Сирийцы принадлежат к автохтонам Передней Азии. Их историческая Родина – Сирия и Месопотамия. Здесь существовали античные сирийcкие княжества. Наиболее значительным среди них была Осроэна или  Эдесское царство (132 год до н.э.-244 год н.э.), со столицей в Эдессе ( сир. Урха, ныне Шанлыурфа, Турция). Большую известность получили сирийские города Пальмира, Петра, Мелитена (ныне Малатья, Турция), бывшие важными ремесленно-торговыми, политическими, идеологическими и научно-культурными центрами. Сирийцам, одному из культурнейших народов Востока, принадлежат сочинения   по всем отраслям знания Античности и Средневековья. Их труды давно привлекают внимание историков, культурологов, этнологов. Они изданы в оригинале и в переводах на различные языки. Сирийская литература не раз была объектом исследований.[1] Сирийские памятники письменности являются первоклассными источниками по истории многих стран и народов Передней и Центральной Азии, а также Кавказа. В связи с Кавказским регионом следует отметить труды Н.В.Пигулевской.[2]

Для нашей темы важны два сочинения сирийцев. Одно из них – «Хроника» Михаила Сирийца (1126-1199 годы), деятельность которого протекала в государстве Сельджукидов Малой Азии (1077-1307 годы). Здесь он имел возможность общаться с тюрками (по-сирийски “туркайе”, так он называет сельджуков), наблюдать их повседневную жизнь. Михаил Сириец умел объясняться на огузском языке, поэтому  его сообщения являются прямыми свидетельствами увиденного и услышанного в сельджукской среде. Другое сочинение – «Всеобщая история» учёного-энциклопедиста Бар Эбрея Абу-л-Фараджа (1226-1286 годы), получившего в мусульманском мире известность как Ибн ал-Ибри. Он  знал ряд языков, в том числе  огузский и арабский. Ибн ал-Ибри много ездил по Передней Азии, где имел возможность общаться с тюркскими племенами, что позволило ему описать жизнь тюрок огузо-сельджукского круга.

В вышеназванных сочинениях содержится ценный материал по истории, материальной и духовной культуре огузов и сельджуков.[3] Они подтверждают, что в их системе верований, обычаев и обрядов тесно переплелись доисламские и мусульманские нормы, что породило характерный тюркский комплекс идеологии и быта.

Михаил Сириец пишет, что, по представлениям тюрок, верховным божеством являются небеса,по-тюркски, — Кан Тaнгры. Причём кан на их языке – это gök/kök, то есть «небо», «небесная синь», а Тангры– «Бог», «Небо», «Великий».[4] Поэтому тюрки полагают, что небеса – это единственное, то есть верховное, божество. Иными словами, тюрки являлись  монотеистами, почитая видимый небесный свод за единственное божество. Отметим, в связи с этим, что Ибн Фадлан, сообщая о тюрках X века, пишет: если кого-либо из них постигает несправедливость или случится с ним что-либо неприятное, он поднимает голову к небесам и говорит: «Бир Тангри!», а это значит «О, Бог Единый!»[5] В связи с верховным божеством тюрок отметим, что  в зоне Центральной Азии есть горная вершина Хан-Тенгри(6995 м), в хребте Тенгри-даг, в восточной части Центрального Тянь-Шаня, на территории Республики Кыргыстан.[6]

Даже после принятия ислама в X веке тюрки (сельджуки) продолжали придерживаться своих доисламских традиций. Не случайно, Михаил Сириец замечает, что вплоть до его времени (вторая половина XII века), если спросят кого-либо из тюрок, кто не знает установлений ислама, о его вере, то он отвечает и говорит «Кан Тангри!».[7] Поэтому тюрки, продолжает автор, будучи монотеистами, легко приняли ислам, в связи с чем Михаил Сириец пишет: «ввиду того, что они [тюрки] всегда провозглашали единое божество, то и объединились с арабами в религии и приняли ислам». Он же отметил, что истинная причина перехода тюрок в ислам заключалась в том,  что, будто, они слышали от арабов и приняли Слово Пророка Мухаммада, который сказал: «Когда отрекутся от почитания идолов и прочих тварей и Мою веру будут исповедовать, то будет им дана земля, хорошая и благодатная, и они воцарятся в ней!» И вот, заключает Михаил Сириец, по этой причине тюрки приняли ислам.

 

В «Хронике» Михаила Сирицйа рассказано об институте собрания вождей и о ритуале избрания «царя» – главы объединения тюркских племён. По его сообщению, для избрания главы из своей среды,  собрались эмиры племён, всего 70 человек, знатных и наиболее уважаемых, и уселись в круг, каждый со своей палкой (символом власти) в руке. На земле начертили круг (символ Неба) и условились: тот, чья палка окажется в центре этой фигуры, станет царём. Затем все бросили свои палки вверх, то есть к Небу, где, по представлениям тюрок, находится верховное божество. Одна из них упала в центр круга и стала стоймя, прямо воткнувшись в  землю. И её обладатель был провозглашён царём.

Рассказывая о соглашении между тремя группировками тюрок  о разделе сфер завоевания и миграции, Михаил Сириец сообщает, что их предводители решили задачу, бросив вверх, то есть к Небу, три меченые палки. Каждая из них, упав, указала направление движения: одним – оставаться на месте, другим – идти в Центральную Азию, третьим – в Переднюю, в том числе Малую, Азию. Причём было решено, что каждый из таборов примет тех богов, которых найдёт на доставшейся по жребию территории. Поэтому тюрки, оставшиеся на своей исторической родине, в зоне Орхоно-Енисея и Алтая, по-прежнему придерживались веры своих предков – шаманизма. Перешедшие в Центральную Азию стали христианами (несторианами). В этой зоне сохранились некрополи, подтверждающие принятие предками туркмен, казахов и киргизов несторианства, которое среди них проповедовали сирийские миссионеры.[8] Те же, что ушли в Переднюю Азию, а это были сельджуки, приняли ислам. Иными словами, вопрос религиозной принадлежности не являлся для тюрок самоцелью, а зависел от конкретных политических потребностей их руководящей верхушки. Отметим также, что когда тюрки стали известны на исторической арене в IV веке, они вскоре же появились в Передней Азии  как участники походов на западном направлении, а также как наёмники в армиях Византийской империи и Арабского халифата.[9] Так, греческие источники отмечают тюркские по происхождению знатные роды в Византии – Алакасеи, Аксухи, Аплесфары, Аспиеты, Камицы, Караджи, Карамалы, Маниаки, Тарханиоты, Татикии, Ураны, Хасаны, Циты.[10]  В Арабском халифате были тюркские военачальники и тюркская армия.[11] Их наследниками в Малой Азии стали сельджуки,

создавшие здесь  султанат (1077-1307 годы), со столицей в Конье.

 

С доисламскими воззрениями тюрок связано также представление об  их  предке-родоначальнике, которому отводится важное место в системе верований. Это – gök böri (сивый волк)[12], являвшийся одним из важнейших тотемов тюрок, которые не утратили веры в него и после исламизации. Михаил Сириец, познакомившийся с этим тюркским тотемом в устной передаче (устной эпической традиции), называет его «зверем, подобным собаке», в котором нетрудно узнать сивого волка, хорошо известного из огузского эпического цикла.

В связи с этим интересно отметить, что один из героев огузского героического эпоса «Китаб-и дедем Коркуд» — Салор-Казан, — перечисляя свои корни, говорит: «От детёныша-самца…волка один мой корень».[13] По представлениям тюрок, сивый волк ведёт их на новые земли, возглавляя миграционные движения и военные кампании. Не случайно, что тюркским войском  предводительствует бек на светлосивом (как волк) коне[14].Сивый волк неоднократно фигурирует в ряде письменных источников, в том числе в эпическом огузском цикле.[15] Небезынтересно отметить в связи с этим, что в «Огуз-наме» о выражении «Gök böri!» – «Сивый волк!»  — говорится как о боевом кличе – уран – тюрок, с которым они шли в сражение.[16]

       Михаил Сириец сохранил один из характерных тюркских военно-кочевых терминов “Gоš!”, который означал сигнал к началу организованного передвижения.[17] Ввиду того, что у тюрок  были сильны пережитки родоплеменного строя, это слово-команда, даже в рассказах, записанных в XII веке, по-прежнему вкладывалось в уста сивого волка.Он  упоминается в повествовании каждый раз, как только речь заходит о миграционном или военном передвижении тюркских племён.  Михаил Сириец  пишет: «Сообщают, что когда они [тюрки] двигались и шли с востока на запад, то увидели некоего зверя, подобного собаке, который шёл впереди. Они не знали, кто это и откуда он появился, и не могли приблизиться к нему. Когда наступало время идти, он обращался к ним на их языке, говоря: “Вставайте!”, и они вставали и шли за ним туда, куда он шёл. И пока он шёл, они двигались за ним, и в ту сторону, в которую он шёл, следовали за ним. А когда он останавливался, и они располагались, пока не достигли областей, в  которых воцарились. Так как этот проводник не показывался им вновь, они не вышли оттуда…

