Аннотация. Делается попытка дифференциации процессов клерикализации и подлинной институционализации религии. Предлагается понимание нормальной институционализации религии, и показываются ее возможности для коррекции развития общества, определения смысла истории, преодоления господствующих симулякров религии.

Термин «институционализация» является многоплановым и используется иногда в различных смыслах. И. И. Кравченко отмечает, что институционализация «представляет собой синергетический процесс перехода от самоуправляющихся и самоорганизующихся явлений к организованным и управляемым» [2].
Как видим, основной чертой процесса институционализации в трактовке автора выступает формализация, т. е. определение границ, где нормы социального приемлемы. Это имеет непосредственное отношение к предмету нашего анализа. Внутри религии формализация или рутинизация харизмы постоянно преодолевается, а институционализация без рутинизации обойтись не может. Ведь все дело в том, что институционализация предполагает устойчивость сложившейся традиции, ее репродукцию, а смыслом любой религии выступает прорыв нуминозного как возможности присутствия харизмы или ее дерутинизации. Она детерминирует процесс формального становления религии как постоянное преодоление ее революционного начала, с одной стороны, и разрушение этого преодоления - с другой. Иначе говоря, в церкви заложена секта, а в секте заложена церковь. Можно утверждать, что религия институционализируется через два типа организации - церковь и секту. Они предваряют друг друга, а также вступают в некоторое противоречие в силу того, что их формальные характеристики не совпадают.
Установим различие между церковью и сектой с точки зрения организованных структур. Обратимся к актуальной и сегодня концепции Э. Трельча. Основным различием между ними, по мнению Э. Трельча, выступает принятие и непринятие мирского порядка. Здесь он предваряет теорию религиозного непринятия мира, изложенную М. Вебером. Церковь, по его мнению, не
столько рутинизировала харизму, сколько вписала ее в общество, положив в основание творение социального космоса. Церковь состоит из тех субъектов, которые преобразование мира отложили до конца истории или второго пришествия. «Церковь как тип организации, - утверждал Э. Трельч, - по преимуществу консервативна; в известной степени принимает мирской порядок, стоит на позиции мироутверждающей, господствующей в массах и потому по своему принципу являющейся организацией универсальной, т. е. стремящейся охватить всю человеческую жизнь» [4, с. 227].
Нам следует обратить внимание на попытку предотвращения появления социально безответственных проектов, основанных на восприятии жизни в узком смысле утилитарного характера. Если опираться на антропологию Р. Жирара, то церковь своим тотальным контролем стремится не допустить социального самоубийства, покоящегося на персонализации вины в конкретном социальном субъекте. Ее миф о коллективной ответственности, комплексе коллективной вины за нарушение моральных норм перед абсолютно непогрешимым божеством выступает основанием технологии управления массами. И нам кажется бесспорным то, что этот миф, мешающий личностной самореализации, с одной стороны, с другой - поддерживает социальный порядок и помогает выработать понимание смысла сохранения последнего. Вместе с тем он содержит колоссальный интеграционный эффект, который и легитимирует религию в любом исторически ангажированном социуме.
Иначе обстоит дело с сектой. Во-первых, институционализация сект не всегда успешна, скорее даже наоборот - процесс их институционализации встречает сопротивление со стороны многих социальных институтов в силу частого непринятия мирского порядка.
Вместе с тем секта - это не социальная патология, а норма в силу того, что механизмы социального признания зачастую срабатывают в отношении личности несправедливо, порождая многочисленные депривации. Способов снятия этой депривации без конфликта общество в своем арсенале имеет немного, в основном они содержатся в рамках оцерковленной религии, образования и культуры. Но проблема в том, что эти терапевтические технологии предназначены для масс, а депривация субъекта из массы исключает. Он ищет нового синергетического порядка, где станет социально значимым субъектом.
