Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
Золотой фонд
Новое в справочном разделе
Комментарии читателей rss

Статья. Религиозная интерпретация свободы в русской философии культуры и политики

19 апреля 2017 г.
О.А. Жукова. Религиозная интерпретация свободы в русской философии культуры и политики. Журнал "Культура культуры" №3 2016г. В статье рассматривается специфика взаимодействия политической и религиозной традиции в социальной истории России. Обсуждается онтологический статус свободы в отечественной религиозно-философской и общественной мысли и ее политические проекции в русском христианском либерализме.

Политико-философская постановка проблемы свободы в истории России связана с процессом трансляции либеральных идей и общественных практик западноевропейской культуры в русскую социальную реальность. Требование свободы в индивидуальном и общественном бытии лежит в основе проекта модерна, является фундаментом его ценностей. Отличие западноевропейского и русского типа философствования о свободе проявляется в дискурсивных практиках обсуждения данной темы. Можно говорить, что русский вопрос о свободе обладает рядом отличительных черт, как на уровне философской тематизации проблемы свободы, так и в практиках освоении ценностей модерна и либеральной культуры в социально-политическом пространстве. Это связано, в первую очередь, с доминантой религиозной традиции в развитии русской культуры, где религия в сочетании с искусством и литературой выступают важнейшими формами ее самопознания, беря на себя функцию философской рефлексии над основаниями социального и исторического бытия. Христологичность русской культуры, ее центрированность на духовных идеалах и ценностях православия задала интеллектуально-творческий горизонт русской мысли, в значительной степени повлияв как на политическое самосознание российского общество, так и на философию русского либерализма с его вниманием к религиозным аспектам жизни государства и народа. Не случайно Е.Н. Трубецкой, последовательный продолжатель философских идей гениального мыслителя христианско-либерального типа В.С. Соловьева, в своей последней книге «Смысл жизни» однозначно заключит: «Учение о Христе – это ключ к разрешению вопроса о человеческой свободе» [1].

В русской религиозной и общественной мысли сложился определенный консенсус представлений о специфике взаимодействия политической и религиозной традиции в социальной истории России [2]. Речь, прежде всего, идет о философах – представителях русского европеизма – либерального или либерально-консервативного направления, проделавших огромную интеллектуальную работу по осмыслению и реконструкции особенностей развития русской истории и культуры. Они отмечали, что слабость философско-богословской рефлексии в истории русской культуры во многом спровоцировала драматическое развитие традиции, при котором устоявшиеся формы культуры без творческого переосмысления исторического опыта складывались в традиционалистский комплекс культурной ментальности, преодолевавшийся с помощью радикальной перестройки социального порядка. Именно в этом выдающийся философ и культуролог Г.П. Федотов, пересматривая русскую культурно-политическую традицию, будет находить одну из причин русской несвободы. Она обусловлена слабостью усилий по интеллектуальному познанию и переосмыслению исторического опыта.

В русской церкви, не имевшей должной опоры на богословскую школу и рациональный способ переосмысления традиции, в определенный период стабилизации культурного и социального порядка произошло угасание духа вселенской церкви. На эту проблему в свое время прямо указал В.О. Ключевский, обозначив ее емким выражением: «затмение вселенской идеи» [3]. Уверенность в том, что Русь является непогрешимым образцом православия и обладательницей полноты христианского учения, оказалось для национального самосознания губительным. Русское царство, в интерпретации Ключевского, «национализировало» вселенское православие и выпало из большого времени истории. Экстенсивная петровская модернизация вернула Россию в европейскую парадигму истории, но стержнем политической системы вновь сделала абсолютную и сакральную власть, сохранив за ней смысл и значение единственного субъекта исторического развития, правящего народом как объектом.

Сложившееся соотношение власти и религиозной традиции в попытках изменения социального порядка открывало путь к секуляризации культуры, разрывавшей с предшествовавшей традицией. Не случайным кажется тот факт, что отечественная культурфилософская и историософская мысль на рубеже XIX – XX вв. рассматривала проблему свободы в соотнесенности духовного и социального порядка бытия – в единстве метафизического и политического в жизни человека и общества.

