Прежде всего, в имеющихся переводах не видна перформативность слов св. Григория Паламы. Для него торжество истины, притворство заблуждения — не стертые метафоры, а действительное развитие исторических событий. Как и позднее историки Возрождения, он представляет, что только правильно и качественно осуществленная постановка и будет исторической истиной. Оппонент для него плохо разучил роль, подглядывает, руководствуется готовыми шаблонами и путает, кому какие высказывания принадлежат. Акиндин, считает Палама, принимает частные или ролевые высказывания за саму истину и тем самым искажает сам ход церковно-исторической пьесы. В переводе мы постарались не давать бледную копию сказанного перформативно, на что обрекает перевод, но, напротив, усилить это.
Затем в имеющихся переводах Палама предстает как равномерно цитирующий Библию и отцов Церкви, как будто он пытается закидать цитатами оппонента. Кроме того, что Григорий Палама создавал большую часть этого сочинения в тюрьме и не мог поэтому сверить цитаты, важно, что ни одна цитата не приведена у него с той же интонацией, как и предыдущая. Что-то он цитирует как самоочевидное, что-то как проблемное, что-то как требующее толкования, что-то как уже являющееся толкованием. Он не столько противопоставляет одной системе аргументов другую систему аргументов, сколько показывает, что при правильном цитировании, при правильном отношении к цитируемому сами аргументы противника окажутся несостоятельными. Из имеющихся переводов никак не видно, что перед нами выдающийся реформатор риторики, сопоставимый с Петраркой и флорентийскими платониками для европейской культуры.
Так что цель перевода этого отрывка — сделать св. Григория Паламу фактом современной русской литературы. Немного об историческом контексте: Григорий Акиндин одно время жил на Афоне, учился у Григория Паламы и, вероятно, пытался создать компромиссное учение, соединив отдельные высказывания Варлаама, осужденного противника Паламы, и самого Паламы. По сути дела, Акиндин исходил из того, что можно создать в богословии безупречный механизм речевой репрезентации истины, подбирая компромиссные цитаты. При этом, как и следовало ожидать, Акиндин участвовал в придворных интригах, а Палама оказался в тюрьме. Поэтому Паламе пришлось решать двойную задачу: взламывать богословскую «репрезентацию» Акиндина и взывать к здравому смыслу и к действительному устройству созерцаемых сущностей, которые можно противопоставить интригам Акиндина, еще и создавая эффект присутствия догматической истины как общезначимой. Как это получилось у Григория Паламы — за этим интересно следить, как за очередным «богословским сезоном».
1. Мирская философия нацелена на дело: она со временем улучшает нравы, создает искусства, делает удобнее дома и города, поддерживая все в них в нужном состоянии, и тем самым делает все к выгоде нынешнего века. Если какое-то дело к этому не ведет, с полным правом назовут его напрасным трудом сами приверженцы мира сего.
Словесная философия помогает нам найти смысл, природу и движение вещей и всего материального, понять, почему материя и убывает, и не убывает, как в ней действуют аналогии, схемы и числа. Она практически исследует истину в существующем. Если кто намеренно скажет что-то вопреки допустимой истине, он заговорщик слухов, наговаривающий на вещи; а если не намеренно, то он не причастен философии и уму, — и тем более не причастен, чем больше он считает себя постигшим философию, не догадываясь о собственном невежестве.
Христианская философия нацелена на деле созерцать то, «что ни глаз не видел, ни ухо не слышало, и не входило в сердце человека» [1], что в настоящее время только отчасти открывается самым достойным, по праву залога будущего духовного брака, и что совершенным образом будет явлено в жизни бесконечного будущего века.
Первая наша словесная работа — исследовать божественные догматы, которые и представляют по возможности наглядно истину существующего в существенном смысле, поднятом над всем существующим. Такая истина сама сильнее любого доказательства. Недоказываемое начало (аксиома) священного доказательства — сама вера как единственное основание убеждения. С этой верой совершенно объединено слово, проясняющее ход дальнейших рассуждений. Это слово воздвигает в верных торжество истины благодаря соответствию священного знания знанию знатоков, привыкших не отступать от центра священных рассуждений, не отвлекаясь ни на мнимую убедительность изысканных слов, ни на страшные угрозы истязателей, но благодаря непоколебимому тождеству мысли и слова, всегда свидетельствующих о своем благочестии.
