Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
   
Золотой фонд
Новое в справочном разделе
Комментарии читателей rss

«Новая герменевтика» и перспективы православной библеистики

26 октября 2009 г.
По какому пути необходимо развиваться современной российской библеистике? Какие ошибки западной экзегетической и герменевтической традиции стоит учитывать отечественным исследователям Священного Писания? Истории и перспективам развития русской школы научной библеистики посвящена статья А.С. Десницкого.
1. Православная библеистика как насущная потребность

Перед нами сегодня стоит задача создания российской православной библеистики. В настоящее время открываются новые кафедры и целые факультеты, создаются статьи для «Православной энциклопедии» — все это предполагает не только традиционное домашнее чтение Священного Писания, не только его литургическое применение, не только его проповедь, но и настоящую библейскую науку, которая, к тому же, должна быть в каком-то смысле во главе прочих богословских дисциплин, как и само Писание есть самый главный текст в жизни Церкви. Однако нельзя сказать, что своя научная школа у нас уже создана — на такое уходят десятилетия, и мы пока находимся в самом начале пути.

Существовавшая до революции российская библеистика, отчасти сохранившаяся и в русской эмиграции, к сожалению, стала достоянием истории. Среди нас нет тех, кто учился бы у учеников Н.Н. Глубоковского или вл. Кассиана (Безобразова). Преемственность с этими учеными, очевидно, должна заключаться не только в том, чтобы переиздавать их труды и систематизировать их архивы — необходимо идти дальше по пути, начатому ими. Собственно, до революции 1917-го г. еще не успела возникнуть оригинальная российская библеистика — это было, скорее, творческое и критическое усвоение того, что было сделано на Западе, и процесс этот далеко не был завершен. Ничего нового в этом нет: именно таким путем и шла русская церковная наука, учась сначала у Византии, потом у Европы. Подобное начало вовсе не исключает возникновения в дальнейшем самостоятельной научной школы мирового уровня — достаточно посмотреть, чего достигли русские ученые в области литургики.

Сегодня стали популярными рассуждения о вреде сухого рационализма, о расхристианизации Запада и т.д. Насколько они верны — вопрос особый, но необходимо понять одну простую вещь. Если мы говорим о науке, она неизбежно будет рационалистической по своему методу и западной по своему происхождению, такова уж ее природа. Если нас это не устраивает, мы можем заняться другими вещами, не менее, а то и более важными, чем наука — например, аскетикой или мистикой. Но только надо называть вещи своими именами.

В России XX века, к сожалению, было принято называть наукой то, что ей никоим образом не являлось, в особенности — марксизм-ленинизм. Можно было сделать успешную научную карьеру, защитив диссертацию, например, по теме «Партийное руководство противопожарными формированиями Ленинграда в годы Великой Отечественной войны» (С.В. Степашин) — понятно, что никакого научного метода в таком труде не было по определению, в нем могли содержаться только многочисленные подтверждения лояльности диссертанта политической линии партии. Сегодня нам непозволительно продолжать ту же традицию, называя самостоятельным научным исследованием некое повторение азов, подтверждение своей лояльности «учению Святых Отцов». Это прекрасно, если человек верен этому учению и говорит об этом вслух, но одно это обстоятельство еще не делает его ученым.

Что такое научный метод — отдельный и очень сложный вопрос, который у нас нет возможности здесь рассматривать, но я бы предложил такой практический критерий. Научной можно считать работу, которую можно представить на международной конференции или семинаре по соответствующей дисциплине, чтобы участники, даже если они не согласны с конкретными положениями работы, поняли бы ее аргументацию и были бы готовы ее обсуждать.

Да, исторически сложилось так, что библеистика как наука возникла именно в западном обществе, и то же самое можно сказать о научном методе вообще. Не существует и никогда не существовало библеистики исламской, или китайской, или аборигенной африканской — если выходцы из этих стран занимаются этой наукой, они делают это в западной, а точнее сказать, общемировой парадигме. Не существует, надо признать, и особой православной библейской науки, которая была бы независима от билеистики мировой: богословские факультеты Греции, где традиция не прерывалась, существуют, при всех своих особенностях, в общеевропейском научном пространстве. И это естественно: никакая современная наука не может существовать изолированно, в рамках национальных границ.

Каковы же те принципы библейской науки, которые мы встречаем в трудах дореволюционных российских ученых? С одной стороны, они стремились к тому, чтобы она была церковной не только по своей вывеске, но и по сути. А с другой стороны, она должна быть наукой, вполне соответствующей мировому научному уровню своего времени. Сочетать церковность, основанную на безусловной вере, и научность, основанную на фактах и рациональном анализе, уже непростая задача не простая, но в случае с библеистикой в современной России тут добавляются и свои сложности.

Если же говорить о мировой библеистике, то это невероятно большой объем литературы, от которого в наших библиотеках можно найти меньше одного процента — практически на каждый спорный стих написано по десятку-другому монографий, по паре сотен статей. Даже ознакомиться со всем этим материалом живущему в России исследователю просто невозможно, не говоря уже о том, чтобы его критически переработать. Поэтому существует немало областей, где мы, на самом деле, в настоящее время можем только осваивать то, что было сделано на Западе. Но это освоение тоже может и должно быть критическим и творческим: нужно не бездумно копировать, а тщательно отбирать то, что действительно важно и полезно.

Ведь далеко не все из существующих разнообразных методов могут быть совмещены с церковным мировосприятием. Откажемся от него — наша библеистика не будет православной, но если откажемся от общения с зарубежными коллегами — она едва ли будет наукой.

Но далеко не всё сводится тут к западному влиянию. Можно найти и такие области библейской науки, где на Западе было сделано не так уж и много — прежде всего, это касается исследований традиционной христианской экзегезы, от которой так легко в свое время отказалась т.н. «библейская критика» и к которой отчасти возвращаются современные ученые.

По каким же путям идет современная православная библеистика в России?

Первый и самый простой путь заключается в том, чтобы, опираясь на упрощенное понимание 19-го правила 6-го Вселенского собора, принципиально отказаться от всяких толкований Библии, которые мы не найдем у Отцов Церкви. Если мы видим среди них полное согласие (что, вообще говоря, встречается нечасто), ответ на интересующий нас вопрос найден; если же между несколькими Отцами существуют противоречия, то необходимо следовать более авторитетным из них. Самостоятельный анализ текста при таком подходе только усложняет задачу: если он приведет исследователя к другим выводам, их все равно придется отвергнуть, а если они подтвердят сказанное отцами, то они ничего не добавят. При таком подходе задача кардинально упрощается: нам осталось только в каждом конкретном случае просто определить, какие Отцы оставили толкование на то или иное место Библии, то есть снять с полки нужную книгу и найти ответ. Это прекрасная и нужная задача, но она чисто источниковедческая. Исследователь при таком подходе — не библеист, а библиограф, который должен систематизировать и ввести в оборот накопленный прежде материал, не добавляя ничего от себя.

Второй подход допускает и самостоятельный научный анализ, но при этом тщательно отбирает наиболее консервативные и созвучные традиции современные комментарии. Остальные взгляды более или менее обоснованно игнорируются, и в результате исследователь приходит к тому выводу, с которого он и начал свою работу: оказывается, традиция права. Этот подход тоже не удовлетворяет требованиям, предъявляемым к научному методу с его объективностью и доказательностью. Скорее, стоит называть этот способ не научным, а апологетическим: он приводит аргументы в защиту традиционных ценностей.

Третий подход заключается в том, чтобы применять обычные научные методы анализа, учитывать все факты и все доказательные гипотезы, делать самостоятельные выводы и лишь затем стремиться согласовать их с церковной традицией (причем именно согласовать, а не переписать). Пожалуй, только такой подход может называться подлинно научным, но не означает ли он отказ от церковности? Есть ли здесь вообще некая золотая середина, возможен ли синтез научности и церковности?

