Дэвид Брэдшоу. Преп. Максим Исповедник о времени, вечности и божественном знании

События

Богословие

Вслед за Дионисием Ареопагитом Максим полагает, что Бог «просодержит» ведение всех вещей как их Причина. В развитие этой идеи он истолковывает божественное предведение как следствие ведения Богом божественных logoi, актов воли, которыми Бог предопределяет и создает все вещи. Поскольку в то, что предведает Бог, входят свободные деяния тварей, можно логически предположить, что такие деяния определяются logoi. А между тем, Максим подчеркивает, что полное осуществление logos разумной твари зависит от свободного выбора этого создания. Здесь, по-видимому, возникает противоречие неоплатонической трактовки божественного знания у Максима с его уверенностью в свободной воле человека. Я считаю, что при рассмотрении этого противоречия мы должны различать две стадии существования logoi: начальную, на которой они воплощают просто божественное намерение, и позднюю стадию, на которой (как указывает Максим в Ambiguum 10) они «возвращаются» в вечность уже как воплощенные через жизнь верующих. На последней стадии logoi представляют собой совокупный результат божественной воли и свободного выбора твари. Однако различение этих стадий скоре концептуальное, чем темпоральное; с позиции во времени, logoi всегда уже на последней стадии. Этим объясняется, почему, зная их из вечности, Бог способен предведать, не определяя, свободный выбор тварей.

Тема природы божественного ведения редко встречается у греческих отцов первых пяти веков христианства. В дискуссиях того времени о библейском пророчестве и божественном предопределении обычно просто считалось само собой, что Бог обладает полным ведением будущего, включая свободные деяния человека [1]. Вопрос о реальной совместимости такого ведения со способностью поступать иначе — который на Западе поставил Августин — очевидно, не вызывал особого интереса. Можно предположить, на такой вопрос отвечали бы, что предведение деяний не обязательно приводит к их совершению. С такой точки зрения Бог наблюдает свободные деяния человека, но не вызывает их, конечно, кроме как в общем смысле, в котором Он является Причиной, поддерживая их бытие.

Вопреки общей невнимательности, составные части несколько иного подхода присутствовали в отношении богословского экземпляризма с самого начала. Многие философски настроенные христиане охотно приняли средне-платоническое понимание Логоса как «места Идей», где Идеи — это умопостигаемые образцы, в соответствии с которыми Бог сотворил мир. Ориген, например, говорит о божественной Премудрости, в которой находилась «вся сила и предначертание (virtus ac deformatio) будущего творения, как того, что существуют в первичном смысле, — и того, что происходит впоследствии (consequenter): все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения»[2]. Здесь, видимо, «то, что существует в первичном смысле», — это фундаментальные природные тела и природные виды, а «то, что происходит впоследствии», — это события, происходящие в природе, например, смена времен года. Но ни Ориген, ни — насколько мне известно — никакой другой сторонник теории божественных Идей не использовали ее для объяснения ведения Богом конкретных темпоральных событий, а тем самым Его предведения свободных деяний человека.

Другой, и более сложный подход к вопросу божественного ведения предложил Дионисий Ареопагит в начале VI в. Дионисий рассматривает эту тему в главе 7 своего труда «О божественных именах», посвященной божественному именованию Премудрости. Его преимущественно интересует не творение или предведение, а проблема различения божественного и тварного знания. Он вопрошает: «Как Бог может воспринять (νοήσει) что-либо из умопостигаемого, не имея умственной энергии, или как Он может познать чувственное, пребывая выше всякого чувства?»[3]. Ответ Дионисия вкратце заключается в том, что Бог знает все вещи как их причину: «Божественный Ум все разумеет запредельным всему знанием, как Причина всего (κατὰ τὴν πάντων αἰτίαν), в Себе сосредоточив опережающее (προειληφώς) знание всего»[4]. Далее Дионисий приводит аналогию со светом, который просодержит в себе знание тьмы просто по причине своей деятельности как свет. И заключает: «Если по одной причине Бог всем сущим передает бытие, то по той же единственной причине Он и знает все как из Него сущее и в Нем предсуществующее (προϋφεστηκότα), не от сущих получая (οὐκ ἐκ τῶν ὄντων λήψεται) знание о них»[5].

Не вполне ясно, как понимать это Дионисиево учение о каузальном Божием знании. Во-первых, возникает вопрос о ведении Богом темпоральных событий в целом. В каждый момент Бог вызывает к жизни все вещи, поддерживая их существование, и то, что Он вызывает в каждый данный момент, несколько отличается от того, что он вызывает в следующий момент. Значит ли это, что Его знание постоянно меняется — что сейчас Бог знает, что время составляет 1:35, а несколько мгновений спустя будет знать, что 1:36? Вероятно, Дионисий имел в виду не это, поскольку он подчеркивает, что Бог вызывает все вещи в едином каузальном акте и что все они просодержатся в Нем. Между тем, его ответ еще более настоятельно вызывает другой вопрос — вопрос о Божием ведении свободных деяний человека. Знает ли Бог эти акты как их вечная и неизменная причина? А если да, то что происходит со свободной волей человека, и как не сказать, что Бог — причина зла?

