник http://vphil.ru