Самарина Т.С. Феноменология религии и философская феноменология // Вопросы философии. 2017. № 4.
События

Исследование философских истоков религиоведческих концепций – неотъемлемая часть истории религиоведения и актуальное дело философии религии. Феноменология религии уже по одному своему наименованию претендует на сродство с философией. Вопрос о философских истоках феноменологии религии обсуждается в западном научном сообществе, на этот счет существуют различные точки зрения. Например, Д. Кокс [Cox 2006] и отчасти Н. Смарт [Smart 1973, 53] возводят традицию феноменологического изучения религии к феноменологии Э. Гуссерля, в то время как Д. Аллен [Allen 2010, 203–224], Э. Шарп [Sharpe 2010, 34–36], Д.П. Мануссакис [Manoussakis 2015, 20], напротив, разводят философскую феноменологию и феноменологию религии, говоря о них как о двух параллельно развивающихся подходах. Подобная ситуация наблюдается и в российском сообществе исследователей. Например, в работах, посвящённых творчеству Рудольфа Отто, М.А. Пылаев продемонстрировал, что истоки учения о «Святом» Отто лежат в философии Канта, развитой в трудах Я.Ф. Фриза и в представлении о «религиозном чувстве» Ф. Шлейермахера; см.: [Пылаев 2011a; Пылаев 2011б, 59–74]. Кроме того, Пылаев указал на взаимосвязь философской феноменологии и феноменологии религии. В рецензии на работу Пылаева А.В. Фролов посчитал спорным последнее предположение. Он выделил несколько пунктов, согласно которым о таком влиянии говорить нельзя: Гуссерль занимался «описанием интенциональной сопряженности сознания с регионами “мирских” предметов»; Бог воспринимается Гуссерлем не как «абсолютно иное» Р. Отто, а как «абсолютный телос»; Отто не опирается на терминологию Э. Гуссерля; феноменологи религии не используют в строгом смысле категориальный аппарат философской феноменологии; подробнее см. [Фролов 2013, 542–543].

Эти споры побуждают еще раз обратиться к рассмотрению связи между философской феноменологией и феноменологией религии. Для этого, на наш взгляд, стоит отойти от непосредственного анализа теории Отто и обратиться к традиции феноменологии религии в целом. Дальнейшую работу мы построим следующим образом: в первой части проанализируем историю самого термина «феноменология религии» и разберем, в какой степени на формирование этой дисциплины могли повлиять идеи Э. Гуссерля; во второй части на примере одного из классиков феноменологии религии (Ф. Хайлера) проанализируем возможность выявления в его творчестве сущностного влияния ключевых положений философской феноменологии.

 

I,

Термин «феноменология религии», как мы уже отмечали, ассоциируется прежде всего с именем Э. Гуссерля. Но насколько это верно? Для ответа на этот вопрос мы постараемся определить контекст этого термина в научной среде первой четверти XX в.

Когда в 1917 г. увидел свет труд Р. Отто «Святое», реакция на него была различна. Гуссерль не сразу смог познакомиться с книгой Отто: первыми, кто указал ему на труд немецкого теолога, были его ученики Окснер и Хайдеггер[1]. Когда Гуссерль прочитал книгу Отто, то написал ему дружеское письмо, в котором выразил свое о ней впечатление так:

 

Это первое начало для феноменологии религии, хотя бы в отношении всего, что не выходит за рамки чистого описания и анализа самих явлений. Выражаясь кратко: я не разделяю философское теоретизирование, включенное в нее, кроме того, оно также совершенно несущественно для этой книги и ее конкретных задач, и лучше бы было его оставить. Мне представляется, что сначала должен быть сделан гораздо больший прогресс в изучении феноменов и их эйдетическом анализе, и лишь затем может возникнуть теория религиозного сознания как философская теория. Прежде всего, необходимо проводить радикальное различие между случайным фактом и эйдосом. Нужно изучение эйдетической необходимости и эйдетической возможности религиозного сознания... Необходима систематическая эйдетическая типизация уровней религиозных данных… Мне кажется, что метафизик (богослов) в господине Отто унес на своих крыльях Отто-феноменолога, и в этой связи я вспоминаю об изображениях ангелов, которые закрывают глаза своими крыльями. Но как бы то ни было, эта книга займет прочное место в истории подлинной философии религии и феноменологии религии (цит. по [Sheehan 1979, 323]).