Схолии Иоанна Скифопольского к трактату «О божественных именах», которые обычно распространялись с текстом Дионисия, непосредственно не касаются этих вопросов. Единственный комментарий к вышеупомянутому отрывку относится к аналогии со светом, как удачному примеру того, что Бог не обладает знанием по опыту (πείρᾳ), «ибо тогда Бог был бы последующим за опытом или какое-то время несведущим»[6]. В другом случае Иоанн придает учению Дионисия явно плотиновский лад. Он заявляет, что божественный разум «мыслит от себя и из себя» и что «он есть то, что мыслит»; что «умственные акты (νοήσεις) Бога — реальные сущности (τὰ ὄντα)»; и «мысль для Него есть порождение для сущих»[7]. Рихард Франк показал, что пространная схолия, из которой взяты эти примечания, это пересказ описания Ума в «Эннеадах» V.9 [8]. Неудивительно, что Иоанн ничего не говорит о Божием ведении темпоральных событий или свободных деяний человека, потому что с точки зрения Платона или Плотина это вовсе не объекты знания, а объекты веры. Богословская аргументация проникает в плотиновское понимание сферы божественного ведения через суждение Аристотеля — задолго до того впитанное неоплатонизмом — о том, что Бог, как самое достойное из сущих, должен мыслить самое лучшее, и поступать так неизменно и не полагаясь ни на что, кроме самое себя[9] .

Таким было достаточно запутанное положение вещей в бытность преп. Максима. Как мы увидим, Максим разделяет с Дионисием и Иоанном опасение, что божественное ведение может быть исключительно само-исходящим и откликом исключительно самого себя. Однако при этом он утверждает традиционную христианскую веру в самоопределение (τὸ αὐτεξούσιον), включая способность человека решительно противиться божественной воле. Это вносит в его позицию напряженность, которую — насколько я понимаю — ему так и не удалось преодолеть.

Уже в одном из самых ранних сочинений — Questiones et Dubia — Максим проявляет живой интерес к нашему вопросу. Выясняя, «что показывает выражение из 104‑го псалма: возбудил в сердце ненависть против народа Его», он замечает: «Бог знает [сотворенное] сущее прежде [всех] веков как [пред] существующее в Нем по самой истине (αὐτῇ τῇ ἀληθεία), и из всего — одно [как] существующее, другое — [как] то, что будет существовать, [и все это] не вместе с познанием и бытие [сразу] получило, но каждое в подобающее [ему] время, и не то, из них, что есть одновременно — беспредельно и ограниченно, но и [установив] цель (конец) каждого в соответствии с расположением его движения. Ибо ни время, ни век Бог посередине не разрывает, так как в Нем нет ничего нового, но будущее есть как настоящее. Времена же и века суть указания не для Бога, но для нас — сущих в Боге. Ибо если мы и не видим Бога творящим, то будем мыслить хотя [бы] о том, как это [творение] началось» [10].

Здесь Максим поддерживает мнение Дионисия о том, что Бог знает все вещи «прежде веков» в едином акте, в силу того, что они содержатся в Нем как их причине. Общее упоминание «из всего — одно [как] существующее, другое — [как] то, что будет существовать» указывает на то, что он имеет в виду не только естественные события, как в ранних формах богословского экземпляризма, а весь диапазон человеческой истории. Чтобы не оставалось никаких сомнений, он приводит в пример расположенность египтян к злу, а израильтян к благочестию. Он объясняет: «Поскольку эти скрытые расположения, пребывающие прежде Ему (εἰς ἐνέργειαν ἐλθεῖν) [не неизвестными, Он ведал], прежде чем Он позволил им прийти в осуществление на деле, поэтому и сказано: возбудил ненависть. Ибо словно натянутый канат, сдерживающий бурный поток воды, если кому-то и удастся повернуть его, то тотчас же выдает скрытое напряжение потока воды, так и Промысл позволяет осуществлять злые и добрые предрасположенности, и тогда они посредством поступков становятся явными»[11].

Аналогия с водой — это, очевидно, попытка найти место для свободной воли человека, поскольку само по себе давление воды не создается тем, кто открывает затвор. В этом свете попытка не очень удачная. Во-первых, трудно понять, как эта аналогия сочетается с прежним утверждением о том, что все вещи известны Богу, потому что просодержатся в Нем. Это должно включать, наряду со всем прочим, и человеческие расположенности, так что они тоже должны быть определены «прежде всех веков». Во-вторых, аналогия, по-видимому, плохо передает то, что христианское предание — включая Максима — действительно хочет сказать о свободной воле. С общепринятой точки зрения деяния, которые совершают люди в общем, не определяются даже их собственной расположенностью; человеческое деяние отличается непрерывной живой спонтанностью, которую не может передать никакая аналогия с механистической системой вроде водяного давления.

Максим вновь обращается к предмету божественного ведения в более позднем сочинении Ambigua. В Ambiguum 7 он применяет для этого свое известное понятие logoi (логосов) сущностей. Именно в знании logoi, которые присутствуют в Нем извечно — говорит Максим — Бог постигает тварей: «В Боге, конечно, неподвижно водружены все логосы, по которым и познает Он, как о Нем говорится, все прежде бытия его, ибо все, по самой истине вещей, существует в Нем и у Него, хотя бы все это — и существующее, и имеющее существовать — не вместе с логосами или со знанием Бога о нем приводилось в бытие» (1080D) [12].

Немного позже он добавляет, что именно для описания божественного ведения «ученики Пантеноса» впервые после Дионисия обратились к божественным logoi: «Посему, будучи спрошены некими, тщеславящимися внешним образованием, как, по учению христиан, Бог знает сущие [вещи], которые сами полагали, что мысленно [познает Он] мысленное и чувственно — чувственное, они и ответили, что ни чувственно — чувственное, ни мысленно — мысленное. Ибо невозможно, чтобы Тот, Кто превыше сущих, воспринимал бы их сообразно им самим, но мы говорим, что Он знает их как Свои воления, прилагая вместе и разумное обоснование сказанного. Ибо если Он по воле (θέληµα) Своей сотворил все, и никто этому не противоречит, то будет благочестиво и праведно всегда говорить о Боге, что Он знает Свою волю, поскольку же Он каждое из творений соделал, хотя (θέλων), то и знает Бог сущие [вещи] как собственные воления, потому что сотворил их, хотя» (1085A-B).

