О предмете

Существует как антропологическое, так и политическое измерение межхристианского диалога. Решающие вопросы, в ответе на которые христиане и Церкви в Европе ищут взаимопонимания и согласия, относятся к теме свидетельства христианской апостольской веры перед лицом современного секулярного общества в контексте глобализации. Ключевая роль здесь принадлежит вопросу о правах человека. Это подтверждается и ответом Сообщества евангелических церквей Европы от 11 июня 2009 года1 на документ Русской Православной Церкви «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека». Институт Межхристианских Исследований Фрибургского Университета (Швейцария) совместно с Институтом Восточных Церквей в Регенсбурге посвятил этому вопросу отдельную публикацию. Одновременно с интронизацией Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Кирилла вышел в свет немецкий перевод трудов и выступлений Патриарха на тему прав и достоинства человека.² Здесь также помещены: вышеупомянутый документ «Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека» (июнь 2008), а также «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию» (август 2000). Публикация также содержит коммюнике православно-лютеранской консультации, состоявшейся в феврале 2008 года в Виттенберге. Данная подборка текстов позволяет поместить Документ Русской Православной Церкви, изученный Сообществом евангелических церквей Европы в более широкий контекст. Патриарх Московский и всея Руси Кирилл вместе со всей полнотой Русской Православной Церкви всегда уделяли особое внимание развитию общественно-политических процессов, выражая позицию Церкви в готовности к продуктивному диалогу. Документ о достоинстве и правах человека, на который отвечает Сообщество евангелических церквей Европы, в свою очередь основывается на «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», принятых Юбилейным Архиерейским Собором 2000 года.3

Признаки непонимания

I. Сообщество евангелических церквей Европы приписывает Русской Православной Церкви «непонимание» прав человека».4 Важнейшие пункты критики выглядят следующим образом:

1. Обусловленность достоинства: Русская Православная Церковь не признает «нерушимость, неизменность и неделимость» прав человека и лежащего в их основе достоинства человека, но ставит их в зависимость от моральных достижений и подвергает их сомнению перед лицом человеческой греховности. «Так как Русская Православная5 Церковь развивает понятие достоинства человека лишь в моральной перспективе, она не может понять это достоинство как обоснование необходимости защиты от человеческих злоупотреблений» (2). Понятие человеческого достоинства «трансформируется в моральную категорию» (3). В евангелическом документе, все только что сказанное сопровождается обвинением в отсутствии «христологического обоснования» и «сотериологического направления» достоинства человека (2).

2. Право и мораль: Отсутствует «этически-правовое» разъяснение разницы между правами человека и моральными представлениями, в частности, религиозными убеждениями (3f.). Русская Православная Церковь претендует на «исключительное право богословского обоснования», вместо того, чтобы «всерьез воспринять секулярный характер прав человека» (4). Аргументация подвергается опасности «принципиально поставить под вопрос легитимность современного конституционного государства, а также подчинения светского права религии» (7). Подобное отстаивание «частных интересов» угрожает мирному и исполненному уважения сосуществованию в свободе плюралистического общества (5).

3. Церковь и государство: «Положенная в основу гармония в отношениях между Церковью и государством» (6) исключает возможность пророческого обвинения злоупотреблений государственной власти и «выступления в защиту личности от насилия власти» (9). Национальные культурные традиции обладают приоритетом перед лицом универсальности прав человека, так, что позиция Русской Церкви может быть истолкована «в националистическом и этноцентрическом смысле» (7).

II. Сообщество евангелических церквей Европы предлагает альтернативное истолкование проблемы по трем направлениям:

1. новозаветное учение об оправдании: «Основанное на праведности Божией понятие о достоинстве человека не может быть подвергнуто сомнению из-за греховности человека» (2);

2. различие и соотношение Закона и Евангелия, с приведением в качестве примера учения Августина о Двух Градах (civitates) и учения Мартина Лютера о двух властях;

3. освящение как следствие оправдания.