Если понимать под библеистикой библейскую критику столетней давности, с ее стремлением расчленить текст Писания и реконструировать некие исторические события, лежавшие за текстом, такой синтез будет невозможен. Библейская критика стоит, по сути, на отрицании самоценности библейского текста. Но во второй половине XX в. среди западных гуманитариев появились новые подходы к текстам, которые вовсе не тождественны святоотеческим, но в то же время оставляют возможность доброжелательного диалога между традиционной и новейшей точками зрения. Впрочем, и здесь всё не так просто, этот диалог не рождается сам по себе, это только одна из возможностей.


2. Новая герменевтика как осознанная субъективность

«Новая герменевтика» — термин, которым принято обозначать направление, связанное с именами Г. Гадамера и П. Рикёра, а в библеистике — Э. Фукса и Г. Эбелинга. В ее основе лежит теория речевых актов, утверждающей, что всякий текст можно понять только с учетом контекста и кода, на котором он написан, а также адресанта и адресата (иначе говоря, автора и читателя), и ответной реакции адресата. Соответственно, древний текст звучит сегодня, в новом контексте и для нового читателя, не совсем так, как звучал он во время своего создания.

Отсюда следует вывод: толкователь не вправе ожидать, что текст просто подтвердит его собственные идеи или богословие его общины — текст должен заговорить сам по себе. Задача даже не в том, чтобы понять текст правильно, а скорее в том, чтобы понять его глубоко, творчески, индивидуально. Здесь, конечно, кроются и очевидные недостатки такого подхода — субъективизм и порой откровенный произвол толкователя, когда говорит не столько текст, сколько его собственное воображение.

Но новая герменевтика не боится субъективности. Если библейская критика нацеливалась на стопроцентную объективность, которой, разумеется, не могла достигнуть, то это направление охотно признает, что выводы исследователя в значительной мере зависят и от его установок, и даже от его личности.

Впрочем, эти принципы могут выглядеть несколько абстрактными, но мы посмотрим, как они действуют на примере трех основных направлений, связанных с новой герменевтикой и тесно переплетенных меж собой, но все же не тождественных друг другу — это деконструктивизм, постмодернизм и посткритический подход. Можно сказать, что именно эти идеи во многом определили облик библеистики на рубеже XX - XXI вв.

В бунтарские 1960-е гг. Ж. Деррида выдвинул идею деконструктивизма. Согласно ей, каждая культура строится вокруг определенных ценностей, которые воспринимаются как очевидные и универсальные истины, хотя в другой культуре центральное место могут занимать совершенно иные идеи. Наше восприятие любого текста в значительной степени обусловлено подобными конструкциями, принятыми в нашей культуре, причем каждая из них имеет центр и периферию. Человеку свойственно описывать мир как систему бинарных оппозиций, то есть противоположных понятий: добро и зло, мужчина и женщина, природа и цивилизация. При этом одно из понятий обычно становится центральным и вытесняет другое на периферию, делает его незначительным и второстепенным, и носитель культуры принимает такое отношение бессознательно, не рассуждая о нем.

Действительно, мы видим, что в нашей повседневной речи многие пары слов встречаются в строго определенном порядке: мы говорим «муж и жена», «небо и земля», «право и лево», «свет и тьма». Первое слово в такой паре обычно связывается само по себе с чем-то гораздо более значительным и высоким, ср.: «правое дело» и «левые доходы», «свет истины» и «тьма невежества».

Свою задачу деконструктивист видит как раз в том, чтобы задуматься над традиционными оценками, отказаться от диктата «центра» и придать больший вес понятиям, вытесненным на периферию, тем самым децентрируя и деконструируя систему восприятия. В результате прочтение текста порождает смыслы, которые раньше казались скрытыми, были подавлены или отрицались. При этом следует избегать создания новых центров; последовательный деконструктивизм требует постоянно деконструировать свои собственные положения.

Действительно, в библейском тексте многое становится яснее, если учесть, что человек того времени и той культуры обладал иной системой ценностей, чем современный читатель. Например, для нас приоритетны права и ответственность отдельного человека, тогда как в родовом обществе первичен род. Поэтому истребление целых народов, описанное в кн. Иисуса Навина, кажется нам неоправданной жестокостью, тогда как древние израильтяне видели в нем акт Божественной справедливости по отношению к народам, погрязшим во грехе, и проявление заботы по отношению к Израилю. В некоторой степени подобная деконструкция происходит и в самих библейских текстах -— см., например, книги Руфь и Есфирь, которые в значительной мере «переворачивают» стереотипы патриархального общества, где женщина оттеснена на периферию по сравнению с мужчиной.

Критики деконструктивизма в основном отмечают его схематичность, нечувствительность к тому, что библейские тексты могут сочетать ценности различных культур с различными системами ценностей (прежде всего это касается Нового Завета, связанного и с иудейской, и с эллинистической традициями) [1]. Кроме того, и этот подход отдает чрезмерной субъективностью. Он, тем не менее, был взят за основу сторонниками разнообразных идеологических моделей — постколониального, феминистического прочтения Библии и т.д. С этими моделями не только церковный ученый, но и вообще всякий консервативно мыслящий человек предпочитает не связываться.

 Впрочем, деконструктивизм можно считать частным проявлением постмодернизма —  направления мысли в гуманитарных науках, и искусстве и культуре в целом, стремящегося снять противоречия между традиционным и модернистским, общекультурным и индивидуальным. Это направление настолько широко, что даже трудно было бы назвать здесь какие-то имена или дать какие-то определения — например, в 1870-е гг. «постмодернистами» иногда называли художников-импрессионистов. Разумеется, сегодня это слово употребляется в другом смысле, но что-то общее с импрессионизмом у постмодернизма действительно есть.

Основная идея постмодернизма здесь заключается в том, что на смену строгому средневековому традиционализму и такому же строгому рационализму Нового времени приходит нечто значительно более гибкое, индивидуальное, лишенное всякого ригоризма и догматизма. Постмодернист принципиально отказывается от поиска единственно верного, объективного смысла текста, определяемого традицией или рациональным научным анализом; более того, он отрицает само существование такого смысла. Вместо этого на первое место выступает субъективная игра идей, понятий и смыслов, связанная прежде всего с ожиданиями и интересами читателя. Значение не было вложено в текст автором, оно каждый раз заново возникает при его прочтении, и при этом изначальное понимание, которое имели в виду автор и первые читатели, не считается ни единственным, ни самым правильным. Конечно, сам текст может в большей или меньшей степени располагать к тому или иному прочтению, но это не означает, что менее вероятное прочтение неверно. Интерпретация текста — это всегда своего рода присвоение текста, насилие над ним, и отличие постмодернизма от традиционализма и модернизма в том, что он это понимает и сознательно на это идет.

Действительно, всякое прочтение текста обусловлено определенными ожиданиями, явными и скрытыми интересами читателя, его стереотипами восприятия. И традиционализм, и модернизм (в нашем случае — библейская критика) обычно не отдают себе отчет в условности своих предпосылок, тогда как постмодернизм сознательно принимает их в расчет. Можно сказать, что постмодернист более заинтересован в реакции читателя, чем в замысле автора. Если библейская критика стремилась реконструировать мир, стоявший за текстом (откуда возникла Библия?), то постмодернизм в большей степени интересуется миром, стоящим перед текстом (куда приходит Библия?)[2]. Такой подход характерен и для многих современных направлений литературной критики.

И что же тут может быть церковного, — полагаю, недоумевает читатель. Кажется, эти принципы противоположны святоотеческому богословию. Однако есть тут и нечто общее. Вспомним, как авторы Нового Завета цитировали ветхозаветные тексты, явно отрывая их от изначального исторического значения и привязывая их к собственному богословию и к событиям в жизни Христа. Различие в том, что новозаветные авторы все же принадлежали определенной традиции и пользовались ее экзегетическими приемами, тогда как постмодернист, признавая существование разных традиций, не считает ни одну из них единственно правильной. В этом отношении постмодернизму противопоставляет себя традиционализму, отдающему первенство общине верующих, и модернизму, признающему его за сообществом ученых.