Специально отметим, что проблема свободы, ставшая знаменем русского либерализма, вынесенная в плоскость публичной политики в начале ХХ века, всегда была и оставалась важнейшей для русской философии и литературы, онтологические и культурные корни которой – в христианском учении свободы и этики любви: «Проблема свободы и рабства, свободы и тирании является сейчас центральной мировой проблемой, она же всегда была центральной темой русской философии и русской литературы. Пушкин есть прежде всего певец свободы. Философия Толстого и Достоевского есть философия христианской свободы и христианской любви. Если Пушкин, Толстой и Достоевский выражают исконную традицию и сущность русского духа, то следует признать, что она во всем противоположна материализму, марксизму и тоталитарному социализму», – подчеркивал Б.П. Вышеславцев в книге «Вечное в русской философии» [4].

Непосредственная взаимосвязь религиозного и политического вопроса о свободе была изначально рассмотрена русскими философами и писателями. Не случайно, большой знаток восточно-христианской традиции, кардинал отец Томас Шпидлик в своей известной книге с символическим названием «Русская идея: иное видение человека», посвященной реконструкции русской духовности, обращается к опыту Достоевского, видя в нем крупнейшего оригинального русского религиозного философа и социального мыслителя, пророчествующего о свободе. Автор подчеркивает, что понятие свободы у Достоевского объемно и принципиально динамично, имеет метафизическое и социально-политическое измерение [5]. Конфликт между желанием быть свободным и ощущением себя как раба, по мнению исследователя, составляет динамический (диалектический) нерв свободы в русской традиции. Свобода, по Достоевскому, – безгранична, беспричинна, демонична, христологична, эсхатологична.

Считая, что «Достоевский особым образом выразил концепцию свободы, типичную для русской мысли» [6], к этим характеристикам свободы, определяющим судьбы его романных героев, он добавляет и ряд других, встречающихся у иных русских философов. В интерпретации о. Т. Шпидлика, русская мысль выделяет и рассматривает такие свойства свободы:

• свобода мета-номична (нередко противостоит правилам общественного порядка),

• мета-логична (не является родом мышления),

• бого-человечна (христологична и духовна),

• созидательна (позитивна и творчески активна),

• преобразовательна (преобразует общество и космос),

• созидательно кенотична (примиряет противоречие, когда подчинение становится свободой, а свобода стремится к подчинению) [7].

Как убедительно показывает автор «Русской идеи», проблематика свободы в русской духовно-интеллектуальной культуре занимает одно из центральных мест, присутствуя в философских и художественных текстах. И в этом он полностью совпадает с Б.П. Вышеславцевым, определявшем тему свободы не только в качестве начала русского философствования, но и главного индикатора социального мирочувствования: «Русская философия, литература и поэзия всегда была и будет на стороне свободного мира: она была революционной в глубочайшем, духовном смысле этого слова и останется такой и перед лицом всякой тирании, всякого угнетения и насилия. Гений Пушкина является тому залогом: «Гений и злодейство две вещи несовместные». Неправда, будто русский человек склонен к абсолютному повиновению, будто он является каким-то рабом по природе, отлично приспособленным к тоталитарному коммунизму. Если бы это было верно, то Пушкин, Толстой и Достоевский не были бы выражением русского духа, русского гения. Поэзия Пушкина есть поэзия свободы от начала до конца» [8].

Свобода как духовный и политический антипод всякой тирании – вот главный тезис Вышеславцева, подводящего в своей знаменитой книге своеобразный итог развития русской мысли, гениальными представителями и выразителями которой являются упомянутые им классики русской литературы. Возводя генеалогию русской политической свободы к Пушкину, философ указывает на ключевой момент в самоопределении русской мысли. Творчество Пушкина – это первая вершина процесса европеизации и секуляризации русской культуры – высочайший образец национального варианта развития проекта модерна в рамках русского мира, не утерявший религиозной интуиции и связи с почвенной духовной традицией. Пушкин для последующих поколений авторов остается интеллектуальным ориентиром, в орбите его творчества, по сути, удерживается культурная и языковая картина русского мира. К Пушкину, как к истоку синтеза национального и универсально-европейского в опыте осмысления свободы и творчества, вслед за своим учителем и вдохновителем В.С. Соловьевым, будут постоянно возвращаться представители русской общественной мысли и религиозно-философского ренессанса, философы истории и права, внесшие значительный вклад в теорию и политическую практику русского либерализма. Среди них: Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, В.О. Ключевский, Н.О. Лосский, П.Н. Милюков, Ф.А. Степун, П.Б. Струве, Е.Н. Трубецкой, Г.П. Федотов, С.Л. Франк. Идейный лидер либералов П.Б. Струве прямо назовет Пушкина ярчайшим выразителем специфической русской формы национально-культурного либерализма – консервативного. Находясь уже в эмиграции, русская журналистка и писательница, член ЦК партии кадетов, А.В. Тыркова-Вильямс, будет изучать духовный опыт русской культуры, осмысляя трагический путь русской свободы через интеллектуальную биографию Пушкина.