 

Как видно, оценка труда Отто у Гуссерля была двойственной: с одной стороны, он одобряет первую попытку построения настоящей феноменологии религии, выходящей за пределы простого описания феноменов, с другой, философская и методологическая ценность работы представляется ему невысокой, он трактует труд Отто скорее как теологический[2]. Гуссерль характеризует книгу Отто как начало феноменологии религии в смысле «теории религиозного сознания как философской теории», пусть и сравнительно неудачное начало, основанное на ложных посылках. В таком случае можем ли мы считать, что Гуссерль объявляет Отто первым феноменологом религии, а сам вводит данный термин в философско-религиозный контекст?

Предложенная Отто модель, выходящая, по словам Гуссерля, «за рамки чистого описания и анализа самих явлений», сопоставляется с нефилософскими работами, целью которых было описание и классификация явлений. По логике высказывания эти работы предшествовали труду Отто и были хорошо известны научному сообществу, в частности, Гуссерлю. К моменту написания «Святого» в научных кругах была традиция понимать под феноменологией религии дисциплину, отвечающую за обобщение и группирование явлений исторической жизни религии. Ее определение впервые предложил известнейший религиовед Пьер Даниэль Шантепи де ля Соссе во втором переработанном издании «Учебника по истории религии» 1897 г. [Chantepie de la Saussaye 1897, 5], а в первом издании в 1887 г. он впервые употребил словосочетание «феноменология религии» (Phänomenologie der Religion) [Chantepie de la Saussaye 1887, 48]. Шантепи де ля Соссе делил науки, изучающие религию, на философию религии и историю религии, отмечая, что

 

…эти две части находятся во взаимосвязи друг с другом: философия была бы пуста и необоснованна, если бы она исключила фактический материал из своих попыток абстрактного определения идеи религии, и так же мало могла бы история, лишившись философии, потому что не только для классификации и оценки религиозных феноменов, но и для объяснения того, обладает ли феномен религиозной природой или нет, уже следует иметь предварительное представление о сущности религии… Обобщение и группирование различных религиозных явлений (феноменология религии) обеспечивают переход истории религий к философии религии [Шантепи де ля Соссе 1996, 201].

 

В оригинале последнее предложение, в котором употребляется интересующий нас термин, звучит так: «Die Zusammenfassung und Gruppierung der verschiedenen religiösen Erscheinungen (die religiöse Phänomenologie) bildet den Übergang der Religionsgeschichte zur Religionsphilosophie» [Chantepie de la Saussaye 1897, 5]. Как видно, Шантепи де ля Соссе употребляет здесь словосочетание «религиозная феноменология», но в русскоязычной традиции стало общим местом переводить его как «феноменология религии». Это совпадает и с западной историографической традицией; см., например: [Molendijk 2005,111–122; Cox 2006, 1–5]; не случайно же у Шантепи де ля Соссе за десять лет до того появляется термин «феноменология религии» и в точном виде. Отметим, что, по Шантепи де ля Соссе, феноменология религии или религиозная феноменология должна стать посредницей между философией, роль которой он оценивал сравнительно невысоко, и историей; целью этого медиатора должно быть «обобщение и группирование религиозных явлений».

По мнению некоторых исследователей, сам термин «феноменология» Шантепи де ля Соссе взял из философской традиции, точнее из работ Эдуарда фон Гартмана [Molendijk 2005,120–121]. Но, первым употребив словосочетание «религиозная феноменология», Шантепи де ля Соссе не раскрыл еще его содержания. Это сделал, предложив уже современное обозначение феноменологии религии, датский историк религии Эдуард Леман. В статье «Мир проявлений религии (феноменология религии)» («Erscheinungswelt der Religion (Phänomenologie der Religion)») для первого издания теолого-религиоведческого словаря «Религия в истории и современности», выходившего с 1909 по 1913 гг., он подробно обращается к понятию феноменов религии и классифицирует религиозные феномены по типам: «священные обычаи», «священные писания», «святые люди»[3]. Согласно исследованию А. Молендийка [Molendijk 2005, 30–80], такая же традиция систематизации и классификации религиозных феноменов была широко распространена в Дании после реформы образования в 1876 г., когда на теологических факультетах появились дисциплины, имеющие целью научное изучение религий (история и философия религии). В методологическом плане эти дисциплины базировались на морфологическом подходе к изучению религии, разработанном одним из основателей религиоведения в Дании, теологом Корнелиусом Тиле, центральным мотивом морфологии которого было выстраивание системы религий наподобие морфологии Гёте. Кроме того, именно в Данни ученик Тиле Б. Кристенсен стал преподавать курс «Общая история и феноменология религии», введенный в учебные планы в 1922 г. По мнению Молендийка, в лекциях Кристенсена начиная с 1904 г. доминирующим был мотив классификации религиозных феноменов, правда, без прямого упоминания термина «феноменология религии».