Более консервативные современные толкователи, видящие в Библии слово Божие, часто не торопятся принимать установки постмодернизма, но настаивают на посткритическом подходе[3], и вот он, как мне представляется, вполне совместим с церковной традицией, более того — он и нацелен на возвращение к ней. Сторонники этого подхода не хотят признавать высший авторитет за методами библейской критики, хотя признают их пользу в частных вопросах. Верующий исследователь, с их точки зрения, не должен расчленять текст ради изучения его истории и предыстории, а познавать значение самого текста, в котором Бог говорит с человеком. В качестве примера здесь можно назвать К. Барта, который, следуя некоторое время критическим методам, затем сознательно отказался втискивать библейский текст в прокрустово ложе критических реконструкций. Несомненно, такой подход был реакцией на крайности критических методов анализа, не обращавших должного внимания на текст как таковой.

Такой исследователь заинтересован не в реконструкциях раннего состояния текста Библии, а в каноническом тексте, поскольку именно он был принят общиной верующих в качестве авторитетного. Точно так же и прочтение этого текста не есть дело независимых индивидуумов, но совершается в рамках общины, придерживающейся определенных взглядов. К тому же исследователь не замыкается на тексте как таковом, но исходит из представлений о связях между Богом, текстом и общиной, интерпретирующей текст, и Библия толкуется им в контексте этих связей.

Вместе с тем этот исследователь не видит необходимости приписывать каждому слову Библии буквальную безошибочность, полностью разделять все данные в ней оценки (например, жестокости Ветхого Завета, которые так часто смущают читателя, могут быть объяснены более низкой ступенью духовно-нравственного развития древних израильтян по сравнению с проповедью Евангелия).

При этом подходе точки напряжения и внутренние противоречия в тексте вовсе не смущают исследователя, напротив, это ценный ресурс для понимания авторского замысла. Как пишет М. Гринберг: «Обычно критический подход заключается в анализе, который указывает на внутреннее напряжение в тексте. Напряжение снимается через разбиение текста на составные элементы, сочетание которых и породило его. Но не доказано, и не может быть доказано, что это напряжение не присутствовало в тексте с самого начала, так что лишенные всякого напряжения реконструкции могут отвечать правилам современных критиков, но не древних писателей»[4]. Для того, чтобы понять замысел библейских авторов, необходимо внимательно приглядеться к их собственным методам истолкования, а также к традиции истолкования, которая непосредственно продолжает библейские тексты и прямо опирается на них — то есть речь идет о возвращении к внутрибиблейской и традиционной экзегезе, но уже на новом уровне, в сочетании с достижениями современной науки. Правда, приходится признать, что на данный момент эта задача скорее поставлена, нежели решена.

Впрочем, и этот подход ограничен и не лишен недостатков. Если слишком увлечься анализом текста как такового, легко можно оторвать его от всякого культурно-исторического контекста, заставить его значить то, что хочется толкователю. Поэтому этот подход должен быть уравновешен внимательным анализом исторической, культурной, социальной среды, связанной с анализируемыми текстами.


            3. Текст как текст

Одно из «достижений» новой герменевтики заключается в том, что библейский текст стали анализировать именно так текст, а не как набор цитат, удобных для доказательства собственных положений. Пожалуй, здесь можно будет вспомнить поучительный анекдот о богослове, специалисте по посланиям апостола Павла. Он попал в рай, и удостоился встречи с апостолом. После нескольких часов беседы апостол убежал от него с криком: «Да не имел я в виду такого!», — а богослов его преследовал со словами: «Нет, ты читай, что в Библии написано!»

Всякий текст организован по определенным закономерностям, изучением которых занимаются лингвистика и филология. Разумеется, мало кто сомневается, что можно изучать библейские языки с лингвистической точки зрения (исключение составляют разве что те ортодоксальные иудеи, которые видят в древнееврейском языке изначальный язык, на котором Бог общался с Адамом в раю, и тем самым он выводится из сферы обычного человеческого знания). Однако до тех пор, пока в центре внимания не стоял сам библейский текст, лингвистические и филологические методы, по сути, не применялись: для аллегориста прямое значение текста вообще не имеет особого значения, а для схоластика этот текст — лишь набор цитат, которые понимаются в строго определенном значении, согласным с его собственной богословской схемой. При таком подходе вопрос «а что, собственно, значит это выражение?» просто не стоит.

Своеобразным переворотом здесь стала публикация в 1961 г. работы Дж. Барра[5] "Семантика библейского языка", где провозглашалась очень простая идея: библейские языки функционируют точно так же, как и любые другие человеческие языки, и должны изучаться точно такими же лингвистическими методами, что в то время было просто не принято. Вот простейший пример[6]: в посланиях Павла одним из главных ключевых терминов является слово ‘вера', греч. πίστις. Далее толкователи делают вывод, что на самом деле здесь подразумевается евр. слово אֱמוּנָה, и все дальнейшие рассуждения строят на анализе корня этого слова: אמן. В результате получается, что ‘вера' у Павла — это верность, постоянство, и что слово к тому же относится не к действиям человека, а к качествам Бога. Отсюда делаются далеко идущие богословские выводы: «спасение через веру» у Павла подразумевает, оказывается, не личную веру человека, а безусловную верность Бога Своим обещаниям.

Однако здесь мы видим целый ряд ошибок. Во-первых, непозволительно сходу уравнивать два разных слова из разных языков, которые далеко не во всем совпадают; во-вторых, даже в отношении еврейского слова надо смотреть не на его этимологию, а на его употребление в реальных текстах. Иначе наш анализ лишь поддержит заранее заданный тезис, обращая мало внимание на значение самого текста. С таким же успехом, отмечает Барр, можно было бы взять знаменитое изречение Христа «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6) и проецировать его на каждый случай употребления слов ‘путь', ‘истина' и ‘жизнь' в Библии, будто бы всегда они указывают только на Христа[7].

Особенно опасно будет полагаться в определении значения слова на этимологию, как, например, делают, когда объясняют слово ὑπερέτης, ‘служитель' из 1 Коринфян 4:1, разлагая греч. на составные части: приставка ὑπο-, ‘под-' и корень глагола ἐρέσσω, ‘грести'. Таким образом, выходит, что служитель — это «младший гребец» или «гребец из нижнего ряда» (на весельном корабле). Однако в классическом греческом языке это слово никогда не используется в таком значении — оно обозначает как раз служителей, помощников[8]. Да и на материале нашего собственного языка мы видим, как легко уходит значение слова от его этимологии: чернила не всегда черные, белье не всегда белое, сосульки сосать вредно, а мух морят вовсе не мухоморами.

Тем более опасно полагаться на этимологию слов, обозначающих абстрактные понятия. Возьмем слово ‘прелесть', его этимологическое значение — «особо сильная лесть, ложь, обман». В церковном языке оно и по сей день может употребляться именно так, но в повседневной речи оно используется только в положительном смысле: «что-то особенно изящное и привлекательное». У А.С. Пушкина мы тоже находим оба значения этого слова: «Чистейшей прелести чистейший образец» в знаменитом стихотворении, и «прелестные письма» (т.е. письма, подстрекающие к бунту) в "Капитанской дочке", где это уже, по-видимому, архаизм.

Впрочем, это касается не только отдельных слов, но и грамматических форм, и синтаксических конструкций, которым тоже зачастую приписывается строго определенное значение. Например, аорист обычно означает в греческом однократное законченное действие, но не стоит торопиться с утверждением, что аорист ἥμαρτον в Рим 5:12 («все согрешили») обязательно означает лишь однократное грехопадение праотца Адама и более ничье, или что μετανόησον в Откр 3:19 («покайся») позволяет лишь однократное покаяние на протяжении всей жизни. Употребление этих грамматических форм еще ничего не доказывает, и можно привести множество контрпримеров[9]. Мы знаем это на примере русского языка, где есть довольно близкая аналогия: совершенный и несовершенный вид. Можно сказать «я читал эту книгу», и это будет означать однократное законченное действие (хотя употреблен несовершенный вид), а можно сказать «я пошел домой», и это будет означать начало действия с неопределенным концом (хотя вид употреблен совершенный).