…Когда народ тюрок [cельджуки] вырвался и вышел, они покрыли всю землю и даже стеснили тюрок, вышедших прежде, ибо земля не в состоянии была нести всех, и тех [предыдущих] оттеснили на запад. Когда они начали передвижение, то увидели того, кто был проводником у прежних [тюрок] и был подобен собаке. Он шёл впереди, и они не могли приблизиться к нему. Когда он хотел идти, то возвышал голос и говорил “Gоš!”, то есть “Вставайте!”. И они вставали и шли за ним, пока он не останавливался; тогда и они располагались. И после того как вёл их много дней, он исчез; и мы более ничего не читали и не слыхали [относительно] него. И мы знаем только то, что каждый народ ведом к полезному тем, что для него привычно. Так, иудеи – жертвоприношением овец и телят, маги – [при помощи] звёзд; таким же образом и эти [тюрки] – подобием животных, которые им привычны».[18]

В связи с этими событиями созвучно то, о чём говорится в  хадисах о поступках и высказываниях Пророка Мухаммада. В некоторых из них подчёркивается идея тюркской гегемонии в мировой истории: «Они [тюрки] трижды дойдут до Аравийского полуострова. В период первых завоеваний те, кому удастся убежать, спасутся, и во второй раз те, кто не попадутся, спасут  свои жизни, но в третий раз это никому не удастся».[19] Судя по известным событиям истории тюрок Античности и Средневековья, Пророк Мухаммад под «первыми завоеваниями» имел в виду деятельность тюрок İV-V веков, под «вторыми завоеваниями» пророчески подразумевал деятельность огузов, под «третьими завоеваниями» — то, что совершили в Центральной и Передней Азии сельджуки.

А о том, что тотем сивый волк был предвестником организованного передвижения\ тюрок, можно судить по имеющимся в «Огуз-наме» параллелям к цитированному фрагменту из «Хроники» Михаила Сирийца: «Когда забрезжил рассвет, в шатёр Огуз-кагана проник луч, подобный солнечному. Из этого луча появился сивовласый, сивогривый большой волк. Этот волк молвил Огуз-кагану, говорил: “О Огуз! Ты собираешься двинуться из Урума. О Огуз! Я пойду с тобою впереди”. И вот после этого Огуз-каган свернул свой шатёр, пошёл дальше и увидел, что перед войском движется огромный сивогривый, сивовласый волк. Сзади, следуя за тем волком, двигались [все]… Через несколько дней сивовласый, сивогривый волк остановился. Остановился с войском и Огуз…

И вновь [Огуз-каган] отправился вперед…Затем увидел Огуз-каган сивовласого, сивогривого волка. Этот сивый волк сказал Огуз-кагану: “Теперь двигайся с войском, Огуз-каган. Веди сюда народ и беков, я буду тебе показывать дорогу”, — говорил. А когда наступил рассвет, увидел Огуз-каган, что волк уже перед войском, в  походе. Обрадовался он, вперёд пошел…

…Однажды сивовласый, сивогривый волк, не двигаясь [вперед], остановился. Остановился и Огуз-каган, лагерь разбил».[20]   
 

     Что касается Gоš! – то он является императивом глагола gоšmag, характерного как в прошлом, так и в настоящее время для некоторых тюркских языков, главным образом западнохуннской ветви. Сохранение в сирийском тексте тюркского Goš! говорит в пользу того, что оно было не обычным словом, а термином-командой, означавшим «выступление, движение».       Ввиду того, что у тюрок сильны были пережитки родоплеменного строя, команда Gоš! вложена в уста тотема — сивого волка, — который появляется в повествовании всякий раз, как только заходит речь о тюркском военном выступлении или миграционном передвижении. Именно с этой точки зрения следует рассматривать наличие в сирийском тексте слова, смысловое значение которого было известно тюркам, но которое не входило в лексикон сирийца.

Gоš! означает повеление многократногодействия. Это следует из семантики глагола gоšmag и его производных в ряде средневековых и современных тюркских языков. Так глаголы «запрячь», «присоединить» известны в форме коšmak (огузск., кыпчакск., турецк.), кошмак (джагатайск., османск., уйгурск.), gоšmag (азерб., туркменск.), кўшмак(узбекск.).Другие значения: кош (джагатайск.) означает ‘ставка’, ‘лагерь’, ‘войско’; кошуклук (джагагатайск.) — ‘соединение’; кошу (османск.) — ‘толпа’, ‘повозка’; гош (туркменск.) — ‘табор’, ‘упряжка’; košum (турецк.) — ‘упряжка’. ‘Войско’ передаётся через гошун (азерб., туркменск.), кошун (джагагайск., османск.), košun

(турецк.), кўшин(узбекск.).[21]

    Таким образом, большое количество смысловых вариантов        Gоš! и gоšmag точно передаёт всё то, что связано с организованнымпередвижением, будь то миграции или военные кампании.

 

В XI-XII веках тюрки придерживались описанных ниже брачных церемоний на обширной территории от Центральной Азии до Средиземного моря и от Кавказа до Персидского залива. Они вобрали в себя определённые элементы из свадебного быта других народов, но сохранили свойственные им характерные черты. Поэтому и в настоящее время они продолжают бытовать у народов, находящихся в родстве с огузами, а, значит, и с сельджуками.[22]

       Редко удаётся проследить на протяжении более 800 лет эволюцию семейного быта. Поэтому следует по достоинству оценить сообщения об этом письменных памятников XI-XIV веков, в том числе Ибн ал-Ибри. Он сохранил наиболее раннее известное описание огузского свадебного обряда. В его сочинении подробно излагается  бракосочетание в 1063 году первого великого султана Сельджукида Тогрул-бека (1038-1063 годы) и дочери халифа Аббасида ал-Каима (1031-1075 годы) – Саййиды.[23] Его свидетельство дополняют другие источники, что подтверждает устойчивость и преемственность на протяжении столетий традиций свадебных обрядов в тюркской среде. Поэтому можно заключить, что тюркскому свадебному циклу присущи специфические черты, которые имеют доисламский характер и носят явно различимый налёт, отражающий жизнь кочевника и нормы родового общества. Ибо, даже став  в X веке мусульманами, тюрки по-прежнему справляли брачные обряды на основе своих обычаев. На фикхе базировалась лишь официальная сторона, например, заключение брачного контракта.

      Известные  из прошлого свидетельства описывают тюркские свадебные обряды в знатной или титулованной среде, а  не  рядовой массы. Однако, практикуемые до сих пор, они  позволяют заключить, что эти обряды были, в принципе, одинаковы для всех слоёв тюркского общества. Как описанный  в источниках, так и современный тюркский  свадебный цикл фактически идентичен. Это позволяет констатировать как его общий характер, так и отличие от тех, что характерны для других народов. Подобная уверенность подкреплена тем обстоятельством, что у некоторых  современных народов, находящихся в языковом родстве с огузами, – у азербайджанцев, туркмен, турок, – в общих чертах охранился тот же брачный ритуал.

В прошлом, при вступлении в брак минимальным для жениха считался возраст 15 лет, невеста могла быть моложе.[24] Существовал обычай обручения детей в колыбели. Брачные обряды тюрок в XI-XII веках состояли из следующих.

       Сватовство. Оно было необходимо для получения согласия дома невесты. Ему придавали большое значение. Не случайно, в одной из свадебных песен современных саларов [потомков одноименного огузского племени, живущих в Синьцзяне] говорится: «Если по-тюркски сказать, [то] коли на небе не появится облако, [то] не будет и благодати, коли на земле не будет сватов, не будет и родственников!»[25] Дом невесты использовал период сватовства как повод для получения определённых выгод. Если притязания заходили далеко и превышали выгоды от брака для жениха, то его сторона использовала любые доводы, вплоть до прямых угроз, чтобы умерить желания стороны невесты. Так было при сватовстве великого султана Сельджукида Тогрула-бека к дочери халифа Аббасида ал-Каима: лишь недвусмысленные военные демонстрации тюрка принудили Аббасида дать согласие на брак.[26]

Прежде, чем сватать невесту для сына, владетельный эмир собирал людей своего круга на совет: «Сын, созовём в свой шатёр остальных беков огузов: на чём они порешат, так и сделаем». В фольклоре саларов сохранилось воспоминание о том, что юноша заявлял отцу о своём намерении жениться, после чего засылали сватов.[27]

В знатной и состоятельной среде в роли послов-сватов обычно выступали вазиры, военачальники, атабеки, эмиры, кадии. Но в виде исключения, порой сам отец отправлялся просить руки девушки для своего сына, что было отголоском доисламского обычая тюрок.[28] Так, в огузском эпосе отец говорит: «Сын, высмотреть девушку – твоё дело, дать деньги и пропитание – моё дело».[29] Сватам оказывали большой почёт, особенно в случае, если они предстательствовали за венценосца или другую владетельную особу. Так, эмир Арзинджана Бахрам-шах Мангуджакид во главе торжественной процессии  встречает сватов конийского султана Сельджукида Кей-Кауса I (1210-1219 годы), задумавшего жениться на его дочери, и сопровождает в собственный дворец, что было весьма почётно.[30]  «Неверные», что появились в  Малой Азии в эпоху крестовых походов XI-XIV веков, и у  которых сватали невест, также принимали сватов с почётом: расстилали ковры, резали белых баранов, угощали красным вином.[31]

После традиционного приветствия сват обращался к старшему в доме будущей невесты со словами: «По повелению Аллаха, по слову Пророка, я пришёл посватать ту [имя рек], что чище месяца, светлее солнца».[32]  На обязанности сватов лежало лишь получение согласия дома невесты. Если просватанную девушку выдавали за другого, обиженная сторона жениха могла «пойти войной».