2. Те, кто отпали от единства единственного благочестия, сразу ринулись к пестрому многообразию подвижного заблуждения, родственного только лжи. Ложь отлучает душу от существующего по существу, но не может дать мнительным в заблуждениях людям неотступного слияния с Единым. Она, будто какое-то болезненное расстройство, учиняет в душе мучительную страсть, более чем переменчивую, чтобы повергнуть пойманных то в одно зло, то в противоположное зло.
Всякое неправославие непоследовательно, оно устраивает заговор против самого себя и само себя начинает обличать; и чем неправославнее, тем больше, потому что тем больше оно обогащено вкраплениями лжи. Как объяснил Афанасий Великий, все еретики лгут в одном и том же [2]. Ложью святитель назвал их лицедейское доносительство, что они всякий раз говорят противоречащее прежде сказанному, разрушая уже поставленное на сцене. Любой еретик отпадает от правильного понимания вещей, в котором только и слышен голос благочестия.
3. Акиндин так много ложных слов у себя скопил, что можно представить величину его неправославия. Даже не перечесть его невиданные переделки божественных догматов, доносы на тех, на кого он сам нападает, многообразные перевирания и извращения святоотеческих высказываний и мыслей, которые он цитирует, его сутяжничество и заговорщицкий нрав. Если только посмотреть на то, как он лжет, то уже этого достаточно, чтобы больше его не слушать; тем более что прибавить к сказанному ложно он может разве еще большую ложь.
Даже своего учителя в заблуждении Варлаама он в притворной беседе, обращенной к Собору, порицает за неправославие, хулит и отвергает за его нечестивые речи против божественного света. Ему кажется, что если он проклянет учителя, то его собственный язык сочтут свободным от заблуждений. Когда его расспрашивали, в чем ошибался Варлаам, на соборе в Константинополе, то в письме латинянину Лапифе он отвечал, а точнее, списывал готовое: «Я был на соборе и не помню, чтобы тот согрешил в чем-то в догматах благочестия». Акиндин вменяет ни во что собор, единогласно осудивший Варлаама в его присутствии как богохульника, так что тот даже убежал с собора, не перенеся принятых о нем решений.
4. Хотя он пытался лестью и подкупом перетянуть на свою сторону невзыскательных людей, достаточно было один раз, с архиерейской кафедры, подвергнуть его всестороннему испытанию, чтобы он был осужден как вор, особым постановлением лишен священнического сана и по приказу благочестивейшего императора и всех православных без исключения был исключен из святой ограды Церкви как заразная чума. Но он стал распространять брошюру, по собственному почину, в которой осмелился заявить, что все ошиблись, что его оклеветали и что все будут осуждены, потому что на самом деле всеобщий собор его оправдал.
В брошюре он говорит в начале: «Мы принимаем, и от души приветствуем, в личном присутствии благочестивейшего, блаженнейшего и всехвального императора нашего созванный собор, проверивший и осудивший все, что Варлаам сказал богохульно и неправославно о неприступном и божественном свете Преображения». А в конце брошюры настаивает, что он думает так, как всегда думали все православные, и что никогда не посмеет думать иначе, даже если его тысячу раз убьют. Но не прошло и четырех месяцев, и без всякого принуждения извне, просто отвечая на вопрос Лапифы, он сказал, что якобы Варлаам не был обличен как богохульник и неправославный ни по одному из богословских вопросов.
5. Но и созванный после бегства Варлаама собор в этой притворной беседе Акиндин искажает, называя себя сообщником благочестия всех принятых на соборе доброжелательных решений. Он пытается завоевать доверие присутствовавших на соборе архиереев и говорит: «Если я что-то не так сказал, блаженнейшие владыки, я все дополню и поясню». Так он пускает в ход ложь и не краснеет.
Через некоторое время в письме одному из жителей Салоник, знавшему о его осуждении, Акиндин называет этот собор «сатанинским» и «ничем не отличающимся от иудейского синедриона, осудившего Христа». В этом письме он объявляет постановление двух соборов точным в благочестии; но все, что он пишет дальше, пытается представить постановление переполненным нечестия.
Что уж говорить обо мне, если против меня он беснуется открыто? Собственноручно он якобы готов засвидетельствовать согласие со мной. Неудивительно: он же сам признается, что после множества споров выяснилось, что я говорю и пишу все то же, что говорили и писали святые отцы.