Итак, лингвистика требует от исследователя системного подхода, анализа не отдельных слов и конструкций, а структуры языка. Собственно, подобный подход может быть применен и к целым текстам. Этот взгляд, выраженный в середине XX в. в работах Р.О. Якобсона, К. Леви-Строса, Р. Барта и других, получил название структурализма. Трудно назвать это каким-то особым экзегетическим методом, однако идеи структуралистов могут проявляться в самых разных областях филологического анализа. Иногда они могут быть излишне формалистичными, особенно когда поиск той структуры становится самоценным занятием, но многое они могут высветить в тексте.

Например, если мы посмотрим на 1-ю главу Бытия, то увидим, что шесть дней творения делятся на две части по три дня: первые три дня посвящены созданию неживой природы и растений, а другие три дня — созданию светил (которые понимались древними скорее как «воинство Божие», чем как неодушевленные небесные тела) и живых существ. Обе части начинаются с космогонии: небо и земля, солнце и луна. Из этого можно заключить, что автор стремился не столько к хронологической точности, сколько к литературной стройности своего рассказа. Но, конечно, сами эти наблюдения еще ничего не открывают нам о сути творения.[10]

Структуралистские методы широко применяются сегодня в различных областях литературного анализа, их можно считать весьма плодотворными, когда они уместны и не претендуют на исчерпывающее и единственно правильное объяснение смысла текста.    

 

4. Текст как отражение жизни общины

Впрочем, тексты не существуют сами по себе — согласно новой герменевтике, у каждого текста есть свой автор и свой читатель/слушатель, свой контекст и код, и каждому тексту соответствует определенная читательская/слушательская реакция. Коммуникация возможна только как сочетание всех этих элементов, и если хотя бы один из них выпадает, то коммуникации не происходит (например, когда текст написан на неизвестном читателю языке).

Традиционная библейская критика сосредотачивалась на отношениях автора и текста: когда и как текст был написан, в каком контексте это произошло, что предшествовало тексту, как он изменялся и т.д. Но ведь мы часто не знаем точно имени автора, лишь отчасти можем реконструировать историю текста, зато сегодняшние читатели этого текста перед нами, и мы вполне можем проследить за восприятием этого текста этими читателями.

Такой подход в каком-то смысле возвращает нас к до-критическому подходу, когда богословов и проповедников интересовало прежде всего применение Писания к их современности, когда они искали в нем не историю давно ушедших веков, а ответы на насущные вопросы современности. Однако сходство это очень ограничено, поскольку для традиционных толкователей замысел его автора (или, точнее, Автора) оставался высшим авторитетом. Для постмодернистов это вовсе не так: важно не то, что хотел нам сказать автор, живший много веков назад, но то, что возникает в нашем сознании сегодня, когда мы читаем этот текст. Как провозглашает один из наиболее радикальных сторонников этого подхода, Р. Барт (не путать с К. Бартом!), «стоит удалить автора, и задача расшифровки текста становится совершенно бесполезной... Рождение читателя происходит ценой смерти автора»[11]. Читатель для Барта совершенно не похож на потребителя, который открывает банку и поглощает продукт, а скорее на полного собственных задумок режиссера, который ставит написанный текст на сцене собственного воображения.

Перенос акцента на читательское восприятие, в частности, означает, что читатель вправе отвергнуть те элементы текста, которые он находит неприемлемыми, например, слишком патриархальными. Это не значит, что сами тексты плохи, но это значит, что современный читатель пропускает их через фильтр своего восприятия. Всё становится относительным, всё, как в физике Эйнштейна, всё начинает зависеть от позиции наблюдателя. Ведь, согласно В. Изеру[12], любые тексты по определению не закончены, они изобилуют пропусками и неясностями, которые читатель заполняет самостоятельно. Еще один сторонник такого подхода, Дж. Стаут[13], предлагает вовсе отказаться от понятия «значение текста» и заниматься лишь таким его пониманием, которое удовлетворяет запросам и интересам читателя.

Но есть ли предел у такой вольности? Если мы действительно удалим из текста автора и позволить тексту значить абсолютно все, что угодно читателю, это будет уже явное насилие над текстом. Конечно же, пределы могут быть поставлены и при таком подходе. П. Рикёр утверждает: «Видимо, мы должны сказать, что текст обладает ограниченным смысловым пространством: в нем больше одной возможной интерпретации, но, с другой стороны, и не бесконечное их количество»[14]. А кто тогда определяет эти рамки? С. Фиш отмечает, что это «интерпретационные сообщества»[15]: каждый читатель принадлежит к некоторому сообществу, которое трактует Библию, исходя из каких-то принятых в нем принципов и процедур. Кроме того, следует внимательно оглядываться на то общество, в котором был написан текст: автор обращался к конкретным людям, разделявшим с ним многие представления о мире, и без учета этих представлений мы не будем в состоянии сколь-нибудь адекватно понять текст.

Как писал Ф. Экслер, «Иногда приходится слышать утверждения сторонников литературоведческого подхода к Новому Завету, что тексты представляют собой "самостоятельные литературные миры", со своими собственными законами и архитектурой, и так и следует их анализировать... Но это вовсе не литературные труды, чуждые по своей природе каких-то интересов и нацеленные на удовлетворение эстетических чувств... Тексты Нового Завета в высшей степени отражают определенные интересы. На богословском уровне все они нацелены на то, чтобы читатели приняли Иисуса из Назарета как Мессию... На самом глубинном уровне они отражают религиозные, а не эстетические чувства. На социальном уровне они могут пониматься как средство создания институциональных и символических ниш, в которых могли бы найти смысл перед лицом враждебного окружения те общины, для которых они и были написаны. Относиться к этим произведениям как к самостоятельным литературным мирам означало бы, по-видимому, забыть о той жизни, которая их и породила»[16].

В какой-то мере это согласуется и с традиционным подходом: собственно, Церковь и есть такое «интерпретационное сообщество», которое изучает Писание, исходя из своих традиций и своего богословия. Правда, при таком подходе подобных сообществ оказывается много, и ни одно не имеет безусловного приоритета. По сути, каждый читатель решает сам, к кому примкнуть — или, может быть, основать собственную традицию (что постоянно и происходит в протестантизме).

            5. Синтез как возможность

Кажется, всё сказанное выше могло только убедить читателя, что новая герменевтика очень далека от православной традиции (да впрочем, и католической, и лютеранской, и иудейской или мусульманской тоже). Это так, особенно если говорить о последовательном постмодернизме. Но есть и точки схождения: если библейская критика сознательно отталкивалась от христианской традиции, по сути, отрицала ее, то новая герменевтика вполне открыта к диалогу с ней. Община верующих — как раз одно из существующих «интерпретационных сообществ», которое вправе устанавливать свои собственные нормы. И в этом смысле другое крыло новой герменевтики, посткритическое, вполне открыто к диалогу с традицией и часто именно к ней и обращается.

Более того, именно новая герменевтика дает нам язык для описания таких сложных случаев, когда текст в более позднее время получал явно не то значение, которое он имел сначала — классическим примером здесь могут служить ветхозаветные цитаты в Новом Завете. Изменились контекст и аудитория, а значит, произошло изменение смысла. Эта же модель в определенных рамках может использоваться и для решения задачи по актуализации библейских текстов для современного читателя.