Вероятно, именно голландец Герардус ван дер Леу закрепил за словосочетанием «феноменология религии» значение специального и уникального метода в исследовании религии; см.: [Molendijk 2000,19–56]. Сам ван дер Леу долгое время колебался, не зная какое наименование для нового направления подошло бы больше; среди вариантов были «общая история религии» (allgemeine Religionsgeschichte) и «учение о формах религиозных представлений» (Formenlehre der religiösen Vorstellungen). Термин «феноменология» не нравился ему именно потому, что он мог вызвать ассоциации с широко известной в то время философской теорией Гуссерля и психологической феноменологией Ясперса. И все же к 1925 г. ван дер Леу остановился именно на нем. Стоит заметить, что в инаугурационной лекции 1918 г. ван дер Леу предложил слушателям принципы исследования религии и среди основополагающих выделил: изучение религии как уникального несводимого ни к чему явления; изучение не разных религий, а одной религии в многообразии проявлений; изучение психологической основы религии; понимание религии через ее собственный язык с целью проникнуть в ее сущность. Позже он дополнил эти принципы системой изучения феноменов, которая включала в себя их наименования, переживание и понимание [Molendijk 2005, 39]. Последние принципы сближают идеи ван дер Леу скорее с философией Дильтея, чем с феноменологией Гуссерля. Подчеркнем, что ван дер Леу осознанно стремился отделить свой проект от философской феноменологии – это указывает на то, что он имел прекрасное о ней представление. Гуссерль для ван дер Леу имеет лишь косвенное значение, это подтверждается и тем, что в трудах голландского феноменолога минимальное количество ссылок на Гуссерля[4]. Кроме того, ван дер Леу никак не следовал ключевым принципам феноменологии Гуссерля, например, в его теории невозможно использование гуссерлевского эпохе. В одной из работ ван дер Леу писал, что «наше сознательное понимание религиозных явлений должно начинаться с христианства» [Leeuw 1956, 613], имея в виду, что только приверженец какой-то конкретной религии может понимать, описывать и исследовать религиозный мир верующих других религий; иными словами, в отношении собственных религиозных убеждений эпохе не только не нужно, но и вредно.

В Германии в 1920-е гг. также развивается направление феноменологии религии, следующее традиции Лемана, Тиле, Кристенсена и Леу. В этом плане особенно примечателен один из лидеров протестантского движения тех лет, теолог-экуменист и религиовед, прославившийся своим трудом «Молитва», Фридрих Хайлер. В его основных работах[5] мы не найдём четкого определения феноменологии религии, но в 1925 г. Хайлер был редактором серии книг, в которой в частности был выпущен немецкий перевод труда ван дер Леу «Введение в историю религии», в немецком переводе он стал называться «Введение в феноменологию религии». Именно Хайлер настоял на таком переводе названия книги. В предисловии к работе ван дер Леу Хайлер в частности пояснял значение этого термина:

 

Для правильного понимания названия добавим, что автор этой книги употребляет слово «феноменология» не в смысле философии Гуссерля и Шелера, а в смысле историко-сравнительного религиоведения, как Тиле, Шантепи де ля Соссе, Эдвард Леман, которые понимают под ним систематическое изложение отдельных религиозных феноменов, таких как молитва, жертвоприношение, колдовство, аскетизм и т.д. [Leeuw 1925][6].

 

Таким образом, Хайлер констатирует факт существования двух типов феноменологии: философской и религиоведческой, причем сам он работал в русле последней. Это определение особенно интересно, если учесть, что Хайлер много лет был преподавателем теологического, а затем и философского факультета в Марбурге и Мюнхене; он должен был хорошо ориентироваться в философских спорах эпохи и знать труды ведущих философов-феноменологов[7]. При этом в своих сочинениях он ни разу даже не упоминает имен Гуссерля, Хайдеггера или Шелера, а ведь последняя его монография «Формы проявления и сущность религии» вышла в свет в 1961 г. Такое игнорирование современной ему философской традиции неслучайно. Во вступлении к своему последнему труду Хайлер, описывая основные принципы религиоведческого исследования, выделяет несколько его типов: этнологическое религиоведение (ethnologische Religionswissenschaft), филологическое религиоведение (philologische Religionswissenschaft), психологическое религиоведение (Individualpsychologie), философия религии (Religionsphilosophie), сравнительная история религии (vergleichende Religionsgeschite). О философии религии Хайлер отзывается достаточно категорично, замечая, что она рассматривает религию односторонне и не способна проникнуть в конечную религиозную глубину, так как философ религии скорее конструирует «идеальную религию», создавая собственную философскую систему (примером может здесь послужить «Религия в пределах только разума» Канта), чем исследует собственно «живую» религию. Философский анализ может представлять ценность лишь тогда, когда сам философ обладает личным благочестием, в терминах Хайлера – «глубокой мистической набожностью» [Heiler 1961,11], и в качестве примеров такого философствования он выделяет Фридриха фон Хюгеля и Сарвепалли Радхакришнана. Свой же подход, который он называет «феноменологическим», Хайлер относит ближе всего к сравнительной истории религии, отмечая, что именно в нем через изучение конкретного материала живых религий становится возможным видение единства религий в их многообразии.