Известны случаи, когда могущественный титулованный или венценосный жених ставил дом невесты перед совершившимся фактом, объявляя об окончании переговоров и заключении брачного контракта, не дожидаясь результатов сватовства. Так поступил в 1062 году великий султан Сельджукид Тогрул-бек. Недовольный затяжкой обряда сватовства и чувствуя за собой силу, что давало ему право, великий Сельджукид де-факто известил всех, что женится на дочери халифа Аббасида ал-Каима.[33]

Существовал цикл песен-объяснений в любви, который можно назвать любовной свадебной лирикой. Песни такого рода салары называют йир: жених поёт, мысленно обращаясь к невесте: «Я возьму тебя в жёны! Если не возьму тебя, что же делать?» В другой песне поётся: «Если я даже  не думаю о тебе, то душа у нас одна. Если подумаю вдруг, становлюсь безумным, душа моя в смятении. Если спросят, отчего в смятении, [отвечу[: от твоих чёрных волос».[34]

       Оформление брачного договора– ответственная стадия, на которой выявлялись истинные мотивы заключения брака. Стороны старались извлечь максимум выгоды, имевшей подчас неожиданный характер. Так, халиф Аббасид ал-Каим потребовал у великого султана Сельдждукида Тогрул-бека возвращения ему захваченной сельджуками области Васит.[35]  Брачный контракт составляли в письменном виде, скрепляли подписями и печатями  особо на то выделенных доверенных и опытных в оформлении документов лиц обеих сторон. Как правило, эта церемония проходила в доме жениха, в присутствии факиха, кадийев и представителей домов жениха и невесты.[36]  В 1056 году халиф Аббасид ал-Каим, посватавшийся к племяннице великого султана Сельджукида Тогрул-бека – Арслан-хатун, — собрал в своём багдадском дворце приближённых. Затем, по его знаку, вазир Сельджукида Амид ал-Мульк, прибывший для составления брачного договора, подпоясавшись и взяв в руки плётку, призвал приехавших вместе с ним знатных тюркских эмиров. В присутствии представителей обеих сторон вазир халифа приступил к оформлению контракта. Как было принято, сперва жених выразил своё согласие со всеми его пунктами, а за ним – остальные участники церемонии. После этого договор был подписан и вступил в силу. ^[37]

Ибн Биби сообщает подробности оформления брачного контракта и приводит формулы, которые при этом произносили. Описывая бракосочетание конийского султана Сельджукида Кей-Кауса I с Сельджук-хатун, он рассказывает: «Призвали доверенных лиц и свидетелей обеих сторон. Уполномоченный заключить договор о браке [от имени султана], повернувшись лицом к кыбле и поведав о некоторых брачных контрактах, составленных в роду халифа ал-Мамуна [Аббасида, 813-833 годы], произнёс молитву. В конце её  он сказал: “Как вам стало известно, происходящий из рода Килидж-Арслана султан Изз ад-Дин Кей-Каус ибн Кей-Хосров, завоеватель и победитель, разумный и рассудительный, желает взять в жены Сельджук-хатун из знатного рода мелика Фахр ад-Дина Бахрам-шаха ибн Дауда за калым в 100 тыс. золотых динаров”. Сторона невесты ответила: “Принимаем предложение и соглашаемся. Пусть над ними будет добродетель!” Был заключен брачный договор, и соединились судьбы. Раздались пожелания: “Пусть они будут счастливы и имеют детей!”».[38]

Главными в брачном контракте являлись статьи о калыме (термин  тюркский,  означает выкуп за невесту, отмечен в «Диван Лугат ат-тюрк» Махмуда ал-Кашгари) и махреили мехре (обеспечение жены на случай развода со стороны мужа или его смерти). Их величина зависела от социального и имущественного положения вступающих в брак, от знатности и будущих выгод. Чрезмерная величина затребованного калыма или махра, необычные условия стороны невесты предъявлялись иногда умышленно и были завуалированной формой отказа. До выплаты всего калыма жених обычно не имел права увезти невесту.[39]    Вместе с тем было известно добрачное сожительство будущих супругов после того, как подписан договор.[40] Правда, под влиянием ислама, этот обычай отмирал.      Действия, связанные с калымом и махром, являлись актами купли-продажи женщины, торговой сделкой.

Калым и махр обычно выплачивали монетой. Известны случаи, когда суммы достигали нескольких сот тысяч золотых динаров, в дополнение к которым преподносили ещё более огромные суммы серебряных дирхемов. В 1081/82 году халиф Аббасид ал-Муктади (1075-1094 годы) посватался к одной из дочерей (имя неизвестно) великого султана Cельджукида Мелик-шаха (1072-1092 годы). Его сватам было сказано, что двое владетелей уже просят её руки, и каждый из них предлагает по 400 тысяч золотых динаров калыма: «Если халиф может уплатить подобную сумму, то ему будет оказано предпочтение, ибо он наиболее почитаемый из владетелей». Но в этом случае мы имеем, вероятно, исключение, когда жених был освобождён от уплаты калыма, благодаря искушённым сватам, которые сумели убедить сторону невесты, что породниться с самим халифом Аббасидом, религиозным главой мира ислама. уже является большим выигрышем.[41]

Любопытное свидетельство относительно величины калыма в Османской империи сохранил очевидец: жених должен был выплатить отцу невесты столько серебряной монеты, сколько весила его будущая супруга.[42] Эта сумма называлась агырлык (тяжесть, вес). Тот же термин в современном турецком языке означает «приданое невесты», «драгоценности».

В счёт калыма, кроме денег, было принято давать также дорогую одежду, породистых скакунов, рабов и рабынь, слуг, драгоценности, шёлковые ткани и платки, иногда – недвижимую собственность. Дочь конийского султана Сельджукида Килидж-Арслана IV (1248-1264 годы) – Сельджук-хатун – была выдана за Аргуна, сына монгольского ильхана Абага-хана Хулагида (1265-1282 годы). По прибытии невесты в дом жениха Килидж-Арслан IV получил от своего тестя часть Восточной Анатолии.[43]

Как правило, источники обходят молчанием вопрос о приданом невесты, хотя он должен был найти отражение в брачном договоре.  Возможно, это не играло особой роли при заключении браков между домами знати или венценосцев. Но, по косвенным данным, известно, например, что иракский султан Сельджукид Махмуд I (1118-1131 годы) был женат последовательно на двух дочерях своего дяди по отцу – великого султана Сельджукида Санджара (1118-1157 годы). После их кончины Санджар потребовал у своего племянника-зятя приданое и драгоценности, что были даны его супругам в качестве приданого.[44]

В приданое знатной невесты входили «домашняя утварь и пожитки, подобающие её достоинству», а также «усыпанные жемчугом головные уборы, благовонные [ножные] браслеты, драгоценные кольца и [наручные] браслеты, златотканые и украшенные жемчугом принадлежности для невесты, превосходные одежды, мулы-иноходцы с золотыми подковами, быстрые, как ветер, кони, бессчётное количество другого добра и золота».[45]

После подписания брачного договора жених обязательно одаривал невесту и её сторону, а также участников оформления контракта. Подобные подношения не входили в условия заключенной сделки, хотя неоднократно совершались обеими сторонами на всех этапах брачной церемонии. Так, от невесты-девушки будущему супругу подносили красный кафтан. Знатный жених надевал его, а его товарищи обращались к нему со словами: «Ты носишь красный кафтан, мы носим белые кафтаны», на что жених отвечал: «Зачем вам огорчаться из-за таких пустяков, сегодня я надел [кафтан], завтра [его] наденет мой заместитель; до сорока дней надевайте его один за другим». У тюрок это было давним обычаем, восходившим, вероятно, к обрядовым пережиткам группового брака.[46]