III. Позиция Сообщества евангелических церквей Европы не разделяет критическое наблюдение Русской Церкви о двусмысленности высказываний о правах человека в современном обществе: «Христиане вновь оказываются в ситуации, когда общественные и политические органы призывают, а иногда даже подталкивают их, мыслить и действовать вопреки божественным заповедям» (Введение).

Видение проблемы

Обоснованность упрека в «непонимании» должна быть проверена на основании содержания самого Документа Православной Церкви, а также на основании исторического и современного опыта в области прав человека. Со своей стороны, мы благодарны Московскому Патриархату за положительный вклад в улучшение понимания роли прав человека в общественной жизни, в том, что касается оценки общественно-политической ситуации в современном мире. Прежде чем выразить свою позицию, мы в особенности подчеркиваем свое согласие с убеждением Русской Православной Церкви в том, что права человека могут истолковываться и применяться весьма различным образом. Позиция Сообщества евангелических церквей Европы недооценивает эту двусмысленность с какой-то удивительной наивностью: «Для нас не совсем понятна аргументация, приводящая к выводу о том, что именно права человека, „задуманные как основа свободы, справедливости и мира во всем мире", ответственны за призывы к насилию и жестокости» (6). То, что благим намерениям не всегда соответствует позитивный результат, с пугающей очевидностью раскрывается из истории Нового Времени: индустриализации стремится к развитию экономики и улучшению качества жизни, и приводит к появлению обнищавших масс пролетариата, физики-ядерщики ищут новые источники энергии и создают бомбу, скоростной транспорт делает людей мобильными и загрязняет окружающую среду и т.д.

Понятию о правах человека свойственна двусмысленность, которая неизбежно вызывает вопрос о критериях в случае конфликтной ситуации. Что важнее в случае с карикатурами на пророка Магомета, свобода на выражение своего мнения со стороны автора или же уважение религиозной свободы мусульман? Кто имеет решающий голос, в случае с решением Европейского Суда по правам человека о недопустимости запрета на присутствие женщин на Горе Афон, право монашеской республики на самоопределение или же принцип равенства полов? Когда Папа Бенедикт XVI в Африке мирно выражает свое мнение о том, что презерватив не является решением проблемы СПИДа, а бельгийский парламент осуждает это высказывание в своей специальной резолюции, на чьей стороне права человека? Когда шведский лютеранский пастор в проповеди говорит о том, что гомосексуализм противоречит библейскому учению и за это подвергается аресту, соблюдаются ли его права человека? Кто защитит врачей и медсестер, отказывающихся участвовать в прерывании беременности, от дискриминации на службе? О безусловном извращении понятия прав человека идет речь в случае, когда депутат покидает ряды своей партии за то, что она выступает за блокирование Интернет сайтов с детской порнографией, видя в подобном запрете недопустимую цензуру свободы средств массовой информации.