Таким образом, в первой четверти XX в. наряду с философской феноменологией Гуссерля существовала возникшая задолго до нее традиция специфической феноменологии религии, основанной на системе описания и классификации религиозных феноменов, именно отсюда (от религиозных явлений, которыми могли быть и молитва, и танец, и жертва) – термин «феноменология». Получается, что в письме о книге Отто Гуссерль противопоставлял традиционную для начала XX в. феноменологию религии новому проекту философской феноменологии религии, в основу которого должны были быть положены представления о законах человеческого мышления. Но, как следует из текста письма, такая феноменология являлась только планом на далекое будущее и до конца, в отличие от феноменологии религии, реализована не была.

Но могли ли религиоведы, современники Гуссерля, избежать влияния его философской теории, бывшей неотъемлемой частью интеллектуального климата эпохи? Даже если они дистанцировались от философской феноменологии, это еще не позволяет утверждать, что они не испытали ее скрытого влияния. Для прояснения этого вопроса разберем творчество уже известного Фридриха Хайлера. Как мы писали выше, он был включен в интеллектуальную жизнь Германии времени расцвета философской феноменологии, а значит, влияние идей Гуссерля в его трудах обнаружить будет нетрудно, если оно есть.

 

II.

Историки феноменологии религии выделяют в философской теории Гуссерля несколько базовых принципов, приложимых к изучению религии; см., например: [Allen 2010, 208–210]. Это представление о сознании как интенциональном, антиредукционизм, дескриптивный метод, эмпатия, эпохе, эйдетическое видение. Далее мы применим каждый из них к религиоведческой теории Хайлера и посмотрим, насколько он их придерживался.

 

Представление о сознании как об интенциональном

Термин «интенция» не характерен для языка Хайлера, он в принципе старался воздерживаться от употребления философской терминологии. Остановимся здесь на одном показательном примере – феномене молитвы. Хайлер определял молитву как «живое общение набожного человека с лично мыслимым и воспринимаемым существующим Богом, общение, отражающее формы человеческих общественных отношений» [Heiler 1920, 491]. Если мы совместим это определение с предложенной Хайлером феноменологической структурой религии, включающей в себя встречу двух уровней бытия – человеческого и Божественного, то увидим, что, по Хайлеру, степень чистоты восприятия Святого стоит в прямой зависимости от уровня человеческой готовности Святое воспринять. Таким образом, наивный эгоист видит Бога таким же эгоистом; при этом Бог таковым не является, это лишь аберрация восприятия среднего человека. Человек, желающий зла другим, видит вокруг себя лишь антропоморфные подобия себя самого, так же мыслящие и чувствующие; лишь человек, очистивший свое восприятие, по выражению Хайлера, «религиозный гений»[8], может достигнуть осознания Бога как благого и любящего Существа. Таким образом, у Хайлера сознание человека преломляет образ Бога: в зависимости от типа сознания у различных людей мы встречаем разные образы Бога. Это напоминает идею Гуссерля, что «мы “направлены” на объекты, мы “интендируем” их» [Гуссерль 1991]. Но здесь кроется главная проблема: по Гуссерлю, принципиально важными для феноменологического анализа являются следующие положения: 1) интенция – процесс сознания, которое является всегда сознанием о чем-то, сознанием об объектах «независимо от того, реальны ли сами объекты или нет» [Гуссерль 1991]; 2) мы изучаем другое Я посредством полагания существования ноэмо-ноэтического единства[9]. Обе эти характеристики неприменимы к хайлеровскому описанию центра религии и, следовательно, самого процесса молитвы. Помимо психологического аспекта, в котором образ Бога преломляется в сознании, у Хайлера мы находим и онтологический аспект, говорящий о сущности Бога. Он постоянно выступал за то, что центр религии (который он описывал как Deus Absconditus, «Бог сокрытый», проявляющий себя в формах Deus Revelatus, «Бога открывающегося») есть реальность, не обусловленная нашим сознанием, а существующая сама по себе. Во всех своих работах Хайлер стремился описать эту реальность через многообразие ее проявлений в мире религий. Таким образом, проблематика описания механизмов познания (как это было у Гуссерля) и использование таких описаний как последовательного метода в изучении религии были чужды Хайлеру; он считал, что существуют объективные, не зависящие от сознания черты религии (Бог и формы Его открытия человеку), и без такого знания религия невозможна. По этим же причинам невозможно и установление с Богом ноэмо-ноэтического единства как неразрывности актов сознания и смыслов, этими актами полагаемых, потому что, как говорится в Писании, «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои» (Ис. 55:8). Полагая центром религии непознаваемого Бога, Хайлер полностью исключал возможность такого единства, а следовательно, исключал и возможность построения на этот счет научной модели описания. Характеристики интеркультурного познания в теории Хайлера применимы только к проявлениям Бога в форме Deus Revelatus и то до определённой степени, но не работают, когда речь идет о превосходящем все возможности познания Deus Absconditus.