Утверждение о том, что Бог не постигает чувственное через чувство, а умственное через ум, явно перекликается с Дионисием. Равно как и общее положение о том, что Бог познает вещи в силу Своей собственной каузальной деятельности. Однако Максим уточняет это положение, определяя такую деятельность как волеизъявление. Определение logoi как «божественные воления» (цитируемое Максимом перед самым началом этого пассажа) также взято у Дионисия, хотя Дионисий, в отличие от Максима, не связывает его с вопросом божественного ведения[13].

Ясно, что для Максима logoi или «божественные воления» — единственный источник божественного ведения, включающего не только весь объем творения, но и все мельчайшие подробности человеческого деяния. Тот же момент возникает в Ambiguum 42, где Максим возвращается к предмету божественного ведения. Снова критикуя представление о том, что Бог начинает знать что-то только, когда это становится, он продолжает: «Но мы веруем, что все по предведению присно объемлется волением Божиим по Его бесконечной силе, и ничто ни коим образом не помыслено. Им недавно и не приемлет [вновь] бытие по сущности. И не подобает думать, — я имею в виду мудрствующих благочестиво, — что Бог познает каждое [творение Свое], по бесконечно сильному предведению (πρόγνωσιν ἀπειρο δυνάµως) содержащееся в Нем своими логосами, по мере приведения его в бытие. Но нам века и времена в предусмотренный и благопотребный для каждого момент мудро являют каждое создание и представляют в бытии, как о Левии говорит божественный апостол: еще бо во чреслах от них бяше, [Евр. 7:10] прежде, нежели прийти ему в бытие. Который [Левий], потенциально существуя в патриархе Аврааме, в определенное время активно воспринял становление в бытии посредством рождения из чрева, [своим] чередом и порядком по невыразимой премудрости Божией, подводя нас к тому, чтобы помышлять и веровать, что все приемлет становление в бытии в предуведенное [Богом] время» (1328C-D).

Здесь нам открывается картина полного богословского детерминизма, когда Бог привносит силу во все вещи в надлежащее время согласно Своему предустановленному замыслу. Впечатление затем подтверждается в том же Ambiguum, когда Максим возмущенно отвергает предположение о том, что вещи могут так или иначе не соответствовать своим вечным logoi: «Ибо если все как-либо сущее прежде своего сотворения по предведению Божию обладает совершенством в своем логосе, то явно, что оно и вместе с бытием, будучи приводимо к сотворению согласно этому же логосу, будет в результате этого действия без изъяна иметь совершенство. А если в предведении [Божием] сущие обладают совершенством, а в приведении в бытии и сотворении — несовершенством, то либо предуведенное не будет одним и тем же [с сотворенным], но одно против другого, или же это будет совершенно очевидной и явной немощью Творца, неспособного сообразно предведению сразу же вместе с сотворением представить предуведенное более полным в отношении действия, как ему свойственно быть по сущности» (1340A).

Очевидно, что обе эти возможности — неточность божественного ведения и бессилие Бога претворить свой замысел — необходимо решительно отвергнуть.

Это вызывает недоумение у всякого, кто занимается трудами Максима. Главное в logoi то, что они не просто программируют наши действия заранее, словно мы — простые автоматы. Хорошо известно, что каждый из тех, что я до сих пор называл logoi сущих, по сути исполняется в трех «тропосах»: логос бытия, благобытия и приснобытия. В Ambiguum 10 Максим прямо противопоставляет их, отличая вторую от первой и третьей по зависимости от нашей свободной воли: «Два из них — крайние и принадлежат одному Богу, как Виновнику [их], а третий — средний и зависит от нашего выбора (γνώµης) и движения, и сообщает собою крайним истинный смысл их названия, так, что если он отсутствует, то и их именование становится бесполезным без прибавления “благо-”. И они осознали, что иначе невозможно ни приобрести, ни сохранить заключающуюся в крайних [именованиях] истину, которую соделывать свойственно благобытию, примешанному посреди этих крайних, разве что постоянным движением к Богу» (1116B).

По-видимому, Максим здесь хочет сказать, что претворение промежуточного «тропоса» нашего логоса — и тем самым, косвенно, и двух крайних — зависит от нашего свободного выбора. Во избежание сомнений в этом отношении он снова противопоставляет их в Ambiguum 65, прямо утверждая, что «первым дарован сущим логос бытия по сущности (κατ’οὐσιαν); а логос благобытия дан им вторым по произволению (κατὰ προαίρεσιν), как самодвижным (ὡς αὐτοκινήτοις); третьим же они почтены логосом приснобытия по благодати» (1392A).

По этой причине комментаторы обычно видели в logoi не всесторонние предопределения всего хода человеческого существования, а — по крайней мере, в отношении разумных сущностей — нечто вроде приглашения к свободному отклику на призыв Божий, становлению в смысле соучастия в сотворении самого себя. Александр Голицын пишет, что «λόγοι — это… наши личные и предопределенные призвания, соответствие которым составляет предмет нашего выбора, или лучше сказать — ввиду их трансцендентности по причине источника в Боге — мы можем выбирать даже переход к соответствию, чтобы тем самым как бы участвовать в вечном процессе собственного сотворения» [14]. Николаос Лудовикос также говорит о Максиме как поборнике не просто свободы выбора, но «свободы как диалога», в котором глубинную сущность бытия человека составляет «внутренний диалог между свободной волей человека и божественными logoi/волениями» [15].

При всем том, что это, несомненно, правильное истолкование logoi, мы не должны упускать проблему, которую оно создает для трактовки божественного ведения у Максима. Если logoi — не всесторонние определения, а приглашения к диалогу, то трудно понять, как, зная их, Бог может знать весь ход жизни отдельного человека. Logoi — это божественные акты воли; однако, как показывает сам Максим, ход жизни каждого человека есть совместный итог взаимодействия божественной воли и человеческой воли. Как же при знании только божественной воли возможно знание их совместного результата?