Одаривание, согласно принятой на средневековом и современном мусульманском Востоке терминологии, обозначается выражением «поднести, подарить халат». До настоящего времени во время свадебных обрядов или принесшему добрую весть принято «поднести халат», то есть сделать подарок. В «Книге моего деда Коркута» один из героев говорит: «Кто принесёт добрую весть, тому дам коня, одежду».[47] Подношения состояли из дорогой одежды, породистых скакунов, дорогих конских сёдел, слуг, золотых и серебряных монет, шёлковых платков, драгоценностей и, в виде исключения, включали недвижимую собственность.Так, великий султан Сельджукид Тогрул-бек после подписания брачного договора подарил своему тестю халифу Аббасиду ал-Каиму тридцать тюркских юношей и девушек, столько же коней, двух слуг, скакуна под золотым седлом, инкрустированном жемчугом, 10 тысяч золотых динаров. Своей невесте Саййиде он преподнёс 10 тысяч золотых динаров, ожерелье из тридцати жемчужин, каждая весом в один мискаль (4 г) и «всё то, чем владела его покойная жена в Ираке».[48]

Ибн Биби называет в числе подношений со стороны жениха сахарные головы. Такой подарок сделал конийский султан Сельджукид Кей-Каус I участникам заключения брачного контракта. В.А.Гордлевский замечает по этому поводу: «сахар служит как бы символом восстановления мирных отношений, являясь отголоском той эпохи, когда было умыканье жен, вносившее ссоры и вражду между двумя родами». И продолжает — в сахаре выражалось также пожелание сладкой жизни между супругами. В конце XIX века, когда В.А.Гордлеский находился в Османской империи с научными целями, он отметил, что сахар у османов значился в числе подарков.[49] До сих пор на Кавказе сласти (сахар, нобат, мучные кондитерские изделия) являются обязательным компонентом подношений.

Завершение переговоров и оформление брачного соглашения отмечали устройством торжественной процессии. Во время пиршества, венчавшего церемонию подписания контракта, произносили традиционную формулу благополучия: «Пусть они [жених и невеста] будут счастливы и имеют детей!»

Среди подношений, в счёт калыма, в приданом невесты обязательно были платки, преимущественно шёлковые. Так было  в прошлом, так же остаётся доныне. Знатный эмир раздаёт на пиру своим гостям в подарок вышитые золотом шёлковые платки. У сельджуков было принято подносить платок в знак радостного события или вести. У современных азербайджанцев во время предварительного сговора невесте преподносят белую шёлковую шаль (келагаи), ко дню обручения она вновь получает такую же шаль. У кумыков Дагестана также сохраняется этот обычай.[50] Широкое распространение традиции дарить платок или кусок материи явление не случайное и присущее многим восточным народам. Платок терминологически означает выражение счастья и благополучия. Он, вероятно, имеет те же функции, что и свадебные занавеси и покрывала: платок должен, как и они, предохранить от «злых духов», от «дурного глаза». В целом,  платки исполняют религиозно-магические функции.

Ритуал, связанный с платком или куском материи, довольно отчётливо перекликается с другим, не менее важным, в котором также значительная роль отведена ткани. Так, почти на всём протяжении брачных церемоний невеста находится за специальной занавесью или под покрывалом. Терминологически это означает табу: запрет на девушку, которая просватана и, следовательно, уже является чьей-то собственностью. Это – обычай религиозного гетеризма: невеста отдаётся во власть божества, а также это – предохранение невесты от «злых духов», от «дурного глаза»; и ещё – пережиточное явление обычая умыкания невесты. Пребывание невесты за занавесью и под покрывалом должно было также уберечь как невесту, так и жениха от колдовства, ибо, по поверьям, брачные церемонии являлись удобным моментом для магических действий против них. До сих пор этот обычай соблюдается. В Азербайджане невеста сидит в доме своих родителей под покрывалом, её лицо закрыто также во время переезда в дом жениха и на свадебном пиру. В родительском  доме её наряжают в свадебные одежды за белой занавесью. Перейдя в следующую комнату и, стоя под покрывалом на особом месте, невеста принимает поздравления. В третьей комнате она сидит за занавесью. Перед тем, как везти в дом жениха, на её голову набрасывают платок, а затем ещё покрывало.[51] В прошлом жена в доме мужа до рождения   первенца ходила с покрытой головой.

       Свадебный пир в доме невесты.  Для рядового тюрка  вступление в брак было связано с обременительными расходами. Поэтому между оформлением брачного договора и собственно свадьбой обычно проходило несколько лет, в течение которых он выплачивал калым. Кроме того, ко времени заключения контракта ему необходимо было накопить сумму для одариваний. Он должен был иметь также средства для того, чтобы сыграть свадьбу в своём доме. Для состоятельных слоёв выплата калыма, неоднократные одаривания[ и другие расходы не доставляли затруднений. Богатый жених обычно располагал необходимыми средствами, и вскоре после подписания брачного договора свадебные церемонии продолжались.

Жених в сопровождении свиты, обязательно верхом, отправлялся в дом невесты, в специальное свадебное помещение. Если он или его будущий тесть являлись титулованными особами, то церемония встречи жениха обставлялась особенно пышно. Его встречали далеко за городом, иногда на расстоянии нескольких дней пути, и сопровождали специально выделенные для этой церемонии особы и военный отряд. Вновь происходили одаривания невесты и её дома. В числе подношений обязательно были золотые монеты и шёлковые платки.

В это время невеста находилась в специальном помещении в доме своих родителей, укрытая от посторонних взоров покрывалом. Ночью, накануне пира, её привозили в свадебное помещение. Здесь, наряженная в белые одежды, она восседала на «золотом троне». Жених подходил к невесте, целовал землю у её ног, затем некоторое время прислуживал ей. По исполнении этого ритуала, он садился на «серебряный трон». Возможно, что «золотой трон» и «серебряный трон» являлись преломлением в свадебных обрядах тюркских народных сказаний, в которых девушку сравнивают с солнцем («красное», «золотое»), а юношу – с луной («белое», «серебряное»).         Так, в огузском эпосе говорится, что на пиру хан Байундур посадил беков, имевших сыновей, у белого знамени; те, кто имел дочерей, были усажены у красного знамени, а бездетные – у чёрного. Во время свадебных торжеств в доме невесты ставили красные шатры, в доме  жениха – белые.[52]

Если жених до свадьбы «отходил в места кочевий своих предков», то невеста в знак траура по нему надевала вместо белых свадебных одежд чёрные, оплакивала его, раздирая себе щёки до крови, и причитала: «Увы, властитель моих алых губ! Увы, надежда моего чела, моей головы! Увы, мой царь-джигит! Увы, мой сокол-джигит! Не насмотрелась я досыта на твоё лицо, хан мой, джигит! Куда ты ушёл, оставил меня одинокой, душа моя, джигит, ты, кого я, открыв глаза, увидела, кого я сердцем полюбила, с  кем клала голову на одну подушку, кто погиб на своём пути, пал жертвой!»[53]

        Переезд в дом жениха происходил после пира в доме невесты. Свадебный кортеж направлялся в специальное помещение, причём невесту обязательно сопровождал жених. Бывали исключения. Так, вместо конийского султана Сельджукида Кей-Кауса I, который не мог присутствовать в Арзинджане на пиру в доме невесты, её сопровождали в Конью эмир-и меджлис и  жёны высокопоставленных сановников Конийского султаната. Но встреча невесты женихом была обязательным ритуалом. Например, иракский султан Сельджукид Мухаммад (1153-1160 годы), несмотря на болезнь, встретил свою невесту, сидя в паланкине, около своей столицы, азербайджанского города Хамадана. Иракский султан Сельджукид Тогрул I (1132-1134 годы) вместе со своими эмирами выехал из столицы встречать свою невесту. У салыров невеста переезжала в дом жениха на верблюде, на спину которого водружали геджебе (имитацию салырского жилища).[54]

       Свадебный пир в доме жениха. Невесту из дома её родителей перевозили, в сопровождении соответствующего эскорта, в свадебное помещение в доме жениха. Это был или специально выстроенный дворец, или здание павильонного типа. Для свадебного пира у жениха огузы ставили  белый шатер, причём «джигит, когда женился, выпускал стрелу; где падала стрела, там ставили шатёр».[55] То есть выбор места для свадебного пира в доме жениха носил ритуальный характер. Ряд современных тюркоязычных народов также устраивают свадебный пир в специальном помещении. В Азербайджане было принято, преимущественно в сельской местности, возводить той-хана (деревянное строение павильонного типа), стены и пол которого сплошь забирали коврами. Так было в Азербайджане и в XII веке, что отмечено у Низами Гянджеви.[56] Вдоль стен расставляли столы с угощением, за которыми сидели гости. Здесь же находились профессиональные музыканты и певцы. Середина той-ханы была предоставлена в распоряжение танцоров.