В связи с поиском пути «русской свободы», бурно обсуждаемым отечественными интеллектуалами в начале ХХ века, уместно вспомнить определение свободы, данное В.С. Соловьевым в одной из статей Энциклопедии Брокгауза и Ефрона. По Соловьеву, проблема свободы представляет собой проблему «об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого» [9]. Своеобразную формулу свободы, как бы подводя итог развития русской мысли, предложит Вышеславцев: «Существует две свободы, или две ступени свободы: свобода произвола и свобода творчества. Переход от первой ко второй есть сублимация свободы» [10]. С несублимированной свободой произвольного выбора, или свободой воли связаны «явления духовного противоборства, восстания против иерархии ценностей», сублимированная свобода, свобода творчества поворачивает свой руль «в направлении к ценностям», добровольно беря на себя «реализацию идеального долженствования» [11].

Действительно, русская мысль не только теоретически осмыслит внутреннюю диалектику двух свобод, о которых говорит Вышеславцев, но и трагически переживет опыт столкновения негативной и позитивной свободы, «свободы от» и «свободы для» политически – в исторической судьбе русского государства и общества.

В связи с этим стоит подчеркнуть, что осмысление феномена свободы в традиции русской культуры богато сюжетами драматического противостояния социально-политического и духовно-нравственного понимания свободы, где сталкивается рационально-философский и религиозно-философский (богословский) тип познания действительности [12]. Зачастую он принимает не продуктивную форму научной или мировоззренческой дискуссии, а выливается в непримиримую идеологическую борьбу. Очевидные следы этой «борьбы дискурсов» до сих пор несет в себе русская общественная мысль с ее парадигмальным противостоянием западничества и почвенничества.

Именно западник А.И. Герцен в середине XIX века произвел в русской общественной мысли перенос этической проблематики свободы в политическую плоскость. Нечувствительный к религиозной проблематике национальной культуры автор «Былого и дум» чрезвычайно поднял градус идейно-общественной борьбы. Его жизнь и политическая судьба являются примером столкновения полицейско-бюрократического режима, олицетворяемого имперской властью, и российского общества в лице образованной и одаренной творческой личности.

В первой трети XIX века русское общество переживает подъем национального самосознания. После победы над Наполеоном Россия заявляет о себе как о мировой державе с высоким культуротворческим потенциалом. Национальная культура в своих высших творческих проявлениях достигает европейского значения. Ее художественный, интеллектуальный и моральный запас составляет русская классическая литература и искусство. Развитие науки и философии, прежде всего, связано с университетским типом образования, позволяющим молодому поколению войти в общее пространство европейской культуры. В то же время, бюрократический порядок империи, реагируя на события 1825 года – декабристское восстание, ужесточается. Полицейский режим, устанавливающийся в правление Николая I, только умножает противоречия государственно-общественной жизни. Между властью и обществом увеличивается взаимное недоверие и отчуждение. Этот разрыв между обществом и властью Герцен артикулирует, задавая вопрос о свободе – свободе личности, обладающей гражданскими и политическими свободами. После Герцена либеральный дискурс о свободе в России окончательно присваивается «западниками», укладываясь в общую проблематику либерализации политической системы и в целом общественного порядка в России по европейскому образцу. Жизнь в эмиграции, погружение в социальный контекст современной культуры и политики Запада принесло Герцену разочарование и только радикализировало издателя «Колокола», высветив трагический момент борения двух свобод – негативной и позитивной, как в его собственной, так и исторической судьбе России.