Разумеется, здесь тоже могут быть свои проблемы и опасности, здесь тоже возникает немало вопросов. Первый и главный из них — проблема сочетаемости разных подходов. Но можно попытаться найти решение этой проблемы в том духе, который предложен современным православным богословом Т. Стилианопулосом: «Краеугольный камень нашего предложения — позиция, согласно которой существует не одна герменевтическая проблема и не один герменевтический ключ, но множество, согласно многочисленным взаимосвязанным уровням герменевтики... Первый уровень — "экзегетический" — понимание или знание фабульного содержания библейского текста в его историческом контексте. Этот уровень часто воспринимается как "историческое" или даже "академическое" исследование Писания. Второй уровень — "интерпретативный" или "оценочный", — предполагает согласие или несогласие читателя с идеями и утверждениями Писания, как правило, на основе каких-либо авторитетов или оценочных критериев, принимаемых сознательно или бессознательно. Этот уровень связан прежде всего с тем, что воспринимается как "богословская интерпретация" Писания. Третий, самый глубокий — "преображающий" или "преобразующий", — личное принятие библейской истины. Это уровень экзистенциального вовлечения, на котором личность или община, читая или слушая текст и соглашаясь или не соглашаясь с ним, претерпевает влияние текста на свою жизнь... Таким образом, перед нами три уровня, или измерения герменевтики — экзегетический, интерпретативный и преобразующий — в конечном итоге неразделимые, однако нуждающиеся в отделении друг от друга и четком определении для нужд различных герменевтических операций» [17].

Можно надеяться, что именно подобный «разноуровневый» подход станет основой для такой православной библейской науки, которая будет одновременно и действительно православной, и действительно библейской, и действительно наукой. Вопрос о точном значении того или иного слова в его изначальном контексте и вопрос о значении этого слова для спасения моей души — связанные друг с другом, но в то же время разные вопросы, и ответы на них надо искать по-разному.

Какие конкретно задачи представляются мне в связи с этим самыми актуальными для российской библеистики?

Первая — это качественная популяризация. Невозможно ожидать расцвета какой бы то ни было науки без подготовки той питательной среды, в которой может рождаться интерес к предмету у людей непосвященных. Да и духовное просвещение, о необходимости которого у нас так часто говорится, невозможно без обращения к тексту Священного Писания, который, к сожалению, у нас пока что не очень принято читать. Создание качественных популярных пособий и общедоступных комментариев могло бы способствовать решению этой задачи. По сути, единственный полный церковный комментарий, которым мы сегодня пользуемся — это Толковая Библия под редакцией Лопухина, которой уже исполнилось сто лет. Она явно устарела, да и изначально ее уровень не всегда был одинаково высоким для разных книг.

Вторая задача — подготовка молодых ученых, создание «питательной среды» для будущей библейской науки. Может быть, их будет совсем немного, но это обязательно должны быть люди, не только прошедшие краткие курсы «Священного Писания Нового и Ветхого Заветов», но действительно получившие адекватное современное образование, включая и стажировки за границей.

И, наконец, третья задача, собственно научное творчество — это исследование вопросов, тесно связанных с православной традицией, которые пока что не получили исчерпывающего освещения в мировой библеистике. Это, прежде всего, изучение святоотеческой экзегетики. Однако очень важно, чтобы оно не сводилось к простому повторению азов. К сожалению, некоторые современные работы по святоотеческому наследию напоминают идеологические труды советской поры: автор старательно убеждает аудиторию в том, что и сам он, и предмет его исследования полностью следует «генеральной линии», что нередко заставляет его отказываться от научной объективности и относиться к своему материалу слишком избирательно.

Но на самом деле не надо бояться, что у Отцов что-то окажется «не на уровне». В областях догаматики, этики или аскетики их авторитет непререкаем, но никто из нас не будет сегодня настаивать, что «Шестоднев» Св. Василия Великого следует взять за основу современного естествознания. Нет, Святитель писал свою книгу в те времена, когда современные естественные науки еще не родились, и поэтому он описывал мир таким, каким его видели в ту донаучную эпоху — например, считали, что плоская земля накрыта небесным куполом, а зверь гиена совокупляется с рыбой муреной. Сегодня уровень естественнонаучных знаний намного выше, и это ничуть не должно нас смущать: мы умеем отделять временное и преходящее в этом труде от вечного и неизменного. Но тогда можно допустить, что и в области чисто гуманитарной не все утверждения Отцов суть догматы веры, что в некоторых областях современный лингвист или историк может поправить их точно так же, как современный биолог или физик.

Но не все сводится к экзегетике, есть и много частных предметов для исследования, например, текстология. Мы по-прежнему довольно плохо представляем себе историю византийского греческого текста Писания, т.н. «Лукиановской редакции». Современная наука на Западе обращает на него сравнительно мало внимания, ориентируясь в основном на современные критические издания, хотя и там немало уже было сделано для анализа Септуагинты — греческого текста Ветхого Завета. В частности, он был переведен на основные европейские языки — к сожалению, кроме русского.

Так мы подошли к идее одного проекта, который мог бы способствовать в той или иной мере решению всех трех этих основных задач — а именно, к подготовке нового церковного перевода Библии на русский язык, сопровожденного качественными комментариями — своего рода Синодального перевода и Толковой Библии двадцать первого века. На каких принципах он мог бы основываться, это тема отдельного разговора, но сейчас мне представляется совершенно очевидной и его востребованность, и его несомненная польза в деле становления и развития православной библейской науки в России.

Впрочем, проекты могут быть разными. Если говорить о переводах, то требуются они и на другие языки народов Российской Федерации и прочих стран, составляющих каноническую территорию Русской Православной Церкви — сейчас этим занимаются только самостоятельные организации, прежде всего Институт перевода Библии. Участие православных в таких проектах могло бы быть более активным, а главное — более организованным, пока что это в основном индивидуальные усилия отдельных людей.

Но все точки, где требуется приложить усилия, не перечислить. Главное, как мне кажется — стремиться к сочетанию подлинной современной науки и подлинной церковности. Это непросто, но это возможно.



[1] О конструктивизме применительно к Новому Завету см. подробнее Seeley D., Deconstructing the New Testament. Leiden - New-York, 1994.

[2] О постмодернизме применительно к Библии см., например, Adam A.K.M., What is Postmodern Biblical Criticism? Minneapolis, 1995; Aichele G. et al., The Postmodern Bible: The Bible and Culture Collective. New Haven, 1995.

[3] См., например, Lindbeck G., Postcritical Canonical Interpretation: Three Modes of Retrieval // Theological Exegesis, ed. by. C. Seitz и K. Greene-McCreight, Grand Rapids, 1998.

[4] Greenberg M., The Vision of Jerusalem in Ezekiel 8-11: A Holistic Interpretation // The Divine Helmeman: Lou H. Silberman Festschrift, ed. by J. L. Crenshaw and S. Sandmel. New York, 1980, pp. 143-153.

[5] Barr J. The Semantics of Biblical Language. Oxford, 1961; тж. см. несколько упрощенное и осовременнное изложение в Louw J.P. Semantics of New Testament Greek. Atlanta, 1982.

[6] Barr, op. cit, p. 161 и далее.

[7] Barr, op. cit, p. 191.

[8] Louw, op. cit, p. 26-27.

[9] Carson D.A. Exegetical Fallacies. Grand Rapids, 1984, pp. 70-71.

[10] Мень, прот. А. Библиологический словарь. Москва, 2002, Т. 3, с. 183.

[11] Barthes R. The Rustle of Language. New York, 1986, pp. 53-55.

[12] Iser W. The Art of Reading. Baltimore, 1978, p. 282.

[13] Stout J. What is the Meaning of a Text? // New Literary History 14, 1982.

[14] Ricoeur P. World of the Text, World of the Reader // A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination, ed. by Mario J. Valdes, New-York - London, 1991, p. 496.

[15] Fish S. Is There a Text in this Class? The Authority of Interpretative Communities. Cambridge, 1980.

[16] Esler P. F. The First Christians in their Social Worlds: Social-scientific Approaches to New Testament Interpretation. London, 1994, pp. 17-18.

[17] Стилианопулос Т. Новый Завет: православная перспектива. Москва, 2008, сс. 198-200.
Ключевые слова:
См.также:
Подписаться на ленту комментариев к этой публикации

Комментарии (11)

Написать комментарий
#
Сергей Демаков, Россия, Вятка
25.11.2009 в 09:34
Уважаемый Александр Леонидович,

Спасибо за интереснейшее письмо, где Вы высказали свою позицию относительно символического богословия и греческого языка.

Оно настолько содержательно, что потребуется, конечно же, какое-то время, чтобы осмыслить его. Ваше письмо – именно о том, чего я ожидал от предполагаемой дискуссии.