 

Антиредукционизм

Идея несводимости процесса сознания к психологии занимает в философии Гуссерля немалое место, критике современного ему психологизма он посвятил первый том «Логических исследований». В феноменологии религии антиредукционизм воспринимается иначе: уникальность религии как опыта встречи со Святым автоматически делает ее несводимой ни к каким психологическим и иным реальностям – религия рассматривается как основанная сама на себе реальность. Эта идея является центральной для Ф. Хайлера. Так, предлагая свою систематизацию истории изучения религии, он говорит, что в религиоведении сформировалось два исходных пункта исследования: подход догматико-конфессионально-теологический (dogmatisch-konfessionell-theologisch) и подход светской науки (die profane Wissenschaft). К последнему он относит этнологию, филологию, социологию, историю культуры и психологию. Ни первый, ни второй подходы при этом не являются предпочтительными для немецкого религиоведа, так как оба страдают либо фрагментарностью, либо поверхностностью [Heiler 1961, 6 ]: первый носит апологетический характер, а второй не рассматривает религию как явление sui generis. Именно рассмотрение религии как чего-то уникального, несводимого ни к чему, является самым продуктивным способом ее исследования. Кроме того, как мы уже отмечали, для Хайлера объективная основа религии реально существует, по крайней мере, понять религию без признания этой основы невозможно. Хайлер напрямую заимствует образ «слепоглухонемых» у Ф. фон Хюгеля, который иллюстрирует невозможность познания религии в полноте человеком, не признающим реальности этого опыта [Heiler 1961,23].

 

Дескриптивный метод

Суть дескриптивного метода, одного из основополагающих методов Гуссерля, определяемого как «всецело идеально-научный и свободный от примесей всякого “опыта”, т.е. от со-полаганий реального существования (разрядка автора. – Т.С.)» [Гуссерль 2005, 181], сводится к идее недопущения в исследование внешних предпосылок, кроме интуитивно представленных в сознании.

У Хайлера термин «дескрипция» играет совершенно иную роль. Во всех своих основных работах он использует метод описания религиозных феноменов так, как они наблюдаются в исторических и жизненных условиях. Дескрипция для Хайлера – это подробное описание жизни той или иной религии, с необходимым при этом для исследователя устранением личного к ней отношения, то есть описание видения религии глазами ее последователей [Ibid.,14–18].

 

Эмпатия, эйдетическое видение и эпохе

Как подчеркивает Ж. Ваарденбург, для построения своей теории Хайлер пользовался методом вчувствования в религиозный мир других людей, пренебрегая текстологическими, семиотическими, антропологическими и герменевтическими методиками осмысления, «ища психологического ее понимания» [Waardenburg 1992, 26] в плане сопереживания опыту другого верующего. Сам Хайлер писал, что настоящий исследователь религии должен прежде всего быть благоговейным и иметь личный религиозный опыт. Это необходимо, поскольку «в религии речь идет не о каких-то повседневных вещах или курьезах, а о Жизни и Смерти, о Последнем и Высшем, о Вечном» [Heiler 1961,17], поэтому религиовед должен всегда держать в голове библейские слова, сказанные Богом Моисею: «Сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3:5). Хайлер пояснял, что«без нравственного чувства нельзя заниматься этикой, не умея воспринимать искусство – искусствоведением, без любви к истине – философией, также без религиозности в широком смысле слова – религиоведением» [Heiler 1961, 17].