Славянофильская линия решения вопроса о судьбе России также не свободна от определенных культурно-исторических и социальных иллюзий в отношении «проекта» русской цивилизации, уповая на общинный дух русского народа и его мистическую связь с государством и Церковью. Однако в своей главной интуиции – интуиции синтеза ценностей национальной культуры на основе христианской онтологии свободы, объединяющей как Запад, так и Россию, знаменосцы славянофильства в процессе либерализации социального порядка оказываются проводниками прогрессивных идей. Во многих теоретических и практических аспектах – в защите свободы слова и печати и, что особенно важно, в защите свободы совести – они в лидерах развития темы свободы. Этот исторический факт русской общественной мысли позволяет выделить значимую линию – либеральное славянофильство, выдающимся представителем которого был И.С. Аксаков. Идейный наследник А.С. Хомякова и К.С. Аксакова, яркий и выразительный образец русского европейца, Аксаков – один из самых последовательных христианских либералов. Подхватив знамя славянофильства, выпавшее из рук рано умершего и горячо любимого брата, Иван Сергеевич возглавил важнейшее для русской общественной мысли идейное направление, которое П.Б. Струве определил как консервативный либерализм, причислив к нему А.С. Пушкина и Б.Н. Чичерина.  

Этот синтез ценностей русской культуры с ее метафизическим православным ядром и социально-политических свобод в европейском духе позволяет говорить о национально-культурной версии либерализма в творчестве младшего Аксакова. Не случайно для Струве именно Аксаков станет образцом продуктивной личности – примером подлинного патриота, движимого идеалами свободы совести, моральной правды и профессиональной честности. В этом контексте интеллектуальный и жизненный опыт либерального славянофила И.С. Аксакова свидетельствует о возможности реализации политической философии либерализма в рамках христианской традиции, где свобода понимается как свобода в Духе и Истине, имеет отчетливые моральные критерии и создает ценности культуры в социальном творчестве нации и свободной, нравственно ответственной личности.

Справедливо говорить, что с середины XIX века вопрос о свободе поглощается идейными спорами и жаркими дискуссиями о путях развития России, входившей в период реформ, осуществляемых Царем-освободителем Александром II. В основе этой борьбы и последовавшего идейного раскола в русском общественном сознании лежит не только вопрос о цивилизационной идентичности России, ее «европейскости» или «самобытности». Это глубинный онто-гносеологический уровень, обозначающий расхождение в путях познания Сущего и конкретных формах его культурной репрезентации в социальном бытии человека.

Можно считать, что расхождение между западной и восточной христианской цивилизацией с их исторически сложившимися политико-правовыми и культурно-творческими практиками имеет своим началом великую схизму церквей, однако очевидная разница культурных потенциалов наиболее видна именно в эпоху Нового времени. Именно с этого момента происходит, в терминологии В.Ф. Эрна, одного из идейных лидеров неославянофильства, становление западного рационализма и имманентизма, манифестирующего себя в обществе европейского модерна. Рационализм, отрывающийся от сущего, от природы, как отмечает Эрн, противоположен восточному онтологизму и персонализму. Хранителем восточно-христианской духовной традиции выступает русская философия и русская культура с ее тяготением к религиозному опыту переживания Абсолютного. Согласно Эрну, миссия русской философской мысли заключается в том, что она «должна раскрыть Западу безмерные сокровища восточного умозрения» [13]. Другими словами, русская религиозно-философская традиция должна удерживать в культурном и, как следствие, политическом опыте европейца связь с Логосом-Христом – с той религиозной метафизикой, где впервые прозвучал императив «где Дух Господень – там свобода» (2 Кор 3, 17).

Однако в своих полемически заостренных работах Эрн свидетельствует и о том, что расхождение между Востоком и Западом преодолимо в единстве христианского предания, показывая и пути гармонизации разошедшихся идеологий «славянофилов» и «западников». По мысли Эрна, ничто не препятствует связать образ человека как культурного деятеля эпохи Нового времени с идеей духовного совершенствования и преодоления границ экзистенции в религиозном опыте христианина. И для этого совсем не обязательно вырабатывать, на манер Л.Н. Толстого, внеконфессиональный символ веры, отвергающий тысячелетнюю традицию христианской культуры и авторитет церковного предания. Этот опыт овладения ценностями европейской культуры и через них усвоения философского дискурса свободы, который обогащается религиозной метафизикой восточно-христианской традиции, демонстрирует сам автор книги «Борьба за Логос», прошедший искус христианского социализма на пути к национально и культурно окрашенному христианскому либерализму.