Хочется выразить благодарность и Порталу «Богослов ру» за возможность общаться со столь замечательными собеседниками.

С почтением,

Сергей Демаков Россия, Вятка serge-demakov@yandex.ru
Ответить

#
Сергей Демаков, Россия, Вятка
6.11.2009 в 17:26




Уважаемый Александр Леонидович!

Весьма благодарен Вам за письмо: приятно встретить столь проницательного собеседника.

От лица «сухой науки» Вы задаетесь вопросом, отрицательный ответ на который привел бы, пожалуй, к весьма печальным последствиям для «символического» византийского, а лучше сказать православного богословия:

«2) сохраняется ли в обратном переводе на арамейский тот смысл (в частности, та игра слов), который мы предполагаем в греческом тексте?».

И в нашем конкретном случае, ответ «нет» или даже «не знаем», означал бы, что все размышления, аргументы и выводы наши -беспочвенны и (или) наивны.

Однако, нужно учесть следующее: приводя слова Христовы «Возьмите иго Мое на себя», ап. Матфей употребляет слово дзюгон (здесь и далее – транслитерация, но не транскрипция!). И не само это слово – дзюгон, а его однокоренной синоним – дзэюгма – включает в себя слово эюгма – «молитва».

О. Георгий Флоровский в «Богословском завещании» писал, и с этим можно, конечно, соглашаться или нет: « В сущности, быть христианином – значит быть греком, ибо наш основополагающий авторитет навсегда – греческая книга, Новый Завет. Христианская Весть была навсегда запечатлена в греческих категориях».

А вот мысль академика А.Ф. Лосева: «Кто понимает греческий язык, тот тем самым принципиально понимает и греческую философию… Философия есть не что иное, как раскрытие внутреннего содержания слов и имен… Историк греческой философии должен уметь выводить эту философию из греческого языка. Он должен знать, что философия есть не больше, как раскрытие глубинных интуиций и мыслей, заложенных в языке, и что философская теория есть не что иное, как осознанный и проанализированный язык».


Александр Леонидович, хотелось бы узнать Ваше мнение еще об одном нашем рассказе - «Крещение - праздник Светов». Будет у Вас время и желание – пожалуйста, напишите.

Праздник Крещения (Богоявления) Отцы православной Церкви называли и праздником Светов.
«В те дни, – рассказывает нам евангелист Матфей, - приходит Иоанн Креститель и проповедует в пустыне Иудейской» (Мтф. 3,1). Святой пророк свидетельствует о явлении долгожданного Мессии, о Боге – Слове и Свете.
Со временем огненные свойства пророческого слова стали хорошо известны и на Святой Руси. Вспомним хотя бы строфу из стихотворения А.С. Пушкина «Пророк»: «Глаголом жги сердца людей». Но где истоки этого знания?
В языке Нового завета – древнегреческом – понятия света, огня и речи особым, таинственным образом взаимосвязаны. Например, в глаголе флэго – жечь, воспламеняться, гореть, пылать, светить, блестеть находится слово лэго, то есть говорить, разуметь. А в слове краюгэ – крик, вопль, - наоборот, есть слово аюгэ – свет, сияние, луч.
Особенно удивителен греческий глагол лампо (от него наши слова лампа, лампада), означающий светить, сиять, блистать и… громко раздаваться. Русский перевод этого слова помогает понять, почему назван светильником Иоанн Предтеча, чей «глас вопиющего в пустыне» (Ин.1,23) слышали пришедшие на Иордан иудеи.
Будущее время этого глагола – лампсо – становится началом слова лампсомаи, ионическим «близнецом» глагола ламбано, означающего понимать и принимать.
«Глас Господень на водах вопиет, глаголя: приидите, приимите вси Духа премудрости, Духа разума, Духа страха Божия, явльшагося Христа», - поют сегодня православные, совершая крещенский «ход на Иордан».
Двумя тысячелетиями ранее, «свои», то есть иудеи, к которым пришел Христос, его «не прияша (ою паралабон)» (Ин.1,11): «не узнали», «не услышали», «не смогли понять» его слов и не захотели креститься «Духом Святым и огнем» (Мтф. 3,11). Это очень печально: ведь само имя народа Божия – иудеи переводится как возгорающиеся, горящие (от эллинского глагола даио), а греческое слово крестить, креститься, образованное от глагола бапто, как раз содержит в себе глаголы апто, означающие и понимать (слово), и зажигаться, загораться.
«Подобно тому, как светильник возжигается тогда, когда прикоснется к огню, так и божественный огонь, прикасаясь к душам, воспламеняет их», - писал Симеон Новый Богослов. И если под светильником, лампадой мы подразумеваем душу, то его фитиль – это символ ума. Елей же (лампадное масло) символизирует милость и, вместе с ней, веру и дела, ее подтверждающие.
Блистающие нимбы святых, изображенных на православных иконах – это те «венцы благодати» (Притч. 4,9) - награды стяжателям Премудрости, о которых говорится в притчах царя Соломона, «светлые венцы», как называет их св. Иоанн Златоуст. Словом стэфанос, то есть венок, награда эллинские поэты обозначали круг, окружность. А внутри его есть слово фанос, означающее светлый и ясный, факел и светоч.
Праздник Крещения называется еще и праздником Просвещения. Да и может ли быть иначе, если в самом греческом наречии мудро, умно - софос – сияет слово фос – свет.

Спасибо,

Искренне Ваш

Сергей Демаков Россия, Вятка serge-demakov@yandex.ru
Ответить

#
Сергей Демаков, Россия, Вятка
6.11.2009 в 11:12
rУважаемый Андрей Сергеевич!
Мы попытыемся взглянуть в несколько ином ракурсе на приводимые Вами пример:
«Особенно опасно будет полагаться в определении значения слова на этимологию, как, например, делают, когда объясняют слово ὑπερέτης, ‘служитель' из 1 Коринфян 4:1, разлагая греч. на составные части: приставка ὑπο-, ‘под-' и корень глагола ἐρέσσω, ‘грести'. Таким образом, выходит, что служитель — это «младший гребец» или «гребец из нижнего ряда» (на весельном корабле)».

В своем послании к Коринфянам св. апостол Павел подчеркивает свое «ничто» перед Богом:
«Кто Павел? кто Аполлос? Они только служители (диаконои - здесь и далее – транслитерация, т.е. буквы греческой письменности переданы буквами русского алфавита), через которых вы уверовали… Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; Почему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий.

И так каждый должен уразуметь нас как служителей (юпэрэтас) Христовых и домостроителей Таин Божиих» (Кор. 3,5,6-7;4,1).

Эллинское слово юпэрэтэс означает – слуга, прислужник, служитель (буквально: гребущий под чьей-то командой); матрос, гребец.

Сравните у преп. Иоанна Лествичника:
«Когда мы желаем вверить спасение наше иному, то … должны … искусить сего кормчего, чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, … вместо пристани в пучину» (ст.4, гл.3).

И преподобный Варсонофий Оптинский говорил: «Люди, находящиеся в церкви православной, направляются к Горнему Иерусалиму, т.е. к Царствию Небесному, верным путем. Они плывут по житейскому морю в ладье, где кормчий – Сам Христос».

В этом же послании ап. Павел спрашивает жителей прибрежного Коринфа:

«Разве вы не знаете, что вы храм (нэос) Божий?» (3,16)
Корабль - наюс, в родительном падеже - нэос. Нэос по-гречески - храм, церковь.

Кормчий – Христос. Павел и Апполос – гребцы ладьи Христовой.

Протопресвитер Александр Шмеман писал в своем дневнике: «Язык богословия по самой природе своей есть язык символический. От этого языка отреклось «научное» богословие в убеждении, что символ можно – и не можно, а должно – разъяснить при помощи несимволического, дискурсивного языка. В этом сущность и первая ошибка всякой схоластики. На деле, однако, этот язык не может этого сделать и потому it explains the symbol away*».