В книге, отправленной Кизическому начальнику, я привел только меньшую часть его непоследовательных и враждебных выпадов против божественного света и божественной благодати. Понадобилось бы слишком много слов, чтобы охватить и введенную им множественность Божества, и неравенство этих множественных Божеств, и отсутствие между ними подобия, и даже их противопоставление. Мы уже вывели его на чистую воду.
6. Я только забыл упомянуть, хотя много о нем писал, что он, заявляя о себе как о поборнике Божества, прибавил к благочестиво почитаемым двум природам во Христе нечестиво почитаемую третью. Ведь он мыслит не единое божество Христа в двух природах, но два божества Христа в трех природах.
При этом, говорит Акиндин, Христос явился якобы трехприродным не в девственном зачатии и без семени рождестве, но позднее, на горе Фавор. Не знаю, почему на горе, гора — это не сам свет. Там Христос якобы как-то воспринял третью, световидную природу, ставшую второй божественной природой Христа.
Но даже в этой небывалой непочтительности Акиндин превзошел сам себя. Он сказал: «Им придется исповедовать, что во Христе два божества, низшее и во всем уступающее и высшее, безначальное и имеющее начало на горе, чтобы с тех пор неотступно сопровождать человеческую природу Христа, и они признают два божества».
7. Я такими высокими словами говорил о нетварности света, потому что отвечал на утверждения Варлаама, первого низвергшего божественный свет в сотворенный мир. Да,
Наступила тень,
Но, как мы каждый год вместе воспеваем,
пришел Христос Истина —
Моисей воскликнул на Фаворе
Увидев Божество Христа [3]
и:
Прежде чуть показавшуюся зарю божественности
Христос обнажил на горе,
Так что она затмила воспринятую плоть,
первообразной красоты
раскрыв благолепие,
но и то не целиком [4].
Как говорил Григорий Богослов, «свет — заявленное Божество» [5], потому что именно в этом свете «вновь придет Господь, как Господа видели и назвали ученики на горе, когда плотское уступило Божеству» [6]. И богослов из Дамаска сказал: «Избранные из апостолов увидели на горе нетварный свет Божества» [7].
Акиндин не устает укорять мыслящих божественнейший свет нетварным, якобы они тем самым говорят, что два Божества — сущность Божия, по откровению открытая нам как начало всякого света, и ниспосылаемое от нее достойным сияние. Акиндин сразу начинает поклоняться своему божеству, лишенному света и бедному ясностью. Он говорит: «Все сказанное о Божестве надо уметь понимать как надо, не искажая и не усекая, чтобы опровергнуть сомнительные новшества. Некоторые видели Бога в человеческом образе, старцем или молодым, но это не было Божеством. Ведь Божество лишено какой-либо формы, образа или вида. Так и свет — Божество только на словах. Именно такой свет ученики видели на горе. Этот свет был, а теперь его нет: он понадобился лишь на короткое время, чтобы сообщить светлость и обожение телу Господа — а в нашей речи мы это можем называть Божеством. Эту светлость, по словам святых, мы будем вечно вкушать ради славы нашей природы, достигающей совершенства только благодаря вере и доблестным делам».
8. Итак, Акиндин объявил, что свет на Фаворе — то же самое, что явление Бога пророкам в человеческом образе. И думает Акиндин, что уже доказал, что такой свет никак и ни в каком смысле не может быть Божеством. Ведь Божество не имеет человеческого облика, и поэтому никакие явления не могут быть названы явлениями Божества. Лишившись ипостаси (основания существования), этот свет якобы становится чувственным и сотворенным, как и говорил о нем Варлаам, что будто бы этот свет возник когда-то, но его больше нигде нет, и что даже если это не явление, мгновенно становящееся небытием, то творение, возникшее во времени.
Хорошо же Акиндин «принимает и одобряет», как он письменно заверил всех, собор, обличивший неправославную хулу Варлаама против божественного света! Но к нечестивым нововведениям Варлаама он прибавил и своего, уча, что в вечности этот свет стал сосуществовать телу Господа, при этом ни в чем не совпадая ни с божественной, ни с человеческой природой. Ведь ни одна из этих природ не может быть «явлением», чувственным и не ипостасным.