Стоит напомнить, что, согласно Гуссерлю, эйдетическое видение предполагает невозможность познания эйдосов (сущности феноменов сознания) с помощью доказательных методов, распространенных в естественных науках; постижение их возможно лишь через схватывание с помощью интуиции. Как утверждают исследователи[10], в феноменологии религии это положение стало основой легитимации наличия у религиоведов собственного религиозного опыта, о котором и пишет Хайлер. При этом, по важному замечанию Ю.А. Кимелева, «…“эйдетическое видение”, включающее в себя не только непосредственное усмотрение сущностей религиозных явлений, но также эмпатию (вчувствование, вживание) и наличие собственного религиозного опыта у исследователя, неизбежно ведет к субъективизму. Таким образом, метод “эпохе”, использование которого должно обеспечить объективность исследования, и метод “эйдетического видения”, использование которого привносит в исследование значительную долю субъективизма, вступают между собой в противоречие. Именно на это обращали главное внимание критики феноменологии религии» [Кимелев 1998, 28 ]. Такая характеристика, с одной стороны, описывает сочетание эпохе и эйдетического видения в творчестве Хайлера, с другой, показывает всю противоречивость мысли, что классическая феноменология религии была выражением феноменологии философской, поскольку в теории Гуссерля эти методы гармонично дополняют друг друга, а в феноменологии религии наделяются взаимоисключающим значением[11].

Возвращаясь к Хайлеру, заметим, что в его творчестве эпохе в строгом смысле отсутствует, воздержание от суждений несет у него этический, а не методологический оттенок: исследователь религии не вправе критиковать нравы, опыт и представления рассматриваемой им религии, он должен описывать ее безоценочно[12]. Итак, мы видим, что эмпатия, эйдетическое видение и эпохе у Хайлера имеют скорее романтический, чем научно-методологический, как у Гуссерля, характер.

Здесь уместно вспомнить, что, по Гуссерлю, феноменология является «априорной наукой о всевозможных видах существования» [Гуссерль 1991]. Гуссерль рассматривал свою феноменологию как метод, описывающий универсальные механизмы работы сознания, метод, на основании которого можно построить новую систему гуманитарного знания, по аналогии с системой наук естественных. Как было продемонстрировано, в феноменологии Хайлера речь идет не о сознании, а о проявлении сущности религии (Deus Absconditus) в многообразии различных форм (феноменов). Это проявление эмпирически наблюдаемо и индуктивно выводимо из жизни различных религий, и эта установка диаметрально противоположна установке Гуссерля. Во введении к трудам основателя философской феноменологии В.А. Куренной делает важное замечание: «Феноменология Гуссерля и многих (хотя и не всех) его последователей ставит в центр своего рассмотрения сознание. Таким образом, она находится в русле того направления западной философии, которое берет начало с Декарта. В этом состоит ее отличие от предшествующей философии, для которой отправной точкой философствования является бытие (курсив автора. – Т.С.)» [Куренной 2005, 14]. Используя это деление, можно сказать, что Хайлер в большей степени принадлежал к направлению философии, центром которого было учение о бытии, ведь именно на положении о реальном бытии центра религии основана его схема трех концентрических кругов: первый – мир чувственных проявлений, институциональный элемент религии; второй – мир духовных представлений, рациональный элемент; третий – мир психических переживаний, мистический элемент религии, а в центре Бог. Введение в эту схему сознания верующего субъекта усложняет ее, но не сводит ее проблематику к сознанию. Религия, по Хайлеру, место встречи двух бытий, человек в ней делает шаг к Богу, а Бог – к человеку, при этом без действия Бога религии бы не существовало. Утверждение о реальности действия Бога – утверждение о бытии.

 

Итак, в первой четверти XX в. в Европе существовало две феноменологии: одна – феноменология религии, описывающая религиозные явления (феномены), вторая – философская феноменология Э. Гуссерля, изучающая природу сознания. О прямых влияниях одной теории на другую говорить очень сложно, видимо, их развитие шло параллельно. У рассмотренных нами авторов мы не находим сущностного влияния философской теории Гуссерля; напротив, ряд феноменологов религии сознательно отмежевывались от нее. Сходство же некоторых положений может быть объяснено общим культурно-философским фоном, на котором работали как Гуссерль, так и феноменологи религии.

 

Источники – Primary Sources

Гуссерль 1991 – Гуссерль Э. Феноменология: Статья в Британской энциклопедии // Логос. 1991. №1. С. 12–21 (Husserl, Edmund (1929) ‘ Phenomenology ’, The Encyclopaedia Britannica. 14-th edition , Encyclopaedia Britannica, Chicago, Vol. 17, pp. 699–703, Russian Translation 1991).

Гуссерль 2005 – ГуссерльЭ . Избранные работы. М.: Территория будущего, 2005 (Husserl, Edmund, Selected Works in Russian Translation, 2005).

Шантепи де ля Соссе 1996 – Шантепи де ля Соссе П. Учебник по истории религии / Классики мирового религиоведения. Том 1. М.: Канон, 1996. С. 197–215 (Chantepie de la SaussayePierre Daniel, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Russian Translation 1996).

Chantepie de la Saussaye, Pierre Daniel (1887) Lehrbuch der Religionsgeschichte, J.C.B. Mohr, Freiburg.