Вопреки тексту

Ответ Сообщества евангелических церквей Европы призывает к однозначному пониманию прав и достоинства человека, что, в настоящее время, не имеет места ни на практике, ни в теоретическом рассуждении. Именно поэтому необходимо как можно более адекватно воспринять позицию Русской Православной Церкви, для того чтобы иметь возможность проанализировать ее во всей ее поучительной силе для современной ситуации. Именно здесь содержание ответа Сообщества евангелических церквей Европы красноречиво свидетельствует о противоречии буквальному содержанию документа Русской Церкви. Текст православного документа, безусловно, говорит о неприкосновенности и непреложности достоинства человека, на основании библейских и святоотеческих свидетельств о его создании по образу Божию. Терминологически, документ Православной Церкви предпочитает говорить о «естественном (онтологическом) достоинстве», или же о «ценности» человека. Именно в силу этого непреложного достоинства, человек может лишаться существенного измерения своего человеческого бытия, заключающегося в способности возведения человеческого достоинства на его высшую степень, заключающуюся в обожении, и являющегося достоинством человека в подлинном смысле слова. Путь от «образа Божия», каковым непреложно является человек, к «подобию Божию», приобрести которое он может с помощью благодати, не является достижением человека, но является плодом динамической синергии с божественной благодатью, помогающей преодолеть несвободу и грех. В то время как государство ограничивает препятствующие и разрушительные силы, Церковь стремится к исполнению жизни в благодати. Они вместе служат общей цели исполнения человеческой жизни, как жизни каждого человека, так и общества в целом: «Действительно, христиане верят, что образ Божий неизгладим из человека. Он может быть помрачен, но не извергнут. Поэтому ценностью обладает любой человек, независимо от его поступков и состояния души».6 «Нравственно недостойная жизнь онтологически не разрушает богоданного достоинства, но помрачает его настолько, что оно становится малоразличимым. Именно поэтому требуется большое напряжение воли, чтобы увидеть, а тем более признать природное достоинство тяжкого преступника или тирана».7 Христологическое обоснование, вопреки критике Сообщества, играет здесь центральную роль: «Восприятие Господом Иисусом Христом полноты человеческой природы кроме греха (см. Евр. 4, 15) показывает, что достоинство не распространяется на искажения, возникшие в этой природе в результате грехопадения».8

В согласии с западной традицией прав человека

Позиция Русской Православной Церкви может вполне сослаться на классику западной традиции прав человека, которая, в свою очередь, безусловно, укореняется в христианских ценностях. С терминологией, весьма близкой православному документу, философ Эммануэль Кант в своем труде «Основы метафизики нравственности» рассуждает о предпосылках человеческого достоинства: «Моральность же есть условие, при котором только и возможно, чтобы разумное существо было целью самой по себе, так как только благодаря ей можно быть законодательствующим членом в царстве целей. Таким образом, только нравственность и человечество, поскольку оно к ней способно, обладают достоинством».9 Упоминаемая Кантом моральность является внутренним обоснованием возможности существования неприкосновенного, непреложного и неделимого достоинства человека, а не наложенным извне условием морального сдерживания. Однако, это нравственная характеристика, присущая понятию достоинства, подлинно воспринимается только тогда, когда она становится началом нравственной будущности. Кант вполне осознавал эту парадоксальную взаимосвязь безусловной ценности и необходимого обязательства: «В этом и заключается парадокс, что только достоинство человечества как разумного естества без всякой другой достижимой этим путем цели или выгоды, стало быть, уважение к одной лишь идее, тем не менее, должно служить непреложным предписанием воли, и что именно эта независимость максимы от всех подобных мотивов придает ей возвышенный характер и делает каждое разумное существо достойным быть законодательствующим членом в царстве целей; ведь в противном случае его нужно было бы представлять подчиненным только естественному закону его потребностей».10

Понятие о достоинстве, согласно Канту, необходимо связано со «всеобщим царством целесообразности» в нравственно созидаемом обществе. В противоположность этому, навязчивое стремление ко все более частому превращению «права на не дискриминацию» в решающий фактор в решении той или иной ситуации, привело к выпадению из поля зрения необходимости соединения прав человека с понятием об общественном и общем благе. Святейший Патриарх Кирилл обращает внимание общественности на то, что, что «Всеобщая Декларация Прав Человека» 1948 года рассматривает права человека в их соединении с вопросами общественного порядка: «При осуществлении своих прав и свобод каждый человек должен подвергаться только таким ограничениям, какие установлены законом исключительно с целью обеспечения должного признания и уважения прав и свобод других и удовлетворения справедливых требований морали, общественного порядка и общего благосостояния в демократическом обществе». (Ст. 29, 2). По мнению Святейшего, в основе Декларации прав человека «заложена идея, что права человека не могут быть абсолютной мерой, а должны согласовываться с рядом параметров».11 Патриарх призывает к возвращению к этой первоначальной нормативной формуле в рамках рассмотрения проблематики прав человека.12

Достойная альтернатива?