Секта укрепляет субъекта в том, что его самоизменение позволит ему разрушить несправедливый социальный порядок хотя бы символически и обеспечить наступление справедливости здесь и сейчас. Определение сект с точки зрения их антимассового направления у Э. Трельча акцентирует внимание на том, что это «.. .относительно небольшие группы, которые стремятся к внутреннему совершенству личности и непосредственно - личной связи между своими членами» [4, с. 227]. Секта - это ответ на отчуждение субъекта от общества, его социальная интеграция в пользу следования за харизматическим лидером. Если убрать религиозный характер, то мы увидим институты, подобные сектам, и в других подсистемах социума, только они называются командой или партией. Льюис Козер вполне резонно назвал партию большевиков сектой. Правда, эта секта выросла до массовой организации, но, тем не
менее, черты секты имела изначально. Цели сект Э. Трельч обозначает следующим образом: «С самого начала они организовывались в небольшие группы и отказывались от идеи овладения миром; они вели себя по отношению к миру, государству и обществу либо индифферентно, терпимо, либо враждебно, поскольку... не стремились контролировать их или в них включаться, но, напротив, избегали или терпели их рядом с собой или даже стремились заменить их своим собственным сообществом» [4, с. 227].
Почему секты так игнорировали многие социальные институты? Дело в том, что секты имели своей целью созидание сообществ, требующих целостности личности, ее естественной жажды социотворения, ибо они закладывали те нормы общежития, которые выступают необходимой стороной социального бытия. Но только те секты, которые стремятся создать подлинное братство, а не завуалировать иерархию. Безусловно, на первых порах конфликт неизбежен в силу того, что человек религиозный противостоит человеку родовому, а позже - человеку рациональному. Более того, это противостояние может быть обозначено как методологическое указание на типы институционализации.
Эти типы по-разному репродуцируют синергетический процесс. Если первый тип обнаруживает синергию в состоянии восприятия каждого таким, каков он есть, то второй тип - это обнаружение себя как прошедшего родовое ограничение во имя единения с другим, и, наконец, третий стремится изменить все в угоду отчужденного, атомарного существования личности. Смысл конфликта между родовой и религиозной организацией как столкновения си-нергетических практик М. Вебер видел в том, что другой в религиозном дискурсе гораздо ближе, чем свой, ограничивающий возможности личности. Ве-бер настаивает на том, что «.спаситель, пророк, священник, духовник и брат по вере должен стать верующему ближе, чем кровные родственники или члены семьи как таковые. Это считалось тем в большей степени само собой разумеющимся, ...чем серьезнее и глубже воспринималась цель спасения. Посредством хотя бы относительного обесценения этих отношений и разрыва магических связей и замкнутости родственных союзов пророчество создало, особенно там, где оно превратилось в сотериологическую религиозность общин, новую социальную общность» [1, с. 313].
В этом рассуждении не только отражен конфликт между двумя историческими формами существования общества, но и выявлена способность религии творить новые исторические движения. Она причастна к социотворению, с одной стороны, и к его изменению - с другой. Она суть институт, который наиболее эффективно предотвращает социальное самоубийство и доказывает абсурдность конца истории.
Анализируя идеи М. Вебера о религии, Серж Московичи отметил, что рациональные критерии построения общества не делают его более способным к выживанию. Сообщества, созданные ими, не существуют долго. Сообщества же, созданные на основании религиозного опыта, «прочно стоят на ногах» [см. подробнее 3, с. 270]. Ускорение изменений в науке и технике и кризис национально-цивилизационной идентичности приводят к осознанию необходимости привлечения иррациональных начал к акту социотворения, ибо кри-
зис морали порождает лишних людей, более того, лишние сообщества народа, семьи, государства. В ходе рассуждений о рациональном и иррациональном основаниях общества С. Московичи замечает, что М. Вебер придает религии «роль основной силы, которая повсюду либо мешает, либо заставляет историю двигаться в новом направлении.» [3, с. 270].