Подобный опыт, разрешающий противоречия между почвенничеством и западничеством в религиозно-политическом аспекте, мы может найти в интеллектуальном наследии русских мыслителей и общественных деятелей рубежа XIX – XX вв.  

Так, центральная проблема свободы совести, поставленная во второй половине XIX века либеральным славянофилом И.С. Аксаковым, вновь оказалась в центре внимания русской общественности в начале века ХХ. Он был поднят губернским предводителем орловского дворянства, будущим октябристом и христианским либералом, М.А. Стаховичем на миссионерском съезде в Орле, в сентябре 1901 года. Пафос его выступления сводился к открытой критике религиозного принуждения и дискриминации иноверцев как законодательно закрепленной практики в России. Перед клириками и мирянами Стахович выступил в защиту прав верующих других конфессий, а также свободного выбора религиозных убеждений, настаивая на необходимости «отмены всякой уголовной кары за отпадение от православия и за принятие и исповедание иной веры» [14]. По мысли Стаховича, чтобы сделать православие популярным, нужно не принуждать человека к вере, а дать ему убедительный пример христианской жизни и нравственности. Т.е. современные миссионеры в буквальном смысле должны идти по стопам Христа и свидетельствовать о Нем в Духе и Истине, а не прибегать к полицейским инструментам удержания паствы в ограде Церкви.

В этом смелом поступке орловского аристократа можно увидеть своеобразный тест русского общества на гражданско-политическую и культурную зрелость нации. В качестве аргументов Стахович использовал статьи Ивана Аксакова – глубоко верующего христианина, православного человека, который, защищая принцип вероисповедной свободы в России, горестно заметил, что «в России не свободна только русская совесть» [15]. Вопрос о свободе совести явно назрел в русском обществе. Он беспокоил как интеллектуалов, так и прогрессивных клириков. Стоит вспомнить послание Волынского архиепископа Агафангела (Соловьева) в 1876 году к императору Александру II с предупреждением о том, что если порядок отношений в религиозном вопросе не изменится, то от православия будут отпадать «тысячи и миллионы лиц» [16]. В этом ряду стоит и письмо В.С. Соловьева Николаю II по восшествии на престол. Философ просил молодого царя освободить Церковь от крепостной зависимости от государства, придав ей тем самым новый импульс духовного развития [17]. Последовали также ряд статей, в которых по проблеме свободы совести выступили русские профессора. Чуть ранее А.М. Иванцов-Платонов опубликовал около двух десятков статей в газете И.С. Аксакова «Русь», в начале ХХ века эту тему продолжили А.С. Павлов и правовед А.А. Папков. В декабре 1902 года в «Московских ведомостях» появилась статья «Запросы жизни и наше церковное управление» издателя и редактора Льва Тихомирова с изложением основных положений необходимых церковных реформ. Опубликованная в трех отдельных выпусках, она была прочитана не только широкими кругами просвещенной России, но государем. Все это привело к тому, что 12 декабря 1904 года Николай II царь издал указ, обещающий свободу неправославным конфессиям, как только будет разработано законодательство.

Русская революция 1905 года стала мощным катализатором в разрешении религиозно-политических вопросов. Закон о свободе совести был издан. Однако степень инерционности церковно-политической системы, сложность и глубина накопившихся исторических проблем в этой важнейшей сфере духовной и социальной жизни не позволили русскому обществу с ней успешно справиться. Как следствие, этот вопрос был поднят и в Государственной Думе. В русском парламенте была создана комиссия по вероисповедным вопросам, которая продолжила работу по поиску адекватных общественному запросу способов духовного и культурно-политического устройства российского общества. На этом поприще блестяще проявил себя В.А. Караулов, красноярский депутат от партии кадетов, член ЦК, работавший в вероисповедной комиссии Третьей Государственной думы. Переживший духовный переворот, бывший народоволец и политзаключенный, ставший убежденным христианином, он продолжал бороться за идеалы свободы, направляя оружие борьбы против всех форм государственного принуждения в вопросах свободы совести и вероисповедания.