«Символическому же богословию не свойственно убеждать и доказывать, однако оно может производить некоторое неявное эффективное божественное действие, каковое утверждает и как бы основывает во Христе способные к видению таинственного созерцательные души посредством мистических, или символических загадок – посредством не словом объясняемых таинств, но молчанием и откровением осияний Божиих просвящая ум для уразумения неизреченных таинств» (преп. Максим Исповедник).

С наилучшими пожеланиями, буду рад новым письмам.

Сергей Демаков Россия, Вятка serge-demakov@yandex.ru
Ответить

#
5.11.2009 в 13:34
Дорогой Сергей!

Я не считаю себя экспертом ни в новозаветной науке, ни в богословии. Я всего лишь переводчик нескольких книг по новозаветной науке.

Приведенное Вами наблюдение - что греческое слово дзюгма (ярмо, соединение кораблей) содержит в себе слово зюгма (молитва, просьба) - мне ранее не встречалось и кажется очень интересным, независимо от того, к какой рубрике его отнести: к богословию или к науке. Но, поскольку Вы задали вопрос, я отвечу: на мой взгляд, к богословию.

Несомненно, о великих словах Мф 11:28-30 можно размышлять бесконечно, но "сухая наука" ставит всего два вопроса:
1) действительно ли эти слова принадлежат Иисусу (хотя сколько-нибудь обоснованных сомнений здесь и так не возникает), и
2) сохраняется ли в обратном переводе на арамейский тот смысл (в частности, та игра слов), который мы предполагаем в греческом тексте?

На первый вопрос наука отвечает утвердительно. Эти слова Иисуса на арамейском имеют очень своеобразную ритмическую организацию, которую Иеремиас называет "кина-метром" (кина - погребальный плач). Кина-метр используется Иисусом "прежде всего для выражения глубокого внутреннего переживания" (Богословие Нового Завета, с. 42-43).

На второй вопрос ответить не могу, так как не знаю арамейского языка.
Ответить

#
Сергей Демаков, Россия, Вятка
3.11.2009 в 08:22
Уважаемый Александр Леонидович!

Вы дали хорошее определение научности: «Статьи и книги могут считаться научными лишь в том случае, если они содержат новые научные результаты».

«В исследовании должно быть сказано о предмете нечто, чего еще не говорилось, или должны быть как-то переосмыслены идеи, уже кем-либо высказывавшиеся», - так утверждает и Умберто Эко и продолжает: «Исследование должно быть полезно для других. Разумеется, степень научной ценности вклада пропорциональна степени его необходимости для окружающих».

Позволим себе привести фрагмент нашего текста «Иго Мое благо» из книги «Великие таинства, сокрытые в малых словесах».
Сказано ли в нем что-либо новое, дает ли он «новую интерпретацию текста», полезен ли? – этот вопрос мы обращаем ко всем уважаемым посетителям портала «Богослов ру».

«Прийдите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас, - зовут дивные слова Христовы, обращенные к мятущемуся миру. - Возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим. Ибо иго Мое благо» (Мтф.11,28,29,30).
Как хочется откликнуться на благовестие! Но смущает слово иго, кажущееся нам пугающе-безрадостным. Что означает оно? Иго – это ярмо, деревянный хомут на рабочий скот или, иносказательно, - тягость нравственная, гнет управления, чужеземного владычества, рабство. Иных, более привлекательных толкований, в «Словаре великорусского языка» Владимира Даля нет…
Обратимся к языку евангельского подлинника - греческому. Здесь ждут нас удивительные открытия.
Вот одно из них: в древности словом иго - дзюгон (здесь и далее – транслитерация, т.е. буквы греческой письменности переданы буквами русского алфавита) - эллины обозначали первое или высшее место в государстве! Прочитаем девятнадцатую главу Евангелия от Матфея. В ней, на вопрос апостола Петра: «Мы оставили все и последовали за Тобою, что же будет нам?», Иисус - Бог и Царь - обещает Своим ученикам: «Истинно говорю вам, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах, судить двенадцать колен Израилевых». (Мтф.19,27,28).
Между тем греческий глагол дзэюгнюми - впрягать, запрягать, от которого произошло слово иго, означает еще и связывать, соединять, особенно связывать и соединять узами брака. И мы вновь прикасаемся к чудесной тайне Слова: ведь именно Христос «бывает женихом, а невестами – души всех тех, с которыми соединяется Творец и они с Ним взаимно, и (тогда) происходит брак» (св. Симеон Новый Богослов).
От этого же глагола связывать, соединять родилось эллинское слово дзэюгма. Так греки называли и ярмо, и соединение нескольких кораблей для различных целей. Корабль - это библейский символ ума. «Божество есть Ум, имеющий Слово и Дух, – говорит святой Симеон Новый Богослов. - С другой стороны, и человек, созданный по образу и подобию Божию, имеет в единой душе и ум, и слово, и единое чувство. Ум (человека), соединившийся с Богом верою, познавший Его деланием добродетелей, и сподобившийся зреть Его созерцанием, видит дивные и преславные чудеса».
Подобное чудо сегодня можем увидеть и мы. Смотрите: в греческом понятии соединение, связь - дзэюгма сокрыто слово эюгма, то есть молитва, просьба! Верно писал святой праведный Иоанн Кронштадский: «Молитва – златая связь человека-христианина, странника и пришельца на земле, с миром духовным. Твоя молитва сроднит, соединит тебя с Богом». Эти мысли созвучны словам св. Григория Паламы: «Сила молитвы совершает таинство нашего единения с Богом, ибо молитва есть связь разумной твари с ее Создателем».
«Подобает всякое дело, и особенно богословие, начинать молитвой, - не для того, чтобы вездесущую и нигде не сущую Силу привлечь к себе, но чтобы Ей вручить и с Ней соединить самих себя», – советует нам Дионисий Ареопагит…»

Благодарю за внимание.

С почтением,

Сергей Демаков Россия, Вятка, serge-demakov@yandex.ru
Ответить

#
Андрей Десницкий, Россия, Москва
29.10.2009 в 17:31
Александр Леонидович,

Вы правы в том отношении, что в библеистике вообще (и не только новозаветной) не приходится рассчитывать на открытие новых фактов, да и выдвижение революционных гипотез чаще всего говорит лишь о желании революционности. В этом смысле библеистика никогда и нигде не может быть наукой того же рода, что и ядерная физика.

Верно и то, что огромное количество статей и монографий пережевывают в сотый раз одно и то же, не добавляя практически ничего нового. Или же добавляют такое, что лучше и не добавлять.

Но Вы неправы, если считаете, что уровень 70-х или каких угодно других годов прошлого или нынешнего века - это некая вершина, которая никогда не будет превзойдена. Именно потому, что тут почти не происходит количественного приращения фактов (кроме случаев вроде Кумрана). Всегда будет стоять вопрос о современных интерпретациях. Но даже если бы он не стоял, нам в России еще только предстоит понять и освоить западное наследие, выработать свое к нему отношение.

Ну, а есть довольно узкие, но вполне научные области, где еще почти ничего не сделано, на самом деле. Это, например, текстология Септуагинты и даже византийского Нового Завета - работ по ней в мире написано очень мало, издания, по сути, только начинают выпускаться. Византийский Новый Завет - по нему есть только совсем недавнее бирмингемское издание Ев. от Иоанна с текстологическим аппаратом... и всё.