Получается, что Сын Божий, истинный Бог, вместе с человеческой природой на горе Фавор воспринял еще одну природу — неипостасную и представимую. Тогда Бог с тех пор и вовек состоит из трех природ: божественной, человеческой и света, который не Божество и не человеческая природа, потому что этот свет возник позже того и другого. Это Божество только по ложному имени: представимое, начавшееся во времени и отличное от истинного Божества.
Так он верен в словах! Так он, величественно похваляясь, говорит «осторожно» о Божестве и «неоспоримо» о благочестивых определениях Божества. Он говорит: «Этот сотворенный, чувственный, представимый свет сопровождает в своем существовании человеческую природу Христа, чтобы быть славой и пищей совершенных в вере и доблести». Итак, Акиндин считает, что свет возник когда-то и что этот свет — само Божество, причем сотворенное, чувственное и неипостасное.
9. Как говорил богослов, «сынам будущего века уже не будет нужды в воздухе, свете, месте и всех таких вещах, но всё им заменит Божество» [8]. Как говорил апостол, «и будет Бог все во всем» [9]. И Григорий Богослов: «Мы не будем погружены в свои движения и страдания, когда для Бога остается самая малость, — но всецело станем по виду богами, вместив целиком единого Бога: к такому совершенству мы все стремимся» [10]. Акиндин прочел, что наше совершенство — всецело вместить Бога, по доблести и вере, способного заменить все. И он счел, что обманчивый неипостасный свет, чувственный и сотворенный, и есть Бог, раз мы его будем вкушать.
Итак, он перестал почитать бессмертного Бога и стал настоящим безбожником, притворно вводящим всех вокруг в заблуждение, чтобы всех запутать и незаметно лишить несомненного исповедания. Поэтому он так притворно и выступает «в защиту единого нетварного Божества». Пестуя в себе безбожнейшую мысль, он объявляет божественный свет не просто сотворенным и чувственным, но хуже чувственного света. Кажется, он хочет скрыть злонамеренность Варлаама за еще более богохульными изречениями.
10. Варлаам говорил: «Все умное и все умопостигаемое достойнее света божественного преображения. Ведь последний дошел до нашего взгляда через воздух, исказившись для нашего ума и употребив нашу чувственную способность, смог указать только на чувственное. Такой свет материален, имеет облик, является в определенном месте и в определенное время и только и делает, что окрашивает воздух». Собор его единогласно обличил за это нечестие.
А Акиндин хулит не только свет, воссиявший на Фаворе, хулит по сходному поводу, что, мол, этот свет был на земле, среди людей, в обращении в смертном мире. Он хулит и свет, который над небесами, до мира, выше мира, который и наделяет ангелов достоинством, когда они в зависимости от чина разделяют просвещение этого света и в меру просвещенности возводятся в свой чин, как говорил Григорий Богослов [11]. Для Акиндина свет вечных ангелов сотворен и хуже чувственного света.
11. Приведя вопрос Василия Великого, что это была за тьма до чувственного света: «Как в мире нашлось место, не причастное свету, так что над водой была тьма?» — далее Акиндин излагает его мысли: «Я думаю, что еще прежде образования чувственного и подверженного распаду мира вещи были на свете. Ведь чины ангелов и всех небесных воинств, все эти разумные природы, служащие духи, не могли проводить жизнь во тьме. Они приобрели надлежащее состояние в свете, в духовной радости, и это оспорить невозможно». Ведь именно этот свет возвещен как вечное благо. Как сказал Соломон, «свет для праведных на все времена» [12], и апостол: «Благодарим Отца, введшего нас в долю и удел святых в свете» [13].
Если осужденные посылаются во тьму внешнюю, то очевидно, что трудящиеся по достоинству дарованного им обретают покой в надмирном свете. Когда по велению Бога возникло небо, то, внезапно оказавшись в окружении отделенных от него областей, оно приобрело тем самым непрерывное тело, годное для размежевания внутреннего и наружного. Но тем самым и под небом осталось при размежевании место в тени, отделенное от той световой зари, которая осталась снаружи.