Ответ, который сразу приходит на ум, думаю, легко опровергнуть. Можно подумать, что одного знания божественной воли достаточно именно в силу диалогического взаимодействия двух волений. Как форма руки узнается по форме перчатки, которая ее облегает, так и одно знание божественной воли — поскольку она принимает форму в ответ на форму воли создания — обеспечивает косвенное знание воли и тварных поступков. Проблема этого предположения заключается в том, что logoi не формируются во взаимодействии с волениями созданий; для Максима, как и для Дионисия, это предопределения (προορίσµοι), посредством которых твари призваны к бытию. Между ними и свободными волениями тварных существ не может быть формирующего взаимодействия, потому что, когда они формируются, твари еще не существуют. Правда, говорить «когда» они формируется значит использовать темпоральный язык метафорически, поскольку logoi по сути вечны. Но даже при этом, не может быть сомнения в том, что они причинно первичны по отношению к тварям. Именно это позволяет Максиму сказать, что, зная их, Бог знает тварей таким способом, который не «от тварей».

К нашей проблеме у Максима другой подход, который я не считаю удачным, но все же он поучителен. Он опирается на замечание в Questiones et Dubia о том, что Бог знает вещи, потому что «они в Нем, в Самой Истине». Для Максима отход от собственного логоса это отворачивание от бытия к некому небытию; как он пишет в Ambiguum 42, «а совсем лишенным Логоса и Премудрости является одно лишь худое (τὸ κ????ακόν), коего бытие (τὸ ε????ἶναι) характеризуется небытием (ἀνυπαρξία)» (1332A). В кратком отступлении, посвященном природе воздаяния в Ambiguum 21, Максим дает ужасающее описание такого движения души к небытию: «А если же она [душа] воспользуется [этим — силами души] дурно, вопреки должному плану взаимодействуя с настоящим миром, то непонятно, что впадши в страсти бесчестия, она в будущем добровольно отторгнется и от божественной славы, прияв в бесконечные веки страшное осуждение отчуждения по отношению к Богу, на каковое [осуждение] будучи ведома не может сказать, что это не справедливо, имея [себе] обвинителем [собственное] расположение, осуществившее [в себе] не сущее (ὑποστήσασαν τὸ µὴ ὄν), которое она никогда не сможет игнорировать» (1252B).

Следствие такого взгляда на божественное ведение выводится в одной из схолий «О божественных именах», вставленных после схолий Иоанна Скифопольского — предположительно, самим Максимом. Комментируя утверждение Дионисия о том, что, «прежде появления ангелов Бог зная и производя ангелов, и все остальное и вводя в существо изнутри» (DN VII.2 869A), Максим предупреждает, что «все остальное» не следует понимать, как в том числе и злое. Напротив — говорит он — Дионисий уже показал, что зло не входит в число вещей сущих, а существует «вокруг» (περί) них, возникая из их неспособности или иного несоответствия природе. Он добавляет, что Дионисий привел аналогию со светом именно потому, что тьма также состоит в отсутствии света [16]. Здесь необходимо помнить, что урок, который Дионисий извлекает из этой аналогии, заключается в том, что свет знает даже тьму, поскольку своим отсутствием вызывает тьму. Максим, очевидно, хочет, чтобы из этого мы сделали вывод, что Бог знает зло таким же образом, ибо, как причина сущих, он знает их неудачи и недостатки.

Помогает ли сказанное в решении поставленной нами проблемы? Увы, нет. Аналогия со светом актуально иллюстрирует затруднение лишь отчасти. Свет не ограничивает себя спонтанно; когда он не может проникнуть куда-то, причина в том, что он встречает препятствие. Для человеческого поступка «препятствие», конечно, есть зло или неправильный выбор. Чтобы такая аналогия была оправдана, препятствие должно существовать независимо от Бога, как препятствия, создающие тени, существуют независимо от света. Но как это может быть? Всякий выбор, в том числе и неверный, это все же деятельность какой-то человеческой или демонической воли, которая была сотворена Богом и поддерживается Им в бытии. Может показаться, что Бог наверняка знает деятельность этой воли непосредственно, поскольку поддерживает ее бытие, а не только посредственно, как предполагает эта аналогия. Если это так, то ведение Богом зла ничуть не отличается от Его ведения других вещей. И это возвращает нас к вопросу, с которого мы начали, — вопросу о том, как Бог может знать свободные выборы, благонамеренные или злонамеренные, когда посредник этих выборов еще не существует.

Для нашей задачи вопрос о том, как Бог знает зло, есть некий отвлекающий маневр. Вопрос не в том, как Он знает зло, а в том, как Он знает свободные выборы и все, что из этого следует. Если думать, что Его ведение возникает в силу Его непрерывной поддерживающей деятельности, то ответить нетрудно; однако, как уже говорилось, такой ответ как бы помещает ведение Бога во времени, подвергая его изменениям и вызывая сомнения в предвидении, и тем самым ставя Его знания в зависимость от тварей. Максим избегает этих проблем, считая, что Бог «просодержит» знание всех вещей, но при этом подрывает ведение Богом свободных выборов.