Chantepie de la Saussaye, Pierre Daniel (1897) Lehrbuch der Religionsgeschichte, 2. Aufl., J.C.B. Mohr, Freiburg.

Schiele, Friedrich Michael, Zscharnack, Leopold (eds.) Die Religion in Geschichte und Gegenwart: Band II. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1910.

Heiler, Friedrich (1920) Das Gebet: Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, Verlag von Ernst Reenhardt, München.

Heiler, Friedrich, (1961) Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Kohlhammer, Stuttgart.

Heiler, Friedrich, Hrsg. (1962) Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart, Philipp Reclam, Stuttgart.

Leeuw, Gerard van der (1925) Einführung in die Phänomenologie der Religion, Ernst Reinhardt, München.

Leeuw, Gerard van der (1956) Phänomenologie der Religion, J.C.B. Mohr, Tübingen.

Tiele, Cornelis Petrus (1896) Elements of the Science of Religion, vol. 1: Morphological, W. Blackwood & Sons, London.

 

Ссылки – References in Russian

Кимелев 1998 – Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. М.: Nota bene, 1998.

Красников 2007 – Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М.: Академический проект, 2007.

Куренной 2005 – Куренной В.А. Феноменология Эдмунда Гуссерля / Гуссерль Э. Избранные работы. М.: Территория будущего, 2005. С. 7–22.

Пылаев 2011a – Пылаев М.А. Категория «священного» в феноменологии религии, теологии и философии XX века. М.: РГГУ, 2011.

Пылаев 2011б – Пылаев М.А. Философия религии в феноменологии религии Рудольфа Отто // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2011. № 6(38). С. 59–74.

Фролов 2013 – Фролов А.В. [Рецензия на книгу:] М.А. Пылаев. Категория «священного» в феноменологии религии, теологии и философии XX века / Философия религии: Альманах 2012–2013. М.: Наука – Восточная литература, 2013. С. 521–544.

 

Ссылки на иностранных языках см. в разделе References.

 



Примечания

[1] Как пишет Т. Шехан, Хайдеггер и Окснер познакомились с книгой Отто, как только она вышла из печати, и рассказали о ней своему учителю. Труд Отто стал пользоваться широкой популярностью в Германии и за ее пределами, «формулу» Святого (минус рациональный и минус этический аспекты) Отто вывел, опираясь на философскую традицию, что привлекло внимание ведущих философов эпохи. Подробнее об этом см.: [Sheehan 1979].

[2] Примерно так же отнесся к труду Отто в те годы и Хайдеггер. В 1920–1921 гг. Хайдеггер читал курс лекций по «Феноменологии религии», в котором за отправную точку взял противопоставление рационального и иррационального, предложенное Отто, но, оттолкнувшись от него, считал, что сведение сущности религии к иррациональному не помогает нам понять эту сущность, и свой курс построил на постижении религиозных феноменов через жизненный опыт в его измерениях темпоральности и историчности. Подробнее см.: [Sheehan 1979, 319–320].

[3] Подробнее см.: [Schiele, Zscharnack (eds.) 1910, 497–577]. Статья Лемана занимает 80 страниц, имеет очень сложную рубрикацию и является прототипом для всех подобных работ феноменологов религии; см., например: [Leeuw 1925; Heiler 1961].

[4] Одна – во «Введении в феноменологию религии», где ван дер Леу поясняет, что употребляет термин «Wesen» в отличном от Гуссерля смысле [Leeuw 1925, 7], и одна в «Феноменологии религии», в цитате из М. Шелера [Leeuw 1956, 640].

[5] К ним принято относить его докторскую диссертацию [Heiler 1920], предисловие к коллективной монографии [Heiler 1962], а также итоговую работу [Heiler 1961].

[6] Предисловие Хайлера в этом издании не имеет нумерации страниц.

[7] Например, Иоахим Вах в 1919 г., обучаясь в Мюнхенском университете, прослушал курс Хайлера, а затем в следующем семестре слушал уже курс Гуссерля во Фрайбурге. Подробнее см.: [Flasche 2010, 290–302].

[8] Это представление о религиозных гениях Хайлер напрямую заимствовал у Ф. Шлейермахера.

[9] Гуссерль пишет: « Феноменологический опыт есть единственный опыт, который может быть назван “внутренним” в полном смысле слова; его осуществление практически не имеет границ. И так как подобное “заключение в скобки” объективного и описание того, что затем “является” (“ноэма” в “ноэсисе”) может быть произведено и над “жизнью” другого Я, которую мы можем себе представить, “редуктивный” метод может быть распространен из сферы своего собственного опыта на опыт других Я». [Гуссерль 1991]

[10] В особенности на этом настаивал А.Н. Красников.