На законодательном уровне Караулов, по сути, аккумулировал усилия всего общества по самоисправлению исторически сложившегося социального порядка, не позволявшего разграничить сферы ответственности государства и церкви. Русскому обществу предстояло решить три сложнейшие проблемы. Первая – материальная зависимость церкви от светской власти, вторая – двухвековая практика политико-административного подчинения церкви государству, третья – изменение социальной доктрины церкви, при которой вера однозначно превращалась в идеологическую опору трона. К числу конкретных и жизненно насущных относились вопросы о свободе перехода из православия в другое христианское вероисповедание; об уравнении в гражданских правах инославных со старообрядцами; о свободе проповедования, о предоставлении монашествующим права завещания и некоторые другие [18].

Пожалуй, для самосознания русского общества примирение веры и свободы было единственно возможным путем позитивного социального синтеза, способного сформировать гражданские институты на основе национально-культурного консенсуса. Однако в начале ХХ века охранительный консерватизм имперского мышления с его исторически сложившейся сакральной легитимацией власти стала серьезным тормозом общественного развития. В восприятии широких общественных кругов – интеллектуально-творческой элиты, разночинной интеллигенции, нарождавшейся буржуазии, ряда представителей аристократии, прогрессивной имперской бюрократии – она связывалась не только с нерешенными церковно-государственными отношениями, но и с традиционалистской властью, с отсутствием гражданских свобод, с архаическими политическими и экономическими практиками.  

Одним из знаковых социальных начинаний, отвечающих на трудноразрешимый религиозный вопрос русской политической истории, стало движение христианско-социалистического толка «Христианское братство борьбы». Его главные идеологи и активисты В.П. Свенцицкий и В.Ф. Эрн, стремясь освободить Русскую Церковь и церковное сознание русского народа от Евангелия, защищенного полицейским уставом, провозгласили идеал свободного религиозного творчества общественности, предлагая увидеть в политических свободах воплощение духовной программы христианского учения. Мучительный поиск метафизических оснований русской свободы был продолжен русскими мыслителями.

Связующим звеном между метафизическим и политическим пониманием свободы становится общественно-политический и философский опыт П.Б. Струве. К философско-теоретическим заслугам Струве в разработке темы свободы в русской либеральной традиции следует отнести тот факт, что он одним из первых указал на родовую травму русской цивилизации – на возникший в ней разрыв духовных и социально-политических (инструментальных) ценностей. По мысли Струве, сакральное восприятие власти, отсутствие полноценных гражданских институтов, низкий уровень хозяйственной культуры рутинизировали социальный порядок в жесткую, косную форму традиционалистской военно-бюрократической империи, в которой свобода лица была резко ограничена.

Можно согласиться с тезисом Струве и в том случае, когда он говорит о несостоявшейся в России реформации, что затруднило процесс секуляризации религиозного сознания и морали. Если в истории Европы этот процесс привел, в конечном итоге, к общественному договору и правовой легитимации власти, то в России политико-правовой культуры, опосредствующей метафизические идеалы и социальные практики, так и не возникло. «В России не было реформации и не произошло поэтому секуляризации христианской морали, того ее превращения в методику и дисциплину ежедневной жизни, которое совершилось на Западе. В России была религия и религиозность, но в ежедневную жизнь как дисциплинирующее начало религия не проникала. Это очевидный и едва ли не самый многозначительный факт русской истории», – делает вывод автор «Великой России» [19]. Поэтому в качестве теоретической основы практики свободы Струве предлагает программу «русской реформации». Струве опирается на христианские ценности свободы, пытаясь осуществить их через идею культурной работы человека (его «личной годности») и нации (ее государственно-культурного строительства).