Для свадебного пира великого султана Сельджукида Тогрул-бека и Саййиды, дочери халифа Аббасида ал-Каима, в Багдаде был выстроен специальный дворец. У сельджуков такие помещения и улицы города иллюминировали. Многие здания, в первую очередь дворцы, бывали украшены. Так, в 1159 году, по случаю бракосочетания иракского султана Сельджукида Мухаммада с Хатун-и Кирмани, дочерью мелика Кирманского, в столице султаната Хамадане были возведены специальные павильоны, а  город иллюминирован.[57]

Накануне пира в доме жениха происходит «банный ритуал». Так, конийский султан Сельджукид Кей-Каус I перед тем, как отправиться на свадебное торжество, посетил баню.[58]  У азербайджанцев до настоящего времени накануне свадебного пира в доме жениха он отправляется в компании своих дружков и музыкантов в баню. Этот ритуал называется «бяй щамамы» (банная церемония жениха) и сопровождается раздачей подарков.

По прибытии в свадебное помещение невесту усаживали в отдельной комнате, за занавесью, на «золотом троне», который Ибн Биби именует «троном почёта и счастья». В том же значении это выражение известно из свадебной песни жителей азербайджанского города Куба. Так, в доме невесты поют обращаясь к ней: «Поздравляем тебя, невеста, с троном и счастьем!»[59] У саларов отец невесты исполняет орух-сёс (величальную свадебную песню) в честь жениха и невесты. Перед невестой танцуют и поют жених с близкими друзьями.[60] Отметим, в связи с этим, что Ибн ал-Ибри сообщает то, чего нет в других источниках и у других народов. Так,  когда невеста великого султана Сельджукида Тогрул-бека «прибыла в его дворец, то султан и знатные тюрки встали и танцевали, как принято у  них: преклоняли колени и вновь поднимались, и распевали песни по тюркскому обычаю». Это –  наиболее раннее, относящееся к 1063 году, известное свидетельство о свадебных песнях и танцах у тюрок. Причём, интересно заметить, что упомянутый элемент танца сохранился до наших дней, как одна из танцевальных фигур, у многих народов Кавказа, в том числе у азербайджанцев. Не исключено, что автор этого сообщения Ибн ал-Ибри описал плавный и вместе с тем стремительный вихревой танец, известный ныне как «лезгинка», который до сего дня бытует на Кавказе.

Пир в доме жениха начинался поздно вечером и продолжался несколько дней в сопровождении музыки, танцев и песен. До настоящего времени в тюркоязычной среде Кавказа и Центральной Азии  распространено сочетание танца с пением в исполнении одного лица. В связи с этим отметим, что, насколько известно, участие будущего супруга в танцах и пении перед невестой отмечено только у сельджуков. У других обычно перед невестой  танцуют, причём без пения, лишь ближайшие друзья и родственники жениха.

Во время многодневного пира, продолжавшегося иногда неделю, и после него одаривания продолжались. Жених передавал подношения невесте через свою близкую родственницу. Так, великий султан Сельджукид Тогрул-бек передал на пиру своей невесте через жену халифа – Хадиджу Арслан-хатун, — которая приходилась ему племянницей, два дорогих ожерелья, золотой кубок, головное покрывало, затканное золотом и украшенное по краям жемчугом. Остальным участникам пира также были сделаны подношения, преимущественно в виде дорогой одежды.[61]

        Смотрение или открывание лица. Во время пира в доме жениха и после его окончания невеста находилась в особом помещении, за занавесью. Характерно, что по окончании свадьбы супруг в течение нескольких дней (иногда до недели) не приближался к своей жене. Например, великий султан Сельджукид Тогрул-бек входил в комнату, где сидела на золотом троне его жена, кланялся до земли, выражая тем самым своё уважение, но не садился. Затем, молча, выходил. Так продолжалось в течение семи дней. Причём, жена не открывала своего лица. Этот обряд, как и другие особенности свадебных церемоний в тюркской среде, свидетельствует об уважении к женщине. Лишь по прошествии установленного обычаем срока происходила церемония смотрения или открывания лица. Терминологически это означало также первую брачную ночь, которая, возможно, проходила в специальном шатре новобрачных.[62]

       Временное возвращение жены в родительский дом. Иногда стороны приходили к  договоренности о том, что жена после завершения пира в доме жениха возвратится на время к своим родителям, или же не будет увезена мужем из её родного города (в случае, если свадьба происходила в городе, откуда родом невеста).[63] Насколько это условие соблюдалось, судить трудно, так как источники говорят только о его нарушении мужем. В этом обряде сохранилось пережиточное явление: переходная стадия между матрилокальной и патрилокальной формами брачного поселения. Для классового общества характерна вторая форма – патрилокальная. Вот почему в прошлом нередки  были сообщения о нарушении этого обычая мужем. Например, как сообщает Ибн ал-Ибри, когда после свадьбы Тогрул-бек «покинул Багдад, чтобы отправиться в Хорасан, то увёз с собой дочь халифа, свою жену. И султан не исполнил условия, что она не покинет Багдада».

       На этом брачные обряды завершались.

Отметим также другие составляющие элементы свадебного цикла. Так, музыка, танцы и пение являлись обязательными компонентами тюркского свадебного цикла. На свадьбу приглашали профессиональных певцов и музыкантов, которые играли на кобузе, зурне и барабане. У саларов сохранился цикл лирических свадебных песен сагыш (плач невесты).[64] Одна из них — это плач девушки, которую выдают замуж. В ней она обращается к своим родителям с вопросом  «Почему меня так рано отдаёте замуж?». В другой песне невеста просит своих подружек «Объясните моим родителям, что я ещё слишком молода для замужества». Третья песня-плач невесты обращена к родителям, которым она говорит: «Мне придётся трудно в доме мужа, если я не понравлюсь». Бытовала песня-плач невесты, которую обряжают для свадебного пира. Обращаясь к своим родным – отцу, матери, братьям, — она говорит: «Прошу вас, помогите мне, не оставьте и не забудьте меня  после переезда в дом мужа, навещайте меня!».

Песни и величальные характерны для всех этапов свадебных церемоний. Так, Ибн Биби записал в Малой Азии XIII века формулу, которую произносили на пиршестве после заключения брачного договора:

«Kutlu ve cocuklu olsunlar!»

(«Пусть будут они [ жених и невеста]

Счастливы и имеют детей!»).[65]

 

В.А.Гордлевский в конце XIX века присутствовал в Малой Азии на османской свадьбе, где услышал песню со следующим, весьма схожим, рефреном:

«Кutlu olsun, earım, olsun!

Dügünün mübarəк olsun!»

(«Будь счастлива моя любимая,

Пусть будет благословенна твоя свадьба!»).[66]

 

Не исключено, что обе формулы-пожелания, записанные в разное время на одной и той же территории (Малая Азия), свидетельствуют, что в XIX веке ещё сохранялись отголоски величальных свадебных песен более раннего, средневекового, времени. В Азербайджане в доме невесты певец, обращаясь к ней, поёт примерно такую же величальную:

«Gəlin, sənin taxtın mübarək olsun!

Gəlin, sənin bəxtin mübarək olsun!»

(«Поздравляем тебя, невеста, с троном!

Поздравляем тебя, невеста, со счастьем!»)[67]

 

Привлекает созвучие и совпадение формул, известных в Малой Азии как в XIII веке, так и в конце XIX века, а также в Азербайджане середины XX века, что позволяет говорить о преемственности, на протяжении столетий, свадебных песен и танцев и об их распространении в тех зонах, в том числе на Кавказе, где жили родственные по языку и обычаям племена тюркского круга.

Во время свадебных пиров устраивались различные игры. Обычно это были конно-спортивные состязания — джигитовка и скачки. [68] Так, по случаю бракосочетания в 1172 году эмира Мелитены Абу-л-Касима и дочери владетеля крепости Хисн-Зийад Кара-Арслана «все вышли, чтобы устроить игры, согласно обычаям тюрок и воинов». У кавказцев затевают различные игры или попарно танцуют. У османских турок на свадебном пиру играла музыка, устраивали танцы и игры, скачки на конях и джигитовку.

Устраивали также состязания  претендентов на руку девушки. Они должны были исполнить несколько условий – найти ответы на вопросы и загадки, принять участие в различных соревнованиях. Упоминаемое у огузов сказочное единоборство жениха с чудовищами являлось одной из наиболее архаичных форм героического сватовства, восходящего к древней богатырской сказке тюрко-монгольских народов. Известно было также состязание между женихом и невестой в сообразительности (диалог-состязание), в верховой езде, стрельбе из лука, борьбе. Характерно, что жених говорит: «Если эта девица одолеет меня, то среди остальных огузов моим уделом будут насмешки и обиды».[69] Для исламизированных тюрок состязания между женихом и невестой являлись архаизмом, пережитком домусульманских представлений, но эти характерные традиции продолжали существовать и в XI-XII веках. Михаил Сириец пишет, что во время свадебного пира в доме жениха устраивали конноспортивные состязания, проводившиеся «по обычаям тюрок и воинов».[70] В связи с этим, интересно отметить, что такой обычай до сих пор бытует у саларов. Он сохранился в форме свадебной «верблюжьей игры», включающей предание и величальную в честь жениха и невесты.[71] В устройстве состязаний во время брачных церемоний своеобразно преломились условия жизни тюрок, привыкших большую часть времени проводить в  седле, в постоянной готовности к сражению, в  погоне за добычей или в борьбе за пастбища. Помимо показа ловкости, сноровки и сообразительности, игры несли определённую смысловую нагрузку, связанную с так называемой свадебной джигитовкой, являвшейся одним из пережитков обычая умыкания невесты. Игры и, в особенности, пляски были по своему происхождению магическими обрядами, более древними, чем классовое общество.