[11] А.Н. Красников, касаясь связи философской феноменологии и феноменологии религии, заметил, что «…никто из представителей этой дисциплины, за исключением, пожалуй, М. Шелера и Поля Рикёра (1913–2005), не использовал термин “эйдетическое видение” в его строгом философско-феноменологическом смысле. И все же многие феноменологи религии ставили своей целью постижение сущностей религиозных феноменов, их глубинных структур и значений, а основным методом достижения поставленной цели считали интуицию» [Красников 2007,119]. При этом и способ постижения этих феноменов, и само понятие интуиции носило в их трудах иной, не строго философско-феноменологический характер

[12] Среди первых представителей феноменологии религии, еще до появления трудов Гуссерля, именно этот метод декларировался как один из основополагающих. Так К. Тиле во введении к своей работе «Элементы науки о религии» 1896 г. говорит о «спокойной беспристрастности» (calm impartiality) [Tiele 1896,8], необходимой исследователю для изучения религии, понимая ее в контексте отказа от критических и апологетических суждений.

 

References

Allen, Douglas (2010) “ Phenomenology of religion ”, Hinnells, John (ed.) The Routledge Companion to the Study of Religion: Second Edition, Routledge, London, pp. 203–224.

Cox, James L. (2006) A Guide to the Phenomenology of Religion Key Figures, Formative Influences and Subsequent Debates, The Continuum International Publishing Group, New York.

Flasche, Rainer (2010) “Joachim Wach” Michaels, Axel (ed.) Klassiker der Religionswissenschaft: von Friedrich Schleiermacher bis Mircea Eliade, C.H. Beck, München, pp. 290–302.

Frolov, Alexander V. (2013) “The Category of the Sacred in the Phenomenology, Theology and the Twentieth Century Philosophy by M. Pylaev ”, Shokhin, Vladimir K. (ed.) Philosophy of Religion: An Almanac (2012–2013), Nauka – Vostochnaya Literatura, Мoscow, pp. 521–544 (in Russian).

Kimelev, Yuri A. (1998) Philosophy of Religion: A Systematic Essay, Nota Bene Publishing House, Moscow (in Russian).

Krasnikov, Alexander N. (2007) Methodological problems in studying of religion, Academic project, Мoscow (in Russian).

Kurennoy, Vitaly A. (2005) “The Phenomenology Of Edmund Husserl ”, Husserl E. Selected works, Publishing house “Territory of the future”, Moscow, pp. 7–22 (in Russian).

Manoussakis, John P. ( 2015) “ Phenomenological approaches to religion ” , Oppy, Graham (ed.) The Routledge Handbook of Contemporary Philosophy of Religion, Routledge, London, pp. 20–31.

Molendijk, Arie L. (2000) “At the Cross-Roads: Early Dutch Science of Religion in International Persective” , Hjelde, Sigurd (ed.) Man, Meaning, & History. Hundred Years of History of Religions in Norway. The Heritage of W. Brede Kristensen, Brill, Leiden, pp. 19–56.

Molendijk, Arie L. (2005) The Emergence of the Science of Religion in the Netherlands, Brill, Leiden.

Pylaev, Maxim A. (2011a) The Category of the Sacred in the Phenomenology, Theology and the Twentieth Century Philosophy, RSUH, Мoscow (in Russian).

Pylaev, Maxim A. (2011b) “Philosophy of Religion in Rudolf’s Otto Phenomenology of Religion ”, St. Tikhon’s University Review. Series I: Theology. Philosophy, № 6(38), St. Tikhon’s University, Мoscow, pp. 59–74 (in Russian).

Sharpe E.J. (2010) “ The study of religion in historical perspective ”, Hinnells, John (ed.) The Routledge Companion to the Study of Religion: Second Edition, Routledge, London, pp. 21–38.

Sheehan, Thomas (1979) ‘ Heidegger's “Introduction to the Phenomenology of Religion” 1920–1921 ’, The Personalist, LX (3), University of Southern California, Los Angeles, pp. 312–324.

Smart, Ninian (1973) The Phenomenon of Religion, The Seabury Press, New York.

Waardenburg, Jacques (1992) “Friedrich Heiler und die Religionsphänomenologie – eine kritische Würdigung “, Marburger Universitätsreden 93, vol. 18, Philipps-Universität Marburg, Marburg, pp. 21–47.

Источник http://vphil.ru

Добрые дела вместе с порталом Богослов.ru. Поддержим открытие центра духовно-нравственного воспитания при общеобразовательной школе http://www.nachinanie.ru/Project/Index/75178

Твоё только то, что ты отдал другим (свт. Иоанн Златоуст).


Другие публикации на портале:

Еще 9