И тут мы наблюдаем столкновение между неоплатонизмом Максима, унаследованным от Дионисия, и тем, что Николаос Лудовикос назвал его онтологией «диалогического взаимодействия». В таком столкновении, как мне кажется, христианин обязан отдать предпочтение последнему. Но это не означает, что неоплатонизм Максима безнадежен. Нужно только понять, как знание временное может сочетаться с вечным таким образом, что вечное не полностью определяет временное, а отчасти формируется в ответ на него. Я уже выдвигал некоторые предположения по этому поводу на основе идеи Дионисия о времени и вечности как божественных исхождениях[17]. Полагаю, что такой подход может оказаться целесообразным и здесь. Примечательно, что Дионисий — в отличие от всех неоплатоников до него — не отдает вечности онтологический приоритет над временем. Он равным образом считает, что Бог есть «век веков, пребывающий до веков», и что «для времени, и для вечности, и для всех тех, кто в вечности и во времени, Он запределен» [18]. Более того, в отличие от классической неоплатонической точки зрения, он не выделяет «есть» настоящего времени как исключительный способ речи о Боге. Напротив, он и отрицает, что весь темпоральный язык — «был», «есть» и «будет» — применим к Богу, и утверждает, что все эти формы существуют «воспевающим по справедливости» Его [19].

В этом отношении Максим следует за Дионисием. В обширной схолии на «Божественные имена» (т. 8) он подробно разрабатывает парадокс, заключенный в утверждении Дионисия о том, что формы темпоральности должны как отрицаться, так и применяться к Богу: «Он пребывает превыше веков и вне времени как их Причина. Заметь, что к Богу нельзя применять в собственном смысле слова “был”, “есть” или “будет”, ибо Бог выше этого. Но говорится и так, потому что, как ни помысли, Его бытие сверхсущественно (ὑπερούσιος)… Как же, сказав ранее “не был, не есть, не возник, не возникает, не возникнет” [DN V.4 817D], Дионисий говорит здесь: “Он воспевается по справедливости так, будто Он есть, был, будет, произошел, происходит и произойдет” [DN V.8 824A]? Неужели святой Дионисий противоречит самому себе? Это невозможно. Выше ведь он назвал Его Творцом всяческих существования, ипостаси, сущности, природы и времени. Он правильно применил к нему “был” и прочее, — чтобы ты понял, что не с какого-то времени, и не во времени, и не после времени начался Бог, но что Он выше и самого бытия. Ведь он сказал, что бытие — в Нем (ἐν α??? ?? ?????ὐτῷ τὸ εἶναι). Здесь же, сказав: “Он многократно умножается соответственно всякому помыслу” [DN V.8 824A], — автор справедливо применил к Нему и “был”, и “есть” и последующее, — чтобы, мысля о времени и временах, ты находил Бога и в них, и Высшим сущего, и ничем из сущего, как мы уже сказали, потому что, не являясь ничем из сущего, Он пребывает во всем» [20].

Максим не находит противоречия в этих по видимости противоположных утверждениях; напротив, он находит подтверждение фундаментальной для Дионисия темы присутствия Бога как во всех вещах, так и превыше их как их Причины, так что в сотворении Он «многократно умножается соответственно всякому помыслу». Самое радикальное заявление Максима относится к началу пассажа, когда он даже превосходит Дионисия, утверждая, что «был» и другие темпоральные понятия «к Богу нельзя применять в собственном смысле». Здесь Максим применяет к темпоральности дионисиев принцип, который гласит, что «то, чем характеризуются следствия, заранее в избытке заключено в причинах как свойственное их существу» [21]. И заключает, что Бог «был» в смысле высшем, чем твари, ибо вся «бывшесть», вся темпоральность, происходит от Него.

Стоит иметь в виду этот пассаж, читая другое важное рассуждение Максима о времени и вечности в Ambiguum 10. Как известно, Максим считает Моисея и Илию, присутствующих при Преображении, образами, соответственно, времени и природы, которые являются, чтобы почтить Христа. Моисей — особенно удачный образ времени, потому что он не вошел в Землю Обетованную с теми, кого туда привел. Максим объясняет: «Таково же и время, не достигающее или не сопростирающееся в движении с теми, кого ему свойственно отсылать к божественной жизни будущего века. Ибо он имеет Иисуса наследником всякого времени и вечности; хотя по-иному может быть [сказано], что логосы времени пребывают в Боге, на что таинственно указывает прившествие также данного через Моисея в пустыне закона наследовавшим землю обетованную. Ибо вечность есть время, когда оно остановится в своем движении, и время есть вечность, когда она измеряется, будучи влекома движением» (1164B-C) [22].

Максим не объясняет значение «logoi времени», но предположительно они составляют намерение Творца, выраженное в темпоральных процессах и через них; то есть они во многом подобны logoi сущих, но различаются по срокам и процессам, а не отдельным сущностям [23]. Время, представленное Моисеем, не входит в Землю Обетованную, но в нее входит logoi времени, представленные Моисеевым Законом. Их вхождение показывает, как они «пребывают в Боге». Исторически Закон вошел в Землю Обетованную в степени воплощения через практику и соблюдение его народом Израиля. Если здесь уместна аллегория, то logoi времени возвращают к их единству в Боге через воплощение в жизни тех, кто вступает в «будущий век». Максим не говорит так прямо, но это соответствует той высокой роли, которую он вообще отводит человеческому послушанию как средству, с помощью которого Бог «обретает форму» посредством мира, а «человек проявляется как Бог и провозглашается в качестве такового» [24]. В таком прочтении вечность представляется восприимчивой и даже формируемой свободной волей человека.

В некотором смысле здесь нет ничего нового. Это основополагающее христианское учение, которое одни получают в собратстве Божием в вечности in virtue по собственному выбору, а другие нет. Однако вечность в этом смысле следует отличать от вечности, которая характеризует жизнь Бога и которую Дионисий описывает как божественное исхождение. Между ними есть определенная связь: вечность блаженных и ангелов — это как бы способ причастности тварей к вечности Бога [25]. Logoi сущих и времени, как акты божественной воли, вечны в самом полном божественном смысле. В предложенном мною прочтении отрывка logoi входят (или лучше сказать, возвращаются) в вечность лишь постольку, поскольку они воплощены посредством жизни верующих. Тем самым допускается важная роль свободного человеческого выбора в определении вечного содержания logoi. Точнее говоря, здесь словно предвидятся две стадии существования logoi: начальная, на которой они воплощают просто божественное намерение, и последующая, на которой они «возвращаются» в вечность в той степени, в какой воплотились через жизнь верующих.