После революции Струве были продуманы основные положения либерально-консервативной концепции свободы в рамках философии культурного дела. Именно культуру философ рассматривал в качестве условия высвобождения личности. Струве настаивает, что воспитание свободного человека в личность есть основа общественной стабильности и развития. Эта программа культурного строительства нации восходит к идее личной годности, впервые высказанной в статье «Интеллигенция и народное хозяйство» в 1908 году: «…прогрессирующее общество может быть построено только на идее личной годности, как основе и мериле всех общественных отношений… в идее личной годности перед нами вечный реалистический момент либерального миросозерцания» [20].

Действительно, оценивая вклад Струве в философскую теорию свободы, можно утверждать, что культура и свобода становятся главным сюжетом его философских и публицистических работ – стержнем его мировоззрения, что так точно подметит С.Л. Франк. Не случайный факт, что Струве и Франку принадлежит совместный замысел обширного сочинения о культуре и свободе (1906), частично реализованный в «Очерках философии культуры» и в других работах Струве. Свобода и культура, по Струве, встречаются в личности. Сама же личность становится движущим актором всей новой политической истории. Свободно-творческая личность является целью культурного и политического развития общества. Именно такая личность выступает в качестве проводника культурного универсализма и либеральных ценностей европейской христианской цивилизации, к которой принадлежит и русская культура, и, значит, частью которой может стать новая политическая нация современной России. Апеллируя к личности, рождающейся в свободе, и к культуре, как к творческому опыту человека, Струве, по сути, излагает основные принципы христианского либерализма на русской почве, понимая политику как форму культурного творчества личности и нации [21].

Артикулированная философом либерального толка Петром Струве культурно-политическая концепция свободы в русском историко-философском и политическом контексте, развивается параллельно с персоналистической философией свободы и творчества Николая Бердяева, открывающей иные – религиозно-экзистенциальные перспективы в русском опыте осмысления свободы. Пафос большинства его работ, посвященных теме свободы, духа и творчества направлен на выявление в историческом христианстве существующих, с точки зрения философа, глубинных противоречий, рутинизирующих и скрывающих подлинный смысл провозвестия Христа. Но никто более страстно, «с открытым забралом» не бросался так на защиту христианства, видя в нем даже не религию, а саму возможность осуществления личности в свободе духовного, социального и исторического творчества.

Онтологическая связка свободы и творчества, на которой настаивал Бердяев, стала, своего рода, универсальным критерием истины в его философских работах, посвященных осмыслению социальной и духовной истории России. В этом видении Бердяев был не одинок – представители русского религиозно-философского ренессанса поставили культурно-религиозную особенность социальной истории России в центр бурных дискуссий о путях развития русской государственности и русской свободы. Бердяев еще раз подчеркнул общий для приверженцев либеральной историософской школы Ключевского-Струве-Федотова пункт, что для России характерна тенденция к сохранению в высоких практиках культуры религиозного смысла жизни и творчества. Именно на эту связку религиозной традиции и существующей государственно-политической системы в России в споре с Д.С. Мережковским указывал П.Б. Струве в 1908 г.: «Проблема государства в окончательной своей постановке соприкасается для меня в настоящее время с проблемой не только культуры, но и религии» [22]. Еще более отчетливо эта мысль прозвучит у Струве в статье «Россия», опубликованной в пражском издании «Русской мысли» уже в эмиграции, в памятном 1922 году, который стал для русских интеллектуалов знаково-символическим в их идеологическом изгнании из России.

Признавая справедливость критики русского мессианизма, Струве выявлял объективно существующий факт исторического бытия России в сложном переплетении религиозных и культурно-политических традиций: «В учении о религиозном признании России до высочайшего напряжения доведены две идеи, два начала: 1) идея нации как соборной индивидуальности, в которую погружена, из которой питается человеческая личность как нечто от этой силы не механически, не в порядке приказа зависимое, а органически, любовно-покорно ей подчиняющееся и 2) идея благодати, идея индивидуального и коллективного Божия призвания. Как бы ни ускромнять такое понимание призвания, в нем все-таки останется всегда известное религиозное содержание и религиозный пафос», – резюмирует Струве [23].