Технократически мыслящая правящая элита стремится к уничтожению ее или замене суррогатами в виде идеологий или деструктивных сект. Сегодня многие религиоведы, например, говорят о «киберрелигии» как о некоем новом усовершенствовании рационального господства. Социологи и философы (Р. Беллах, Р. Палмер, Ч. Лэш, Г. Гилл, С. Хантингтон) исследуют предпосылки и возможности религии гражданственности. Р. Нисбет, например, видит предпосылку утверждения религии гражданственности в появлении политического духовенства, выполняющего те же функции, что и религиозное, в становлении гражданских ритуалов, официальных праздников великих событий национальной истории, утверждении таких сакрализованных документов, как Декларация независимости и Конституция, установлении статуй политических святых и мучеников прошлого. Увлечение проблемой сакрализации государства и политической культуры приводит его к трактовке гражданской истории как разновидности истории религиозной, а идеология всецело выглядит иррационально-утопической.
Симпатии самого Р. Нисбета - на стороне традиционных религий. Например, он пишет, что религия гражданственности во Франции «размывает мораль», с ее «введением стала развиваться попытка, с одной стороны, "дехристианизовать" Францию и уничтожить любое свидетельство традиционного христианства, с другой стороны, - утверждается растущее использование террора, включая гильотины, не только против аристократии или военных противников, но и против самих революционеров.» [6, р. 525]. В 1793 г., во времена Французской революции, собор Нотр-Дам де Пари, как известно, был переименован в Храм разума, многие святыни уничтожены или разворованы, снесены скульптуры. На какое-то время «леди Свобода» заменила на нескольких алтарях пресвятую деву Марию.
Нельзя не отметить, что религии традиционного толка воспринимаются многими субъектами как клерикальные формализованные организации, давно играющие по нечестным правилам распределения материальных благ. Клерикализм с его настойчивой проповедью комплекса вины прихожанина или идеей избранности неофитов ведет либо к рабству, либо к капиталистической эксплуатации самого себя.
Вообще клерикализация ориентирована на поддержку так называемого рационального социального порядка и недопущение торжества той или иной религиозной традиции в рамках современного социума. Представляя, по сути, процесс рутинизации харизмы, клерикализм четко знает, чем грозит сообществу пробуждение первичной харизмы, которая, по мнению С. Московичи, «нечувствительна к ограничениям повседневной жизни» [3, с. 190].
Вторичная харизма - это результат действия первичной и представляет собой силу, дающую общим страстям, вызванным первичной харизмой, точ-
ное направление по реализации «политической задачи или религиозного призвания» [3, с. 190].
Речь идет ни много ни мало о повороте истории, о ликвидации ее конца, о торжестве традиции отнюдь не рационального свойства [5, с. 53]. Внутри любой религии содержится идея духовной общины, но она в силу объективных процессов клерикализации подавлена священной иерархией. Иное дело, когда «...харизма является причиной внезапных взрывов изнутри общества и переключения его членов на деятельность, результат которой зависит от их качеств» [3, с. 191]. Иначе говоря, общество начинает сомневаться в рациональности как единственном смысле истории. Религия под воздействием духовной общины, созданной харизмой, вызывает эффект поворота к традиции и демонстрирует ее социосозидающую силу.
Если поверить, что это искомая синергия, приводящая к временной ликвидации сомнений по поводу объективного восприятия религии в роли социального института, то можно легко ответить на вопрос: «Почему институцио-нализация религии на сегодняшний день столь трудна?». При этом она затруднена как государством, так и самой церковью.
Этот двойной капкан, не позволяющий деполитизировать и деэкономи-зировать религию, приводит к тому, что настоящую харизму простой субъект не может отличить от квазирелигиозного симулякра, рационально действующего как в политике, так и в экономике. Антиструктурой религии выступает квазирелигия, которая присутствует не только в новых религиозных объединениях, но и внутри официальных церквей.