Быть может, различенность этих стадий — просто аналитический инструмент, во многом напоминающий ступени построения в геометрии? Или показатель реального прогресса или перестройки, хотя и явно не темпоральное изменение? Христианская традиция без колебаний присвоила Logos некое внетемпоральное «становление». Наиболее известно, конечно, утверждение в Прологе Евангелия от Иоанна о том, что Логос «стал плотию» (σὰρξ ἐγένετο) (Ин. 1:14). «Становление», о котором здесь говорится, не просто темпоральное, ибо это вхождение Logos во время, а потому само по себе не темпоральный процесс. Более того, это не произвело изменения в вечном существовании Logos. Гимн Единородный Сыне, который традиционно приписывается Юстиниану и занимает важное место в православном богослужении с VI века, выявляет парадокс, когда Logos «неизменно вочеловечился» (ἀτρέπτως ἐνανθρωπήσας) [26]. Каким-то образом в вечности можно «становиться» без изменения.

К такому же заключению приводят и другие библейские тексты. Самое удивительное, что в Откровении Христос описывается как «Агнец, закланный от создания мира» (τοῦ ἀρνίου τοῦ ἐσφαγµένου ἀπὸ καταβολῆς κόσµου) (Откр. 13:8) [27]. Главное, что налицо не только некое вневременное становление, состояние заклания, но и дополнительное определение к Logos «от создания мира» в свете свободного выбора человека. Ибо что как не свободно избранное человеческое действие было предательство и распятие Христа? И это не единичный отрывок. В I Петра 1:19–20 Христос как непорочный и чистый Агнец, «предназначенный еще прежде создания мира» (προεγνωσµένου µὲν πρὸ καταβολῆς κόσµου). В несколько иной перспективе та же идея предстает в Послании к Евреям, где говорится, что жертвоприношение Христа совершается «в скинии истинной, которую воздвиг Господь, а не человек» (8:2), и очищается «самое же небесное» (9:23). (Конечно, по аналогии с очищением скинии окроплением кровью.) Таким образом, отождествление Христа с «Агнцем на заклание» есть вечная, небесная реальность, хотя необходимость в ней возникает только в свете человеческого выбора.

В свете всего сказанного осмелюсь предположить, что «возвращение» logoi в вечность в силу их воплощения через жизнь верующих означает реальный, хотя и внетемпоральный процесс становления. Так же, как в заклании Агнца, то, что происходит во времени, может обращаться в прошлое, чтобы, так сказать, «окрасить» всю вечность. Ясно, что, говоря это, мы уходим от традиционных платонических и неоплатонических способов осмысления соотношения времени и вечности в некую философскую terra incognita. В заключение я хочу указать на несколько различных направлений, предлагаемых в этом вопросе Максимом и другим великим комментатором Дионисия — Иоанном Скифопольским, и вкратце обрисовать возможную согласованность между ними.

Мы уже рассмотрели загадочный пассаж Максима в Ambiguum 10: «Ибо вечность есть время, когда оно остановится в своем движении, и время есть вечность, когда она измеряется, будучи влекома движением». Поразительно, что вечность и время рассматриваются здесь как взаимообратимые и даже почти взаимозаменяемые; время становится вечностью, когда прекращает движение, а вечность становится временем, когда приводится в движение. («Становится» здесь означает определяющее отношение, как круг «становится» шаром при вращении в третьем измерении.) Как сказано выше в том же пассаже, Иисус превосходит и то, и другое, не только как их источник, но и как их «наследник» — то есть тот, к кому они стремятся и в ком находят исполнение.

Таким образом, Максим сохраняет верность Дионисиеву духу, для которого время и вечность, по-видимому, занимают примерно такое же положение, как и божественные исхождения. Иоанн придерживается иного мнения. Он определяет божественную вечность (αἰών) как «вневременную и бесконечную жизнь», или более полно, как «жизнь одновременно непоколебимую и цельную, уже бесконечную и совершенно недвижную, явленную в единстве» [28]. Он также утверждает, что если твари вечны причастностью к вечности, Бог вечен тем, что Сам есть вечность [29]. Однако он не забывает о другой стороне учения Дионисия, а именно, что время тоже есть божественное исхождение. Сразу после вышеприведенного определения он продолжает: «Потому и время, будучи некогда в покое в Том, Кто Всегда Сущий, просияло в своем сошествии (καθ’ ὑπόβασιν), когда затем возникла необходимость в появлении зримой природы. Так исхождение (πρόοδον) благости Божьей в сотворении чувственных предметов мы называем временем» [30].

Отношение между вечностью и временем здесь определенно асимметрично. Вечность это сама жизнь Бога, тогда как время — хотя и божественное исхождение, появляется, только когда Бог творит чувственный мир. До сотворения время было в каком-то смысле свернутым или скрытым в вечности, будучи «некогда в покое в Том, Кто Всегда есмь Сущий».

Можно ли примирить эти два мнения? В конечном счете, Иоанн прав в том, что божественная вечность есть онтологически и каузально первична по отношению ко времени, даже если мы понимаем последнее по примеру Дионисия как божественное исхождение. С другое стороны, более симметричный взгляд Максима оставляет возможность для некоторого взаимовлияния времени и вечности, что мнение Иоанна, по-видимому, исключает. Нужно попытаться понять, как время может «проявиться» из вечности, хотя его собственное содержание (а точнее говоря, свободные тварные деяния) также помогает формировать вечность.