Любая альтернативная концепция должна доказать свою убедительность. В своем «Ответе», Сообщество евангелических церквей Европы позиционирует себя как представительница «новозаветного учения об оправдании». «Тем самым, достоинство человека определяется не его личными достижениями, но только благодатью Божией, то есть предпосылкой, которая никак не находится в его распоряжении» (2). Это высказывание вызывает массу встречных вопросов:

- Если достоинство основывается на оправдании, которое принимается в вере и только благодатью (sola gratia), то не являются ли все неверующие лишенными человеческого достоинства и основывающихся на нем прав человека?

- Не является ли провозглашение достоинства человека на основании только благодати безусловным «оправданием» любого нравственного состояния, как отдельного человека, так и общества?

- Пребывает ли благодать Божия, которая несомненно не находится в распоряжении человека, по ту сторону видимого изменения отдельного человека и общества, так, что она превращается в неподлинное утверждение преображения мира, на деле и далее остающегося во грехе? Какое представление о целеполагании и динамике действия несет в себе евангелическое понимание прав и достоинства человека? Не обращается ли упрек Сообщества евангелических церквей Европы в адрес Русской Православной Церкви против самого Сообщества, предлагающего морализацию евангельской концепции освящения? Является ли «жизнь, исполненная ответственности перед Богом и ближним» ничем иным, как «укреплением нравственных и моральных ценностей общества» (3)?

В этом контексте призыв к христологическому и сотериологическому обоснованию прав человека также является амбивалентным. Он может означать - как в русском православном документе и у святых отцов, странным образом употребляемых против этого документа в ответе Сообщества евангелических церквей Европы - некое свойство творения как такового, созданного во Христе и для Христа, и определенного ко спасению. Но значение прав человека может быть привязано и к некой особой религиозной традиции, которая не сможет претендовать на универсальное светское признание вне общения христианской веры. Открытые вопросы и противоречия собственной богословской аргументации, очевидно, остаются незамеченными авторами ответа Сообщества евангелических церквей Европы.

Этика и право

Право и нравственность не отождествимы друг с другом, и подчиняются присущей им различной внутренней логике. Несмотря на существование нравственно нейтральных правовых установлений, например, правила лево- и правостороннего движения, проблематика привязки права к справедливости, вопрос о нравственном обязательстве к соблюдению правовых норм из области философии права, соединение правового порядка с понятием об основных ценностях и т.д., являются вопросами, неизбежными для всех тех, кто не придерживается правового позитивизма13 Верно, что русский православный документ уделяет мало внимания логике понимания правового порядка как порядка свободы. Высказывание православного документа о том, что «что нравственность ... всегда предшествует закону, который и возник из этих представлений»14, открыто критикуется Сообществом евангелических церквей Европы (3). Однако, это высказывание вполне может быть прочитано в качестве действующего принципа философии права. Остается пояснить, что означает необходимость привести «в гармонию» права человека и христианские ценности.15 Здесь православное объяснение может создать впечатление некоего компаративного предпочтения нравственности, при котором праву отказывается в самостоятельном значении. Но соответствующее благожелательное прочтение способствует выработке правильной интуиции, помогающей пониманию документа Русской Церкви и приданию ему возможно недостающей последовательности выражения. Авторы православного документа вполне осознают, что жизнь, причастная искуплению, не достигается посредством правового порядка: «Никакие человеческие установления, в том числе формы и механизмы общественно-политического устройства, не могут сами по себе сделать жизнь людей более нравственной и совершенной, искоренить зло и страдания».16 Юридически гарантированные права на свободу остаются пустым словом, если им не соответствует культура свободы, в которой признанное достоинство являет себя реально и жизненно. Документ Русской Православной Церкви об основах учения о достоинстве, свободе и правах человека, в полном соответствии с традицией западной политической мысли, видит в человеке «общественное животное» (animal sociale), а не замкнутый на самом себе индивидуум, личность, которая может развить свое подлинное содержание только в общении. В тексте «моральность» понимается не как некий абстрактный список положенных норм, но как этос, то есть убедительная, и активно поддерживаемая политическим бытием форма жизни, с конкретными социальными, политическими, экономическими и культурными предпосылками, способствующая оптимальной реализации жизни, как отдельной личности, так и общества в целом, и содействующая динамическому раскрытию личностного достоинства. Совершенно справедливо и в согласии со знаменитой фразой Эрнста-Вольфганга Бёкенфёрдера о том, что «либеральное светское государство живет предпосылками, которые оно само не в силах гарантировать», патриарх Кирилл предупреждает: «Однако понимание того, что хорошо, а что плохо, само по себе не появится. Оптимистический взгляд Руссо на природу человека давно показал свою утопичность. По моему глубокому убеждению, принцип свободы, который сегодня защищен институтами прав человека, должен быть гармонизирован с моралью и верой. Эта гармонизация должна быть отражена в устройстве современного общества. В противном случае общественная система, выстроенная исключительно на правах человека, окажется хрупкой и разрушит сама себя».17