После этого Акиндин замечает уже от себя: «Поэтому я думаю, что вы заблуждаетесь в своем догмате о нетварном Божестве, настолько ослабшем, что его видно телесными глазами. Ведь нетварный, сверхсущественный свет не приспосабливается к телу, но через всё проходит неудержимо и беспрепятственно. Если ангелы, существа сотворенные, без препятствий проходят через небесную оболочку к нам, когда Создатель посылает их на служение, то почему тело небосвода будет препятствовать нетварному свету? Но с какой стати вы увидите его телесными глазами, если Василий Великий сказал, что путь света был прерван оболочкой небосвода и заря его осталась за небом?» Так Акиндин, нагромождая пустые слова против нетленного надмирного света, не менее нечестиво, чем безумно, в конце задевает меня: «Теперь вы видите, что этот человек ошибся во всем?»
12. Я нигде в своих трудах не рассматривал создание небосвода. Но Акиндину лишь бы извратить сказанное мной и для этого создать неясную проблему на пустом месте. Акиндин так и поступил, и, как я покажу дальше, поступил злонамеренно. Всегда развращенные ересиархи ясные толкования Писания перемежают неясными и, как принято у софистов, делают переменчивые выводы. А я опираюсь на сказанное ясно, звучно и безупречно, яснее света, и потому могу благочестиво прославить божественный свет.
Акиндин высказывает свои положения как «мысли», тем самым будто позволяя себе ошибаться. Но ясно, что он уже ошибся, и ошибся даже в постановке вопросов, как все и будут ошибаться вслед за ним. Поэтому мы начнем с самой постановки вопроса, чтобы не ошибаться там, где он ошибается; и рассмотрим тем самым, насколько доказательны сами его доказательства.
13. Акиндин с упреком говорит, что нельзя называть божественный свет видимым телесными глазами, если Василий Великий учит нас, что свет преломляется небосводом так, что его видят только ангелы над небесами. Он был бы видимым, если бы он прошел через тело небосвода и был бы увиден всеми обитателями земли? Тогда бы этот свет, телесный, материальный, чувственный, плотный во всех частях, и можно было постичь нашим человеческом телом и в нашем человеческом теле.
Акиндин думает, что я его похвалю за рассуждение, но я только диву даюсь. Он мыслит о свете что-то непоследовательное, неубедительное, противоречивое. И при этом он думает, что я говорю о превращении потустороннего света в земной свет, и меня осуждает. Но где это я говорил, что этот свет — «низшее Божество, нетварное и как таковое видимое телесными очами»? Нигде я такого не говорил, разве что я записывал то, что он сочинил.
Он объявляет о моих заблуждениях на основании слов, которые я никогда не говорил. Более того, он приводит цитаты из святых отцов и вычитывает из них то, что он сам по их поводу сочинил, а объявляя это заблуждением, он их оскорбляет и пытается надеть мою маску, чтобы запутать простецов.
14. Богословы называют свет божественного Преображения Божеством и свидетельствуют, что апостолы увидели его своими глазами и что этот свет нетварен. Акиндин составил из этих слов «нетварное видимое Божество», которое ниже Бога, потому что сущность Бога не может быть описана богословски.
Император, председательствуя на соборе, велел записать в постановлении собора: «Посвященные в тайны Господа достигли такой вершины созерцания, что увидели своими глазами божественную благодать и славу, но не саму природу, от которой благодать исходит. Ведь мы знаем из слов самого Бога, что природа Бога недоступна, необъятна, невидима даже для самых высоких надмирных сил. Ведь они “даже следа простого постижения не передали последующим силам” [14]» [15].
Григорий Богослов, перечислив все видения Бога пророками, заметил: «Но ни они, ни последующие не были “в основании и сущности Господа” [16], по слову Писания, и не видели и не называли самой природы Божества» [17]. Акиндин из этих слов и вывел «низшее Божество», как и Варлаам так же переиначивал слова святых. Но, как говорил богоносный Дамаскин, «Христос преобразился как есть, не прибавив ничего и не превратившись во что-то, но как есть явился своим ученикам» [18].
Но Акиндин не просто приписал мне заблуждение, не просто обвинил в нечестивом почитании двух богов, но оклеветал и божественного императора, и сопредседателя святейшего патриарха, и священное архиерейское совещание, и всех сидевших и стоявших на соборе участников, кроме разве Варлаама, который один только со всеми не согласился. Он оклеветал и богословов от самой древности, пребывавших в Боге, слова которых в постановлении собора раскрыты как благочестивые.