Специфика браков в феодальной среде.Браки, заключаемые между домами феодалов, преследовали цели, далекие от вопросов семейного быта. Приобретение союзников и богатства, власти и экономического могущества, политического влияния, участие в дележе военной добычи, в распределении материальных благ и территорий, приобретение выгодных связей и синекур, венца или земель – вот преимущественно те мотивы, которыми руководствовалась эта социальная прослойка вступающих в брак. Об этом свидетельствуют  междинастические и иные формы браков как в среде самих мусульман, так и с «неверными».[72] Например, уже из истории ранних тюрок известно, что на дочери тюркского кагана был женат Сасанид Хосров I Ануширван (531-579 годы), который тем самым хотел «расположить его [к себе] этим родством и отвратить от себя зло с его стороны».

Халиф ал-Каим Аббасид женился на Хадидже Арслан-хатун, племяннице великого султана Сельджукида Тогрул-бека, с тем, чтобы «укрепить свои связи с сельджуками, показать недругам, что он не намерен порывать дружбы с тюрками».  Этот Сельджукид, в свою очередь, взял в жёны дочь халифа Саййиду, чтобы, породнившись с Аббасидами, узаконить в глазах мусульманского мира как узурпацию светской власти главы имама правоверных, так и свои завоевания.

Когда великий султан Сельджукид Алп-Арслан (1063-1092 годы) в 1064 году во главе армии направился на Южный Кавказ, местные правители, пытаясь обезопасить себя и свои владения, решили принести ему вассальную присягу и породниться с ним. Грузинский царь-христианин Баграт IV (1027-1072 годы) признал этого Сельджукида своим сюзереном, заключил мир и отдал ему в жёны грузинскую принцессу. Свадьба была сыграна в азербайджанском городе Хамадан. Впоследствии Алп-Арслан выдал принцессу за одного из своих вельмож.[73]

Великий султан Сельджукид Малик-шах вёл переговоры с византийским императором Алексеем I Комниным (1081-1118 годы) о заключении мирного соглашения. Одним из условий было прекращение сельджукских набегов на имперские территории, но только в том случае, если за старшего сына Малик-шаха отдадут принцессу из рода Комнинов. Император дал своё согласие на брак, но убийство в 1092 году Малик-шаха расстроило эти планы.[74]

Халиф ал-Муктади Аббасид (1075-1094 годы) имел двух жён-тюрчанок: Сару, дочь великого султана Сельджукида Алп-Арслана, и дочь его преемника – Малик-шаха. Халиф ал-Мустазхир Аббасид (1094-1118 годы) был женат на другой дочери Малик-шаха – Хатун ал-Исмат.[75] Иракский султан Сельджукид Дауд (1131-1132 годы) женился на своей кузине Джаухар Хатун, дочери иракского султана Сельджукида Масуда  (1134-1152 годы). Иракский султан Сельджукид Сулейман-шах (1160-1161 годы) взял в жёны христианку – дочь грузинского царя Давида IV Строителя (1089-1125 годы) и племянницу хорезмшаха Атсыза (1127-1156 годы). Его преемник на султанском троне Арслан-шах был женат на дочери халифа Аббасида ал-Муктафи (1136-1160 годы). Иракский султан Сельдждукид  Мухаммад I (1153-1160 годы) был обручён с дочерью халифа Аббасида ал-Муктафи.[76]

Атабек Азербайджана Шамс ад-Дин Ильдениз (1136-1176 годы) взял в жёны вдову иракского султана Тогрула I (1132-1134 годы) и, породнившись с династией Сельджукидов, укрепил своё положение в Иракском государстве. От неё он имел двух сыновей – Джахан-Пехлевана и Кызыл-Арслана, – приходившихся, по материнской линии, сводными братьями иракскому султану Арслан-шаху Сельджукиду. По политическим мотивам, последний иракский султан Сельджукид Тогрул II (1176-1194 годы) в 1186 году женился на Инандж-хатун, вдове своего атабека Джахан-Пехлевана, которая была дочерью могущественного малоазиатского эмира Бек-Тимура.[77]

Грузинские цари Багратиды породнились во второй половине XII века с домом иракских Сельджукидов. Так, сестра царя Георгия III (1156-1184 годы) – принцесса Русудан – стала женой  султана Арслан-шаха (1161-1176 годы). Ширваншахи, испытав на себе реальную силу Иракского сельджукского государства и его истинных руководителей Ильденизидов, старались породниться с грозными соседями. Так, младший сын атабека Джахан-Пехлевана эмир Амиран Умар, правивший в Гяндже, был женат на дочери ширваншаха Гершаспа (1179-1225 годы). Когда атабек Абу-Бакр Ильденизид утратил былое могущество и не мог уже сдержать военной силой набеги грузинских феодалов на свои владения, то он женился на грузинской принцессе и получил желанный мир.[78]

        Из истории сельджуков известен уникальный  случай, когда была бита памятная золотая медаль в честь бракосочетания великого султана Сельджукида Тогрул-бека и дочери халифа Аббасида ал-Каима Саййиды.[79] Её диаметр —  47 мм, вес – 23.74 г. На аверсе медали изображён халиф Аббасид ал-Каим. Круговая надпись по-арабски, почерком куфи: «Нет бога кроме Аллаха, Мухаммад – Посланец Аллаха. Да  благословение Ему Аллаха и мир Ему! Ал-Каим би-амриллах, глава правоверных». На реверсе медали – изображён первый великий султан Сельджукид Тогрул-бек, на голове которого характерный  для тюрок войлочный головной убор. Круговая надпись по-арабски, почерком куфи: «Могущественный султан, шаханшах, опора   мира  и религии Тогрул-бек. Отчеканено в Мадинат ал-Салам [Багдад] в 1063 году». 
     

        Бракосочетание с вдовой. Брачные обряды в этом случае были неполными и носили менее пышный характер. Калым за вдову выплачивали в половинном размере. Отпадали пир в доме невесты, одаривания сторон, поездка жениха за будущей женой, смотрение лица. Так, когда иракский султан Сельджукид Тогрул I взял в жёны вдову своего великого атабека Джахан-Пехлевана Ильденизида (1176-1187 годы) – Инадж-хатун, – то за ней отправился не он сам, а его доверенные лица. Лишь после получения известия, что невеста-вдова находится около столицы султаната Хамадана, султан вместе с эмирами и их жёнами выехал за городские стены встречать её.[80]

       Развод. Причины его были различны, в первую очередь, – отсутствие детей у супругов. Не случайно на пиру огузский хан Байундур посадил бездетных беков под чёрное знамя (чёрный цвет у доисламских тюрок – знак траура). Бездетную жену знатный тюрок отсылал в родительский дом, щедро одарив махром.[81] Дочь конийского султана Сельджукида Килидж-Арслана II (1156-1192 годы) была замужем за владетелем Хисн-Кайфы эмиром Нур ад-Дином Артукидом. В 1181 году между султаном и его зятем произошла ссора, потому что последний решил развестись с сельджукской принцессой на основании «незаконного» повода: «из-за сатанинской любви к некой гулящей».[82]

Факт формального развода известен из истории атабеков Азербайджана Ильденизидов. В 1225 году хорезмшах Джалал ад-Дин (1220-1231 годы) осадил азербайджанский город Табриз, из которого последний атабек Узбек (1210-1225 годы) бежал. В осаждённом городе осталась его жена Меликэ-хатун, дочь иракского султана Сельджукида Тогрула II. Она согласилась сдать Табриз хорезмшаху, но при условии, что станет его супругой. Джалал ад-Дин пошёл на сделку, но для оформления брака требовался развод от первого супруга. Однако, городской кадий Кавам ад-Дин Хаддади отказался расторгнуть прежний брак, и не разрешал заключать новый. Некий же Изз ад-Дин Казвини предложил свои услуги при условии, что его назначат кадийем Табриза. Он немедленно получил этот пост и сочетал браком хорезмшаха Джалал ад-Дина и Меликэ-хатун, освободив последнюю от супружеских обязанностей в отношении её  законного мужа Узбека.[83]