В совместном православно-лютеранском коммюнике 2008 года эта точка зрения разделяется обоими партнерами по диалогу: «Православные и лютеране согласились, что отказ общества от нравственных ориентиров при реализации прав человека угрожает достоинству личности, приводит к порабощению людей страстям и греху. Это делает необходимым сотрудничество и диалог религиозных общин с государством и гражданским обществом в целях продвижения такого понимания и применения прав человека, которое не противоречило бы христианской совести».18 Права человека нуждаются в политически-гарантированных условиях их осуществления, дабы они могли защищать людей в их конкретном жизненном пространстве. В этой перспективе, право и мораль должны каждый раз быть приводимы в согласие и в соответствие с этосом.

Права человека и человеческий образ

Так называемый список прав человека неоднозначен и находится в процессе постоянного развития. К первоначальным правам защиты перед лицом насилия государства добавились права на участие и права на требование определенных вещей, которые были призваны помочь развитию нравственного достоинства человека. Святейший Патриарх констатирует смещение акцентов в этой области, чреватое серьезными последствиями: «В историческом развитии западных стран перечень прав и свобод расширялся, охватывая всё новые и новые сферы общественной жизни. Так появились политические, экономические, культурные и социальные права. Этот процесс показывает, что в истории происходит постепенное выявление новых граней достоинства человека. В последние же годы особенно обострились вопросы взаимоотношений между полами, статуса человеческой жизни, биоэтики. Другими словами, зарождается новое поколение прав человека - права, связанные с определением того, что есть человек на уровне его природы».19 Означает ли само собой разумеющееся не преследование гомосексуальности признанием того, что последняя является равноправным вариантом развития и становления человеческой природы, с призывом к ее распространению? Является ли признание исключительно мужского священства, заключающее в себе глубокий смысл признания не случайности и спасительной важности деления человечества на два пола, нарушением прав человека? Должны ли однополые браки приравниваться к браку? Не отрицает ли общество, поддерживающее аборты, самоубийства и разные виды эвтаназии во имя прав человека, то непреложное человеческое достоинство, на которых основываются сами права человека? Эммануил Кант, проживший всю свою жизнь в городе, ныне находящемся в непосредственном ведении Святейшего Патриарха Кирилла, разделяет позицию Русской Православной Церкви.20 Если система прав человека соединяется с не дискриминацией любого произвольного аспекта индивидуальной самореализации, в свою очередь превращаясь в критерий нравственного действия в общественной сфере, тогда она не только становится полным взаимных противоречий источником конфликтов, но делается разрушительной для политического общего блага. Стремление уйти от подобной постановки вопроса, обвинив в «непонимании», вместо того, чтобы признать ее правомерность и безотлагательную необходимость в рамках нашего демократического правового государства, свидетельствует о наивном оптимизме, от которого критические европейские мыслители давно отказались.