Такой гибридный взгляд, вообще говоря, возможен, но только при нестандартном понимании эманации. В традиционном неоплатонизме уделяется большое внимание полному определению низшего высшим; например, все, что есть Ум, определяется его происхождением от Единосущего, и то же относится к Душе по отношению к Уму. Классические способы описания каждой низшей ипостаси по отношению к высшей — как подобие, внешнее действие и избыток — как правило, моделируются по детерминистским физическим процессам [31]. Однако в этом отношении отличается сравнение такой низшей ипостаси, как «выраженная мысль» (λόγος ἐν προφορᾷ) с «мыслью в душе» (λόγος ἐν ψυχῇ) [32]. При самом малом размышлении становится ясно, что здесь возможна не-детерминистская интерпретация. Предположим, я хочу сказать близкому человеку что-то, имеющее значение для нас обоих. Возможно, я обдумал во всех подробностях, что именно намерен сказать; и все же, когда я говорю, видя выражение лица и язык тела этого человека, я могу тщательно (и, возможно, с трудом) подбирать нужные слова, темп речи и тон голоса. Даже если я сумел сказать именно то, что хотел, моя «выраженная мысль» неизбежно приобрела большую специфичность и определенное содержание по сравнению с тем, что я подготовил заранее. До какой-то степени она верна, потому что теперь она проявилась в пространстве и времени. Однако в данном случае ее определенное содержание отчасти составляет отклик на восприятие моего собеседника. И следовательно, не только мое произведение, а результат нашего диалогического общения.

От этого примера нетрудно провести параллель с вопросом божественных logoi. Сообщение в его первоначальном замысле подобно logoi сущих в их первоначальном состоянии; выражение и поза собеседника подобны свободным выборам тварей; а выраженное высказывание подобно logoi в их окончательном состоянии, когда им придаются специфичность и определенное содержание через диалогическое взаимодействие с тварями. В этом состоянии они «возвращаются» в вечность. Правда, сравнение необходимо корректировать в одном существенном отношении, ибо оно включает временную последовательность, которая не присутствует в случае с logoi. Так же, как никогда не было времени, в котором вторая Ипостась Троицы не была уже «Агнцем на заклание», так и никогда не было времени, в котором logoi не были уже в последней, определенной стадии. Тем не менее — снова так же, как с Агнцем — существует каузальная последовательность в том, что именно свободные отклики тварей заставляют logoi принимать конечную форму.

Полагаю, что мне удалось сохранить основной смысл того, что желает сказать Максим о божественном предведении без ущерба для человеческой свободы. Речь идет о том, что Бог знает все вещи «прежде веков» в едином акте, в силу того, что их существование содержится в Нем как их Причине. Следовательно, logoi остаются актами божественной воли — точно так же, как в моем примере слова, которые я произношу, остаются моими собственными актами. То, что они являются моими актами, не мешает им формироваться отчасти за счет диалогического взаимодействия. То же касается mutatis mutandis и logoi.

Таким образом, я считаю, что Максим допускает и такое описание божественного ведения, в котором logoi, вечно знаемые Богом, не просто определяют человеческие деяния, но и формируются обоюдно в диалоге с ними. Надо сказать, что предложенная мною картина в некоторых отношениях отличается от картины Максима. Тем не менее, она сохраняет сущностные элементы его взгляда; а главное, дает хорошую возможность для решения философских проблем, вызванных спорным вопросом о божественном ведении и человеческой свободе.

Перевод с английского языка выполнил А. А. Почекунин по изданию: Bradshaw D. St. Maximus on Time, Eternity, and Divine Knowledge // Seventeenth International Conference on Patristic Studies, Oxford University, England, 2015.

^{^[1]} См.: Dom M. John Farrelly. Predestination, Grace, and Free Will. Westminster, 1964. P. 73–79; James Jorgenson. Predestination according to Foreknowledge in Patristic Tradition // Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue / ed. John Meyendorff and Robert Tobias. Minneapolis, 1992. P. 159–169; Matyás Havrda. Grace and Free Will according to Clement of Alexandria // Journal of Early Christian Studies 19. 2011. P. 21–48.

^{^[2]} Origen. On First Principles I.2.2; cf. I.4.4, где «Творение всегда присутствовало в божественной Премудрости в оформленности и предочертании». Русский перевод приводится (с незначительными изменениями) по изд.: Ориген. О началах // Ориген. О началах; Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. — Примеч. переводчика.

^{^[3]} Dionysius. Divine Names VII.2 868D, перевод на английский Дэвида Брэдшоу. Здесь и далее русский перевод приводится по изд.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах / Дионисий Ареопагит. О божественных именах; О мистическом богословии. СПб.: Глаголъ, 1995. — Примеч. переводчика.

^{^[4]} Ibid., VII.2 869A. Рассуждение Дионисия о божественном знании здесь близко к Проклу, под чьим влиянием он, возможно, находился; см.: Proclus. Elements of Theology, Proposition 124, и всесторонне рассмотрение в: Dodds E. R. Proclus: The Elements of Theology. Oxford: 1963. P. 266–267.

^{^[5]} Ibid., VII.2 869B.

^{^[6]} John of Scythopolis. Scholia on the Divine Names [PG 4 349A], перев.: Paul Rorem, John C. Lamoreaux. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite. Oxford, 1998. P. 228. Что касается схолий Иоанна, я использую это критическое издание: Corpus Dionysiacum IV/1: Ioannis Scythopolitani Prologus et Scholia in Dionysii Areopagitae Librum De Divinis Nominibus cum Additamentis Interpretum Aliorum. Berlin and New York, 2011, которое включает пагинацию PG на полях.

^{^[7]} John of Scythopolis. Scholia on the Divine Names 320B-D, перев.: P. Rorem, J. Lamoreaux. John of Scythopolis. 2011. P. 220.