       Левират и сорорат также известны из истории тюркской  феодальной верхушки, для которой этот обычай носил в большой степени политический и экономический характер. Легендарный родоначальник огузских племён Огуз-хан был женат на своих кузинах —  дочерях своих трёх дядей по отцу. У доисламских огузов после кончины отца старший сын женился на его вдове в случае, если она не была его матерью. Иракский султан Сельджукид Сулейман-шах (1160-1161 годы) вступил в брак с вдовой своего брата, которая была дочерью грузинского царя. Другой иракский Сельджукид Махмуд I был женат на двух своих кузинах, дочерях великого султана Сельджукида Санджара. В 1149 году владетель Мосула Сейф ад-Дин Зангид женился на дочери побеждённого им владетеля Мардина Тимур-таша. После кончины этого Зангида его брат Кутб ад-Дин Маудуд взял в жёны его вдову. Атабек Кызыл-Арслан Ильденизид (1187-1191 годы) взял в жёны вдову своего брата Джахан-Пехлевана – Инандж-хатун.[84]

       Многоженство. Источники свидетельствуют, что у тюрок уже в доисламский период существовало, освящённое обычаями, многоженство. Так, у родоначальника огузских племён Огуз-хана были три жены. По несколько жён имели великие, а также иракские и конийские султаны Сельджукиды. Гарем являлся составной частью султанского дворца. Кроме «законных» четырёх жен, появились наложницы, дети от которых считались законнорожденными и наследовали не только имущество, но и трон. Например, великий атабек Азербайджана Джахан-Пехлеван Ильденизид имел двух сыновей — Кутлуг-Инанджа и Амиран Умара — от законной жены и ещё двух — Абу-Бакра и Узбека — от наложниц. Все четверо считались равноправными и законными наследниками. Более того, именно Абу-Бакр (1195-1210 годы) и Узбек (1210-1225 годы) стали атабеками и главами Азербайджанского султаната, в то время как Кутлуг- Инандж и Амиран Умар этих высоких постов не удостоились.[85]

Обычай многожёнства вёл к тому, что в тюркской среде супружеская измена не была характерным явлением. Михаил Сириец сообщает: «тюрки мудры и умелы в устройстве своей жизни. Избегают супружеской измены, и блуда у них мало. Потому что нет у них закона, запрещающего второй и третий брак, как и многоженство». Супругов за неверность карали. [86] Неверную жену ожидало изгнание из дома мужа или суровое наказание. Так, по распоряжению хана, неверную жену привязали за шею, руки и ноги к хвостам пяти диких кобылиц, затем остриями копий стали покалывать задние ноги животных. Они долго кружились на месте и, наконец, разорвали женщину на части. Не избегал наказания и неверный муж: «Если относительно кого-либо откроют они [тюрки] какое-нибудь дело, то разрывают его на две половины, а именно: сближают верхушки двух деревьев, и потом привязывают его к ветвям и отпускают их, и находящийся при выпрямлении их разрывается».

  Уважение к женщине.  Вместе с тем тюркские свадебные обычаи свидетельствуют о том уважении, которым, по традиции, пользовалась женщина в тюркской среде. Бартольд В.В. отметил влияние женщин, которые у кочевников занимали другое положение, нежели у оседлых народов. Это было связано с тем, что в  скотоводческом хозяйстве они играли в ряде случаев большую роль.[87] Об уважении к женщине свидетельствует «Книга моего деда Коркута», где, кстати, нет ни единого упоминания о многоженстве в огузской среде.

       Домусульманский тюркский брачный церемониал. Описанные выше свадебные обряды и связанные с ними обычаи были присущи исламизированным тюркам. Однако, известны и те, что им предшествовали, и в определенной степени, в  общих чертах, сохранились у огузских племен и в XI-XII веках. Например, как сообщает современник, «Обычаи женитьбы у них таковы: если один из них сватает у другого какую-либо из женщин его семьи,  или дочь его, или его сестру, или кого-либо из тех, кем он распоряжается, за столько-то и столько-то хорезмийских одежд, и если он заплатит это, то он ведёт её к себе. Иногда калымом бывают верблюдицы, или лошади, или что-либо другое. И никто не может прибыть к своей жене, пока не будет уплачен калым, на который согласился её “опекун”. А если он уплатил это ему, то идёт, не стесняясь, пока не войдёт в жилище, в  котором она находится, и не возьмёт её в присутствии отца, её матери и её братьев, и они ему в этом не препятствуют. А если умрёт человек, имеющий жену и сыновей, то старший из его сыновей женится на его жене, если она не была его матерью».[88]   
        

Таким образом,вышеизложенное позволяет констатировать, что, действительно, : «На протяжении всей древней и средневековой истории в среде тюркских народов складывались и преемственно закреплялись этнокультурные традиции, которые, имея зачастую различные истоки, постепенно  формировали этнически существенные особенности, в той или иной мере присущие всем тюркоязычным племенам».[89] Именно тогда у этих народов определились  оптимальные формы хозяйственной деятельности, в основном сложился комплекс  материальной  культуры, приобрели известную завершённость духовная культура, социально-семейная организация, народная этика, изобразительное искусство и фольклор. Весь этот этнокультурный комплекс подтверждается сведениями сирийских источников о верованиях, обычаях и обрядах тюрок VII-XII веков.[90]

Литература:

 

[1]  Райт В. Краткий очерк истории сирийской литературы. Пер. с англ. С.-Петербург., 1902; Baumstark A, Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschlus der christlisch-palastinischen Texte, Bonn, 1922; Urbina de O. Patrologia Syriaca. Roma,

[2] Пигулевская Н.В. Сирийский источник VI в. о народах Кавказа. ВДИ  1939, № 1; Она же.. Сирийские источники по истории народов СССР. Москва-Ленинград, 1941;  История мар Ябалахи III и раббан Саумы. Исследование, перевод с сирийского и примечания Н.В. Пигулевской. Москва, 1958.

[3] Гусейнов Р.А. Сирийские источники о верованиях и обычаях VII-XII веков. Сборник «Византиноведческие этюды». Тбилиси, 1978.

[4] Так же у Махмуда Кашгари. См. в издании: Диван Лугат ат-Турк. Перевод и предисловие З.-А.М. Ауэзовой. Индексы  Р.Эрмерса. Алматы, 2005.

[5] Ковалевский А.П. Книга Ахмеда ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921-922 годах. Харьков, 1956, с. 125-126.

[6]  БСЭ, 3-е изд., том 28. Москва, 1978, с.188.

[7] В «Древнетюркском словаре» (Ленинград, 1969, с. 312) отмечено: Gök Tängri – «голубое небо». Так же в памятнике в честь Кюль-Тегина (VIII век).

[8] Хвольсон Д.А. Несторианские надписи из Семиречья. С.-Петербург, 1887; Джумагулов Ч.

Несторианские памятники. В книге: Эпиграфика Киргизии, вып. 1. Составил Ч.Джумагулов Фрунзе, 1963, с. 43-58; Он же. Язык сиро-тюркских (несторианских) памятников Киргизии. Фрунзе, 1971.

[9] Пигулевская Н.В. Арабы у границ Византии и Ирана в IV-VI веках. Москва-Ленинград,  1964, с. 215-228.

[10] Гордлевский В.А. Государство Сельджукидов Малой Азии. Избранные сочинения, том I. Москва, 1960, с. 49; Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса Византии XI-XII веков. Москва, 1974, с. 116-121.

[11] Ахундова Н.Ч. Тюрки в системе государственного управления Арабского халифата (VIII-

середина X веков). Баку, 2004,  гл.III, § 3; Spuler B. The Muslim World. Part I. The Age of   Calips. Leiden, 1960, p.62.

[12] Махмуда Кашгари. Диван Лугат ат-Турк; Древнетюркский словарь.

[13]Книга моего деда Коркуда. Огузский героический эпос. Перевод, вступительная  статья и комментарий  академика В.В.Бартольда. Москва-Ленинград, 1962, с. 98. По другому варианту (там же, с. 279, прим. 33): «Я одного корня  с громкоговорящим волчонком-самцом».

[14] Книга моего деда Коркуда, с. 99, 100.

[15]  Щербак А.М. Огуз-намэ. Мухаббат-намэ., Москва, 1959.

[16]  Щербак А.М. Указ.раб., с. 32.

[17] Гусейнов Р.А. Тюркское Gоš!в сирийскм источнике. КСИНА АН СССР, N 86. Москва, 1965.

[18] Chronique de Michel le Syrien, t. IV. Ed. par J.-B. Chabot. Paris,  1910, p. 567, 569-570.

[19] Цит. по книге: Ахундова Н.Ч. Указ.раб., с. 42.

[20]  Щербак А.М. Указ.раб., с. 37-39, 45-46, 50.