Права человека и права гражданина

В ответе Сообщества евангелических церквей Европы совершенно отсутствует постановка вопроса о соотношении прав человека с вопросом общего блага. Различные формы общения, от семьи до государства, воспринимаются, прежде всего, как потенциальная угроза правам индивидуума. Это индивидуалистическое видение соответствует определенной линии истолкования прав человека, в терминологии Русской Православной Церкви называемой «либерализмом», никак не соответствующей общепринятой традиции понимания прав человека. В своем известном проекте политической философии, озаглавленном «Гомо Сацер» философ Джорджио Агамбен уже долгое время старается указать на двусмысленность в западной дискуссии о правах человека.21 Двойное название «Декларации прав человека и гражданина», принятой французским Национальным Собранием в 1789-м году, напоминает о том, что человек осуществляет свое предназначение в качестве носителя прав и обязанностей, прежде всего, как гражданин общественно-политического сообщества. Права человека без прав гражданина остаются парадоксальные правами бесправного поселенца лагеря беженцев.

Экклезиологический дефицит евангелической традиции перед лицом индивидуалистически понимаемого оправдания о спасении, отражается и в политическом дефиците. Конечно же, государственный порядок не должен отождествляться с божественным законом (ср. 4). Тем не менее, действие человека в этой светской области, с христианской точки зрения, имеет отношение к спасительному плану Божию и поэтому имеет сотериологическое значение. В документе Русской Церкви речь идет не об «ограничении общепринятых установлений ради частных [православных] интересов», но о том, чтобы общее благо (лат. bonum commune) не страдало от произвольных партикулярных интересов. «Защита личности от вмешательства государства» (9) и тоталитарного злоупотребления властью является весьма важной темой. Документ об «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», принятый Юбилейным Архиерейским Собором 2000 года, открыто говорит о праве неповиновения в подобных случаях.22 Речь все же идет об экстремальном случае, исключением в рамках общего позитивного восприятия политического общего блага как части спасительного плана Божия: «Священное Писание призывает власть имущих использовать силу государства для ограничения зла и поддержки добра, в чем и видится нравственный смысл существования государства (Рим. 13, 3-4)».23 Защита от абсолютизации государства наилучшим образом обеспечивается именно тогда, когда политическое бытие призывается и делается способным, с полнотой ответственности подойти к выполнению своих задач, не забывая о конечности и греховности человека.

«Евангелием не поправить миром»24 (Мартин Лютер)

Ответ Сообщества евангелических церквей Европы возводит современное понимание государства и права к учению святителя Августина Иппонского о Двух Градах и к учению Мартина Лютера о Двух Властях (нем. Zwei-Regimenten-Lehre) и видит в обоих учениях различение между «задачами Церкви и государства» (7). С гораздо большим правом на оба этих учения мог бы сослаться русский православный документ по правам человека. Ибо, как Отец Церкви, так и реформатор, оба придают устройству этого мира значение в контексте истории спасения. Согласно Августину, Град Земной (civitas terrena) являет собой существующий по воле Божией земной порядок, влекомый любовью к самому себе (amor proprius), так, что Град Божий, руководимый любовью к Богу, проявляется в нем, оставаясь при этом сокрытым. Подобно документу Русской Православной Церкви, Лютер обосновывает существование светской власти человеческим грехом: «Господь установил среди людей две власти. Одна из них - духовная, осуществляемая словом, а не мечём ... Другая же власть - светская, осуществляемая мечём, дабы те, кто не желает становится праведными и справедливыми для вечной жизни чрез (слышание) слова, вопреки этому понуждались быть праведными и справедливыми перед миром... Так, Сам Бог есть Установитель, Господь и Правитель, Учитель и Воздаятель для этих двух видов праведности. И речь здесь идет не о чисто человеческом установлении и распоряжении властью, но о подлинно божественном деле» 25

Особенно удивляет тот факт, что в евангелическом документе подчеркивание человеческой греховности и «искаженной природы человека»26 не воспринимается как один из изначальных пунктов наследия Реформации. При этом, ответ Сообщества евангелических церквей Европы упоминает об «относительности свободы» (4), ссылаясь на Послание к Римлянам (Рим. 7, 15-25 ). «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7,22-23). Принцип «только благодать» (sola gratia), являющийся, согласно евангелической перспективе, сердцевиной человеческого спасения, должен быть продуман в своих выводах относительно морального и политического действования.