^{^[8]} Frank Richard M. The Use of the Enneads by John of Scythopolis // Le Muséon. 100. 1987. P. 101–108. Франк на самом деле лишь замечает, что первая часть схолиона взята из: Enneads V.9.5; Рорем и Ламоро проводят более полное исследование, отмечая, что весь схолион основан на: Enneads V.9.5–8 [Rorem P., Lamoreaux J. John of Scythopolis. 2011. P. 219, n. 81].

^{^[9]} См.: Aristotle. Metaphysics XII.9 1074b15–35.

^{^[10]} Maximus the Confessor. Questiones et Dubia 121 [CCSG vol. 10, 89]; англ. перев.: Despina D. Prassas. Maximus the Confessor’s Questions and Doubts [DeKalb, IL, 2010], 106, перевод изменен. Русский перевод приводится по изд.: Максим Исповедник. Вопросы и затруднения. М.: Паломник, 2008. — Примеч. переводчика.

^{^[11]} Ibid., англ. перев. Prassas, изменен.

^{^[12]} За исключением отдельных мест, текст и перевод Ambigua взят из: On Difficulties in the Church Fathers: The Ambigua / ed. and trans. Nicholas Constas. Cambridge, MA and London, 2014; далее ссылки даются на этот текст.

^{^[13]} См.: Divine Names V.8 824C.

^{^[14]} Александр Голицын при совместном участии с Bogdan C. Bucur, Mystagogy: A Monastic Reading of Dionysius Areopagita [Collegeville, MN, 2013], 116. Как отмечает Голицын, здесь он следует классическому исследованию Георгия Флоровского: Florovsky Georges. The Idea of Creation in Christian Philosophy // Eastern Churches Quarterly 8, 1949. P. 53–77. Русское изд.: Флоровский Г. В. Идея творения в христианской философии // Флоровский Г. В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: Изд-во Христианского гуманитарного института. С. 316–342. — Примеч. переводчика.

^{^[15]} Loudovikos Nikolaos. A Eucharistic Ontology: Maximus the Confessor’s Eschatological Ontology of Being as Dialogical Reciprocity. Brookline, MA, 2010. 8 и 85.

^{^[16]} Maximus the Confessor. Scholia on the Divine Names [PG 4 348B-C].

^{^[17]} См.: Bradshaw D. Time and Eternity in the Greek Fathers // The Thomist 70, 2006. P. 311–366, и Divine Freedom: The Greek Fathers and the Modern Debate // Philosophical Theology and the Christian Tradition: Russian and Western Perspectives / ed. David Bradshaw. Washington, D.C., 2012. P. 77–92. Я привожу выдержки из первого исследования в последующих абзацах.

^{^[18]} Dionysius. Divine Names V.4 817C, V.10 825B; cf. Bradshaw D. Time and Eternity. P. 315–320.

^{^[19]} Dionysius. Divine Names V.4 817D, V.8 824A.

^{^[20]} Maximus the Confessor. Scholia on the Divine Names [PG 4 328A-C], перевод на английский Дэвида Брэдшоу.

^{^[21]} Dionysius. Divine Names II.8 645D.

^{^[22]} Перевод в основном взят из работы Эндрю Лаута: Louth Andrew. Maximus the Confessor. London and New York, 1996. P. 130–131, изменен.

^{^[23]} Они предположительно такие же, как «logoi промысла и воздаяния», об этом см.: Thunberg Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. P. 69–76; Blowers Paul M. Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. Notre Dame, 1991. P. 107.

^{^[24]} Epistle 2 [PG 91 401B]. Послание 2-е, к Иоанну Кубикуларию о любви (PG 91 401 а-b). Цит. по: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. Богословские и аскетические трактаты. М.: Мартис, 1993. — Примеч. переводчика; cf. мое рассмотрение этого текста в: Bradshaw David. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. Cambridge, 2004. P. 197–201. Русское издание: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М.: Языки славянских культур, 2012. С. 263–268. — Примеч. переводчика.

^{^[25]} См.: Bradshaw D. Time and Eternity, особенно 335–342.

^{^[26]} Об этом гимне и его истории см.: Breck John. The Troparion Monogenes: An Orthodox Symbol of Faith // St. Vladimir’s Theological Quarterly 26. 1982. P. 203–228.

^{^[27]} В нескольких переводах (таких как RSV и NRSV) взято «от создания мира», как изменение предыдущей фразы, «написаны в книге жизни». Хотя это не является недопустимым прочтением, это идет вразрез с простым значением предложенного порядка слов. Единственный довод принять такой перевод позволил бы избежать философской дилеммы, которую представляет собой стих, как переведено здесь, но в свете параллелей, предлагаемых Посланиями I Петра и к Евреям, это едва ли допустимо.

^{^[28]} Τὴν ἀτρεµῆ ἐκείνην καὶ ὁµοῦ πᾶσαν ζωὴν καὶ ἄπειρον ἤδη καὶ ἀκλινῆ πάντη καὶ ἐν ἑνὶ καὶ προς ἓν ἑστῶσαν; Scholia on the Divine Names 316A (и см. короткое определение 313D). Фраза ὁµοῦ πᾶσαν является отголоском Плотина, Enneads III.7.3.37–39, а в конечном счете исходит от Парменида.

^{^[29]} Scholia on the Divine Names 208B, 229A-B, 313D, 385C-D.

^{^[30]} Ibid. 316A; cf. более полный перевод и рассмотрение этого в: Bradshaw D. Time and Eternity. P. 345–346.

^{^[31]} См. особенно Plotinus. Enneads V.1 and 4, и рассмотрение в: Bradshaw D. Aristotle East and West. 2004. P. 74–83. Русское издание: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира. М.: Языки славянских культур, 2012. С. 112–122. — Примеч. переводчика.

^{^[32]} Plotinus. Enneads V.1.3.8–9.

Источник metaparadigma.ru