[21] См. словари названных языков, а  также: Будагов Л. Сравнительный словарь турецко-татарских

наречий. С.-Петербург, 1868-1871; Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий,

С.-Петербург, 1890-1911; Махмуд ал-Кашгари. Диван Лугат ат-Турк; Mahmud Kasgari. Divan-I

Lugat-it-Turk tercumesi. Ankara, 1939-1941; Еttuhfat-is-Zekiyye fi-l Luğat-it-Türkiyye. Çeviren:

B.Atalay. Istanbul, 1945.

[22] Гусейнов Р.А. Об устойчивости и преемственности традиций свадебных обрядов у народов Передней Азии (на материале тюрок-огузов XI-XII веков).   «Доклады Восточной комиссии Географического общества СССР», вып. 1 (2). Ленинград, 1965.

[23]  Barhebraei Gregorii. Chronicon Syriacum. Ed. P.Bedjan. Parisitis, 1890, р. 255.

[24] Книга моего деда Коркуда, с. 34, 39, 73; Chroniqhe de Michel, p. 699.

[25] Тенишев Э.Р. Указ.раб., с. 87, 89.

[26] Barhebraei, p. 241; Irak ve Horasan Stcuklulari Tarihi. Çeviren: Istanbul, 1943, с. 18-20.

[27] Книга моего деда Коркуда, с. 36; Тенишев Э.Р. Указ.раб., с. 137.

[28]  Книга моего деда Коркуда, с. 64.

[29]  Книга моего деда Коркуда с. 63; Рашид ад-Дин. Джами ат-таварих, том I, книга I.Перевод  Москва-Ленинград, 1952, с. 81.

[30] Книга моего деда Коркуда, с. 36-37; Ibn Bibi. Selcukname. Çeviren M.N.Gencosman. Аnkara, 1941, с. 71.

[31] Книга моего деда Коркуда, с. 65.

[32] Кононов А.Н. Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-Гази хана Хивинского. Москва-

Ленинград, 1958, с. 59.

[33] Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 18.

[34] Тенишев Э.Р. Указ.раб., с. 69-70 и сл.

[35] Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 18.

              [36] Книга моего деда Коркуда, с. 13, 30; Ibn Bibi, s. 72-73; Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 9, 21, 43, 72-73.

[37] Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 8-9; Sadruddin. Аhbar üd-Devlet is-Selcukiyye. Çeviren N.Lüğal. Аnkara, 1943, s.12-13.

[38] Ibn Bibi, s.72-73.

[39]  Ковалевский А.П. Указ.раб., с. 126; Barhebraei, р. 241.

[40]  Книга моего деда Коркуда, с. 35, 39, 69.

[41]  Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 72.

[42] Осман-бей. Турки и их женщины. С.-Петербург, 1874,  с. 67.

[43]Ibn Bibi, s. 279, 283.

[44] Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 144.

[45] Родословная туркмен, с.59; Ibn Bibi, s. 72.

[46]  Книга моего деда Коркуда, с. 38. Белый кафтан терминологически означал, что его владелец не  женат.

[47]  Книга моего деда Коркуда с. 92.

[48]  Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 21.

[49] Гордлевский В.А. Из комментариев к староосманскому переводу хроники малоазиатских

Сельджукидов, так называемой Хроники Ибн Биби. Избранные сочинения, том II. Москва, 1961, с. 163.

[50] Книга моего деда Коркуда, с. 49; Народы Кавказа, часть II. Москва, 1962, с. 135; Гаджиева С.Ш. Кумыки. Москва, 1961, с. 270-271.

[51]  Осман-бей. Указ.раб., с. 80; Гаджиева С.Ш. Указ.раб., с. 275-276; Народы Кавказа, с. 138;  Babayeva R. Guba şəhərinin toy adətləri. Bakı, 1946, s. 22-23, 32.

[52]  Книга моего деда Коркуда, с. 14, 39, 69; Selcukname, с. 7.

[53]  Книга моего деда Коркуда, с. 39.

[54]  Sadruddin, с. 129; Histoire des Seldjoucides. Extrait du “Tarikhi Guzideh” d’Hamd-Аllah Мustaufi.

Trad. par M.Defrémery.JA, tome XII, 1848, p. 362-364; Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 256.

[55]  Книга моего деда Коркуда с. 38, 54.

       [56]  Низами Гянджеви. Искендер-намэ, часть I. Перевод Баку, 1953, с. 191-192; Он же. Семь

красавиц. Перевод Баку, 1959, с. 243.

[57] Ravendi. Rahat-üs-Sudur ve Ayet-üs-Sürur. I-II Cilt. Çeviren A.Ateş. Ankara, 1957-1960, s. 259.

[58] Ibn Bibi, s. 74.

[59]  Книга моего деда Коркуда, с.45; Низами Гянджеви. Искендер-намэ, часть I, с. 256; Ibn Bibi, s.74; Володин А.А. Трухменская степь и трухмены. СМОМПК, вып.38, 1907, с. 238; Babayeva R. Guba, s. 22.

[60] Тенишев Э.Р. Указ. 55.раб., с. 87-90; Barhebraei, р. 241.

[61]  Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 24.

[62] Книга моего деда Коркуда, с. 39; Державин Н. Указ.раб., с. 173; Barhebraei, p. 241.

[63]  Barhebraei, р. 241; Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 24.

[64] Тенишев Э.Р. Указ.раб., с. 32-35, 91-94.

[65] Ibn Bibi, s. 73-74.

            [66] Гордлевский В.А. Османская свадьба. Избранные сочинения, том IV. Москва, 1968, с. 98, 109-110.

[67] Babayeva R. Guba, с. 3-4, 22.

[68]  Книга моего деда Коркуда, с. 38, 42, 44-47; Киясбеков А. Свадебные обряды Нухинского уезда.  СМОМПК, выпуск 31. Тифлис, 1902, с. 180; Гордлевский В.А. Османская свадьба, с. 97,  100; Chronique de Michel,  p. 699.

[69]  Книга моего деда Коркуда, с. 35-38, 64-69, 72.

[70]  Chronique de Michel, p. 699.

[71]  Тенишев Э.Р. Саларские тексты. Москва, 1964, с. 32-35, 36-37, 87-94, 137.

[72]  Barhebraei, p. 233; Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 8, 26, 43, 72-73, 212; Sadruddin, s. 12-13, 57, 94, 96, 129; Histoire des Seldjoucides, tome XII, p. 352.

 [73] Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 31; Barhebraei, p. 244  Histoire des Seldjoucides, tome XI, p. 436-437.

[74] Византийские историки. Анна Комнина. Алексиада. Часть I. С.-Петербург, 1859, с. 303-304.

 [75] Zambaur E., de. Manuel de Genealogie et de Chronologie pour l’Histoire de l’Islam. Hannover,

1927, Tableau «R».

 [76] Zambaur E., de. Manuel de Genealogie. Tableaux  «G» et  «R».

       [77] Barhebraei, p. 233; Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 8, 26, 43, 72-73, 212; Sadruddin,

[78] Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербенда X-XI веков. Пер.с  англ. Москва, 1963, с. 180, 186; Histoire de la Géorgie. Depuis l`Antiquite  jusqu`au XIXe siecle. Ier partie. Traduit par M.-F.Brosset. St-Petersbourg., 1849,  p. 395, 435.

[79] Агаджанов С.Г. Уникальная медаль с изображением сельджукского султана Мухаммеда Тогрул-бека. Известия АН Туркменской ССР, Серия общественных наук, 1964, № 4;  Walker F. A. Unique Medal of  the Seljuk Tugrilbeg. «Centennial Publication of American Numismatic Society», New York, 1958.

[80]  Sagruddin, s. 129.

[81] Родословная туркмен, с. 75-76.

[82] Chroniqhe de Michel, p. 725.

[83] Рашид ад-Дин, том I, книга 2, с. 242; Recuil des Historiens des Croisades Historiens Orientaux, tome I. Paris,1872,  p. 100.

[84]  Ахмед ибн Фадлан, с. 126, 129; Рашид ад-Дин, том I, книга I, с. 82; Родословная туркмен, с. 41;

Barhebraei, p. 252, 317; Irak ve Horasan Selcuklulari Tarihi, s. 144, 212; Histoire des Seldjoucides, tome XII, p. 344, tome XIII, p. 19.

[85]  Рашид ад-Дин, том I, книга I, с. 83; Родословная туркмен, с. 41; Ibn Bibi, s.74; Chronique de Michel, p. 568; Barhebraei, p. 244; Histoire des Seldjoucides, tome XI, p. 436, tome XII, p. 368; Sadruddin, s.121.

[86]  Родословная туркмен, с. 64; Ахмед ибн Фадлан, с. 126; Chronique de Michel, p. 568.

[87]  Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. Сочинения, том I. Москва, 1963, с. 372.

[88] Ахмед ибн Фадлан, с. 126.

[89]  Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Государства и народы  Евразийских степей. Древность и

Средневековье. С.-Петербург, 2004, с. 8.

[90] Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Указ.раб., с. 8.