Эту мысль на рубеже 1920–1930-х годов Бердяев радикально трансформирует в духе неортодоксально трактуемого религиозного персонализма, формулируя идеал новой культуры и социальной общности – новой богочеловеческой духовности, становящейся в истории. В духовной реальности будущего, по Бердяеву, спасение возможно только с ближним, с другими, вследствие чего христианство приобретает особый социальный смысл. Моральный императив Бердяева, имеющий в истоке христианскую этику любви, звучит следующим образом: «Каждый человек должен взять на себя боль и муку мира и людей, разделить их судьбу. Все за всех ответственны» [24]. «Именно обращенность человека не к личному только спасению, но и к социальному преображению раскрывает личное, глубоко личное призвание в духовной жизни. Этого призвания совсем нет при сведении духовной жизни к путям личного спасения. Призвание всегда связано с творчеством, творчество же обращено к миру и другим людям, к обществу, истории», – делает главный вывод Бердяев [25].

В трудах русского философа, проделавшего путь от марксизма и христианского либерализма к метафизическому анархизму и религиозному экзистенциализму, русский вопрос о соотношении религии и политики разрешается в свободе, которую автор «Философии свободного Духа» понимает как метафизический исток творчества и залог новой духовности. Тем самым, Бердяев не только продолжает метафизическую линию русского философствования, но и указывает на принципиально личностный характер согласования опыта веры и разума, религиозной традиции и социального порядка в истории, надеясь на саму возможность строительства будущей культуры и общественности на основе нового понимания ценностей и идеалов христианства.
 
 
ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Типография Т-ва И.Д. Сытина, 1918. С. 163.
[2] См.: Жукова О.А. Исторический образ России: традиция и традиционализм // Гуманитарные и социально-экономические науки. 2007. № 4. С. 56-60.
[3] Ключевский В.О. Курс русской истории: полное издание в 1 т. М.: Альфа-Книга, 2009. С. 669.
[4] Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Этика преображенного Эроса. М.: Республика, 1994. С. 160.
[5] Шпидлик Т. Русская идея: иное видение человека. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. С. 33.
[6] Там же. С.35.
[7] Там же. С. 31-41.
[8] Вышеславцев Б.П. Указ соч. С. 160.
[9] Соловьев В.С. Свобода воли // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб.: Акционерное издательское общество Ф.А. Брокгауз-И.А. Ефрон, 1890-1907. Т. 57. С. 163-169.
[10] Вышеславцев Б.П. Указ соч. С. 193.
[11] Там же. С. 193.
[12] См.: Жукова О.А. О мифологических соблазнах русской истории и культуры // Вопросы философии. 2010. № 4. С. 110-122.
[13] Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. С. 82.
[14] Речь М.А. Стаховича на миссионерском съезде // Орловский вестник. 1901. 25 сент. (№ 254).
[15] Аксаков И.С. Почему в православной России не допускается свобода совести? Москва, 16 апреля 1868 // Собрание сочинений: В 7 т. М.: Восход, 1886. Т. IV. С. 83.
[16] Агафангел (Соловьев), архиепископ. Пленение Русской Церкви: записка преосвященного Агафангела Волынского и проект всеподданнейшего ходатайства перед Государем Императором. СПб., 1906. С. 29–30.
[17] См.: Соловьев В.С. Статьи и письма // Новый мир. 1989. № 1. С. 232–233.
[18] Подробнее об этом см.: Евлогий (Георгиевский), митрополит. Путь моей жизни: Воспоминания. М.: Моск. рабочий; ВМПД, 1994. С. 176.
[19] Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика, 1997. С. 417.
[20] Струве П.Б. Интеллигенция и народное хозяйство // Струве П.Б. Избранные сочинения. М.: РОССПЭН, 1999. С. 80.
[21] См.: Кара-Мурза А.А., Жукова О.А. Свобода и вера. Христианский либерализм в российской политической культуре. М.: Институт философии РАН, 2011.
[22] Струве П.Б. Patriotica… С. 71.
[23] Там же. С. 409.
[24] Бердяев Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 445.
[25] Там же. С. 446.
 


Жукова Ольга Анатольевна, доктор философских наук, профессор Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики»

Источник http://cult-cult.ru
Другие новости раздела Религиоведение
Другие новости
апрель 2017
Пн Вт Ср Чт Пт Сб Вс  
1 2  
3 4 5 6 7 8 9  
10 11 12 13 14 15 16  
17 18 19 20 21 22 23  
24 25 26 27 28 29 30  

добавить на Яндекс добавить на Яндекс