«Отделение» Церкви и государства отнюдь не означает, что власти этого мира «безнадежны» и не имеют никакого отношения к истории спасения. Церковь свидетельствует перед лицом государства о том, что этот мир нуждается в спасении, и способен это спасение вместить (лат. capax Dei). Христианское призвание состоит не только в стремлении к индивидуальному спасению, но и в участии в царстве Христовом над всем, в Горнем Иерусалиме. Там заканчиваются политические планы человечества и там они находят свое завершение. Христианство изначально осознавало себя носителем этого призвания человечества. Учение о двух мечах Папы Геласия I, с различением церковного авторитета (auctoritas) и мирской власти (potestas), так же, как и симфония церковной и светской власти в Византии, исходят из фундаментальной идеи о том, что политическая власть обладает своим особым местом в спасительном плане Божием. Титул «наместника Христа», как на Западе (вплоть до Петра Дамиани27), так и на Востоке, относился к императору именно потому, что только Христу принадлежит всякая власть «на небе и на земле» (Мф 28,18). Позиция Русской Православной Церкви в новейших официальных документах напоминает нам о вдохновляющем богатстве общей христианской Традиции.

Поэтому православию чужд всякий ложный страх перед проблематикой секулярного мира: «Могу с уверенностью сказать, что многие религиозные традиции мира сегодня не ставят под сомнение то, что языком прав человека должен оставаться светский язык.По крайней мере, православная традиция не ставит это под сомнение. Но на корпус прав человека и их реализацию религиозное мировоззрение имеет полное право оказывать воздействие», - пишет Патриарх Кирилл.28 Святейший убежден, «что идея прав человека может быть не разъединяющим, но объединяющим началом» «для дальнейшего диалога между Церковью и светским обществом».29 Речь в документе Московского Патриархата идет не «претензии на эксклюзивное богословское обоснование» (4) прав человека, но о том, что права эти, по самому своему определению, нуждаются в обосновании, не входящем в компетенцию общества и государства и предшествующем ей. Сакраментальное видение Церкви в православной и католической перспективе и совершение таинств делает возможным для христиан раскрытие и созидание сакраментального присутствия подлинной жизни в общественной, экономической и политической действительности.

Межхристианский диалог включает в себя антропологическое и политическое измерение. Экклезиологическая тематика, ставшая в последние годы ключевой фразой диалога, тем самым, не откладывается в сторону, но раскрывается во всем множестве своего содержания. Актуальность этих вопросов проявляется во многом благодаря идеологии ислама, подчеркивающего единство между религиозными убеждениями и общественно-политическим устройством. Нынешний юбилейный год со дня рождения реформатора Кальвина (1509) напоминает нам о том, что деятельность реформатора в Женеве встретила оживленный отклик именно благодаря своему соответствию ожиданиям общества, добиться внутреннего единства справедливо понимаемого личного интереса, общего блага и вечного спасения.30 Диалог, к которому в документе о достоинстве, свободе и правах человека призывает Русская Православная Церковь, ответом Сообщества евангелических церквей отнюдь не заканчивается. Последний, напротив, подтверждает его важность. Позиция Русской Православной Церкви заслуживает большего внимания, нежели то, которое уделяется ей в ответе Сообщества, характеризующем ее как «непонимание». И уже сейчас можно сказать, что данная тематика сделается ключевым вопросом христианского размышления и церковной миссии.

(перевод с немецкого: диакон Августин Соколовски)