Это может быть не интересно Вам, но это вполне научная область. И это не единственный пример.
Ответить

#
28.10.2009 в 13:42
Справедливо указав на важность библейской науки, Александр Сергеевич Десницкий рассматривает возможные пути создания правосланой научной библеистики. Не берусь судить о ветхозаветной библеистике, но что касается новозаветной, то поезд, похоже, давно ушел. Дело в том, что, как это ни кажется странным, новозаветная наука к настоящему времени практически закончилась, т.е. исчерпала все свои научные возможности. Конечно, университетские кафедры работают, продолжают выходить научные журналы и печататься книги. Но все это в значительной мере имитация научной деятельности.
Статьи и книги могут считаться научными (в современном понимании этого слова) лишь в том случае, если они содержат новые научные результаты. Применительно к новозаветной науке это означает, что научная статья должна содержать по крайней мере один из следующих компонентов:
1) новые соображения по поводу редакции текста (например, о том, какое из древних прочтений наиболее предпочтительно для данного конкретного места и почему);
2) новую интерпретацию текста (слов Иисуса, мыслей апостола Павла и т.п.);
3) новые доводы в пользу одной из предложенных ранее интерпретаций;
4) новые соображения о времени, месте или других обстоятельствах возникновения того или иного фрагмента новозаветного текста.
Вот этот-то поток новых результатов и начал катастрофически иссякать в последние десятилетия. Сравним, к примеру, две книги об апостоле Павле, вышедшие с интервалом 20 лет (обе они, кстати, переведены на русский): "Павел, закон и еврейский народ" Э. Сандерса (1983) и "Святой Павел" М. Хукер (2003). В книге Хукер, претендующей на полный охват всех имеющихся точек зрения, нет ни одного сколько-нибудь серьезного утверждения или аргумента, не обсуждавшихся в книге Сандерса. Другой пример. Книга И.Иеремиаса "Богословие Нового Завета. Часть 1. Провозвестие Иисуса" (второе издание которой вышло в 1973 г.) по существу подводит итог предшествующих научных исследований текста синоптических евангелий. При этом последняя по времени работа, которую Иеремиас характеризует как новаторскую, была выполнена в 1964 г. С тех пор ничего принципиально нового по этому разделу новозаветной науки не получено.
Новозаветная наука завершена не в том смысле, что большинство ученых пришло к согласию. По многим, в том числе весьма важным вопросам разногласия остаются. Но исчерпаны все имеющиеся тексты, все разумные гипотезы, все доводы - словом, все средства, необходимые для продолжения научной дискуссии.
Я ни в коем случае не хочу преуменьшить значение новозаветной науки. В прошедшем столетии были получены важнейшие результаты, которые христианскому богословию - и в том числе православному - еще только предстоит по-настоящему осмыслить (пока что православное богословие их либо игнорирует, либо, в лучшем случае, пытается оспорить). Но эти результаты приходят в православное богословие как свет уже погасших звезд.
Ответить

#
Андрей Десницкий, Россия, Москва
27.10.2009 в 10:50
Дорогой о. Арсений,

Я могу согласиться с Вами, что не должно быть никакой "православной библеистики", в которой стремление к полноте анализа всех доступных фактов подменяется нарочитой "православностью" (а это вполне реальная угроза). Но я не могу согласиться с тем, что существует некая "общая библеистика", совершенно не зависимая от взглядов тех, кто ей занимается. То, о чем я говорю, можно назвать иначе, без слова "православная" - например, "разумно-консервативная", или "церковно-научная библеистика". Она будет близка далеко не только православным, я думаю. Но и слово "православная", которое включил в название своей книги и Т. Стилианопулос, тут мне кажется не лишним, если трактовать его не в смысле гетто, а в смысле сохранения живой связи с традицией.
Ответить

#
Сергей Демаков, Россия, Вятка
27.10.2009 в 10:33
Уважаемый Андрей,

благодарю Вас за посланный адрес.

Ваша статья весьма актуальна и интересна и полезна.
Нам импонирует Ваша мысль о том, что «собственно научное творчество — это исследование вопросов, тесно связанных с православной традицией, которые пока что не получили исчерпывающего освещения в мировой библеистике. Это, прежде всего, изучение святоотеческой экзегетики. Однако очень важно, чтобы оно не сводилось к простому повторению азов». Очень верно сказано, и наши собственные усилия направлены именно на это.

Ваша статья затрагивает широкий круг вопросов.
Будем надеяться, что на ее основе возникнет очень нужная, плодотворная дискуссия. Конечно же, серьезная дискуссия не может и не должна ограничиться лишь обменом электронными письмами.

Интересен Ваш тезис о том, что «Особенно опасно будет полагаться в определении значения слова на этимологию». А вот, например, мнение одного из наших рецензентов – профессора, доктора Емила Трайчева Стоянова, декана Богословского факультета Софийского университета «Св. Климент Охридский», г. София, Болгария:
«Этимологии большинства слов, которые дает автор, основаны на выражениях Священного Писания и святоотеческих толкованиях,…»

Сегодня мы отправим Вам тезисы выступления на университетской презентации нашей книги. В нем мы «возвращаемся» к символическому богословию. Будем рады, если Вас заинтересуют наши «послания».

С почтением,
Сергей Демаков, Вятка, Россия
Ответить

#
Сергей Демаков, Россия, Вятка
26.10.2009 в 17:32
@yahoo.frУважаемый Андрей Сергеевич!

В 2008 году в издательстве Вятского государственного гуманитарного университета издана книга «Великие таинства, сокрытые в малых словесах» (140 страниц, на русском языке), написанная мною в соавторстве с журналисткой Е.Н. Бушуевой.
Автор предисловия книги - В.М. Лавров, доктор исторических наук, зам. директора по научной работе Института российской истории Российской академии наук, руководитель Центра истории религии и церкви (г. Москва).
Мы получили на нашу книгу ряд отзывов, последний из них от Павла Ивановича Мейендорфа из Крествуда, где он, в частности, пишет:
Я только что закончил чтение вашей восхитительной книги «Великие таинства». Поскольку это книга больше о библейской экзегетике, чем о литургической теологии, мне сложно предлагать конкретные замечания. Я был, однако, поражен сочетанием изобильно использованных святоотеческих цитат и русской поэзии. Я уверен, что эта книга будет взывать к русской светской интеллигенции, к тем, кому Православная церковь кажется чем-то внешним и странным. Я вспоминаю многочисленные высказывания о. Александра Шмемана о глубине христианской русской культуры и, особенно, русской поэзии. И книга наглядно подтверждает его точку зрения. Было бы замечательно видеть эту книгу широко доступной в России, чтобы русские люди могли возобновить знакомство с корнями своей культуры.
Нам, авторам вышеназванной книги, важно знать Ваше мнение о ней. Наша книга - о методах святоотеческих толкований Библии, о языке православных символов и о символическом подтексте евангельских притч.
В этом отношении очень интересно было бы взглянуть в несколько ином ракурсе на приводимые Вами примеры, в частности «служитель – это «младший гребец» или «гребец из нижнего ряда» (на весельном корабле)». Возможно, что и Вам наша книга будет чем-то интересна. Если это так, сообщите нам свой электронный адрес.


С благодарностью за внимание и в надежде на скорый ответ,

Сергей Демаков
serge-demakov@yandex.ru
Ответить

#
игумен Арсений (Соколов), Ливан, Бейрут
26.10.2009 в 13:31
Нет сомнений, автор знаком с проблемой не на школярском уровне. Он прав, когда пишет, что нет никакой особой православной библеистики. Скажу больше - сегодня нет уже ни католической, ни протестантской библеистики. Есть просто библеистика разных школ и направлений, в каждой из которых могут быть учёные разных конфессий. И их сегодняшние споры - это вовсе не межконфессиональные споры, а меж-школьные. Библеисты сегодня заняты библеистикой, а не догматикой.
Не бывает библеистики православной или католической, как не бывает православной или католической Библии. Есть просто Библия, есть просто библеистика. Библеистика сегодня уже не служанка догматики.
Ответить

Написать комментарий

Правила о комментариях

Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается.

Просим читателей обратить внимание на то, что редакция, будучи ограничена по составу, не имеет возможности сканировать и рассылать статьи, библиограммы которых размещены в росписи статей. Более того, большинство этих статей защищены авторским правом. На просьбу выслать ту или иную статью редакция отвечать не будет.

Вместе с тем мы готовы рассмотреть вопрос о взаимном сотрудничестве, если таковые предложения поступят.

Прим.: Адрес электронной почты опубликован не будет и будет виден лишь модераторам.

 *
Введите текст, написанный на картинке:
captcha
Загрузить другую картинку

добавить на Яндекс добавить на Яндекс