(…)
17. Неужели ангелы считают достойным своего состояния телесный, материальный и чувственный свет? Как он тогда радует их как духовное свершение? Будет ли материальное радовать нематериальных, телесное — бестелесных, чувственное — умных?
И если этот свет создан до тленного мира, может ли он быть тленным?
Акиндин не просто заблуждается, он, сочиняя такие рассуждения, лишает себя возможности мыслить. Почему ангелам, посланным к наследникам спасения, не мешает непрерывность небосвода, а свету ангелов мешает, хотя в этом свете «все достоинство ангелов и воинств на небесах, всех, именуемых разумными природами и служебными духами, в нем подобающее для них положение» [19].
И как может свет не дойти до земли для людей, достойных света: для тех, кто, по слову великого Дионисия, «по образцу ангелов соединяется со светом» [20]?
По Акиндину получается, что божественные ангелы, пройдя через оболочку небосвода, уже больше не живут в свете, но сразу отлучаются от этого света? Кажется, Акиндин думает, что слуги Божии посланы к наследникам спасения, чтобы самим лишиться и света, и спасения. Рассуждение отвратительное и извращенное.
(…)
19. Мы понимаем, что если солнце совершает свое путешествие среди блуждающих светил, то его свет достигает даже неподвижной сферы. И хотя луна вращается на самой нижней сфере, ей это не мешает направлять свет вниз, как будто бы она порождена другим великим светильником, оставившим ей на долю лишь небольшое подпитывание светом, так как расстояние между ними велико. Столь совершен тот светильник, что может подпитывать, несмотря на все стоящие между сферы и расстояния. Об этом скажет любой, кто изучал правила рассмотрения звезд. И нас достигает свет, и глубины морские достигает свет, воспринимаясь всем чувственным, даже если зрительная сила в каких-то вещах предельно слаба — хотя воздух намного плотнее эфирного небесного тела, а вода — воздуха, но только невосприимчивость к свету здесь значима.
Не помеха густая плотность ни свету солнца, ни свету луны, ни свету даже самой малой из звезд, сколько их ни посажено твердо на неподвижной сфере. Ночью все, кто на земле, ясно видят все звезды. Акиндин считает, что небо как оболочка, умея стоять на пути материального света, может стать на пути божественного света. Но получается, что он Бога заключает в описуемую границу, превращая искривление неба в ограду для Бога — этот нечестивый Какистотель (худший завершитель) неба Аристотеля. Аристотель ограничивал божественный промысел местом луны. А Акиндин ограничивает божественной свет кривизной небесной оболочки, думая, что он относится к виду тел, к материальным вещам, причем плотным во всех своих частях.
(…)
28. Василий Великий не говорил, что окружающая мир оболочка неба отмежевала надмирный свет от окруженного мира, но только говорит о разделении вещей на те, кто вне этой оболочки, и те, что внутри этой оболочки. Да, все, что внутри мира, на расстоянии от надмирного, а что над миром, на расстоянии от мира. Все служащие духи и все ангельские силы на расстоянии от нас. Но разве Василий Великий говорит, что расстояние препятствует его прохождению?
Ни в коем случае. Просто ангелов мы не видим чувствами, потому что они не устроены так, чтобы быть явленными чувству и всем, кто руководствуется чувствами. Но не всегда человек жил только чувствами. Только те, кто стал слушаться плоть и унизил свой разум, перестали встречаться и беседовать с ангелами: они погружены в заботу о плоти. После слов Бога человеку «Ты земля и в землю уйдешь», для человека небо заперто. Адам перестал общаться с ангелами и уже не ходит в одеждах нетленного света, как назвал их Иоанн Златоуст, тех самых одеждах, в которых ходили Моисей и Илья на Фаворе в сиянии от Господа.
Неужели после слов Бога небо стало плотнее или гуще и перестало пропускать свет ангелов и самих ангелов? Просто человек уже не может вместить потустороннее и далек поэтому от ангелов, как бы находясь с ними в состоянии войны. Поэтому и могут писать, что «небо заперто».
Когда по неисчерпаемому человеколюбию Сын Всевышнего стал единородным Сыном Человеческим, чтобы любимое создание наделить опять высшим достоинством, тогда и сказал: (уже) «увидите небеса разверстыми и ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» [21].
Примечания