На известной фотографии, сделанной Франсуа Федье, Бофре и Хайдеггер запечатлены сидящими в саду и беседующими о высоком — французский интеллектуал, как водится, разглагольствует с сигаретой в руке, тевтонский мудрец отстраненно улыбается. Иллюстрация эта как нельзя лучше подходит к вышедшему русскому переводу заключительной книги серии «Диалог с Хайдеггером» того же Жана Бофре. Диалог этот, действительно, своеобразен — голос Хайдеггера здесь еле слышен, зато обильно представлена рефлексия самого автора по поводу восприятия пути философа.
Говоря о пути, неизбежно сказать и о восприятии, в том числе не минуя пресловутого «дела Хайдеггера» (книга вышла за три года до известного пасквиля Фариаса). Бофре, понимая, что должно смениться не одно ещё поколение хайдеггероведов для обращения к самой мысли, а не её обстоятельствам, выплачивает эту дань статьёй «По поводу вопросов о Хайдеггере». Но, как всякая дань, тема эта является необходимой, но не доминирующей. Наиболее интересные статьи тома посвящены иному — иному любомудрия, то есть теологии.
Разделение, постоянно проводимое Хайдеггером между «греческим мышлением» и «библейской догматикой» (статья «Хайдеггер и теология») возможно только в рамках философского дискурса. Вопрос же, по Бофре, в следующем: можно ли в этих рамках соединить греческое начало с библейским, «где Ветхий Завет представляет собой, собственно говоря, древнееврейское начало?.. Дело обстоит иначе для того, кто замечает, что греческое начало, то есть сама философия, ни в коей мере не является пустым сосудом, который можно было бы заполнять, черпая из любых других источников, но представляет собой особую проблематику, а именно, — проблематику бытия сущего»[i].Задача философии и метафизики здесь едина — обращаться к вопросу о сущем лишь исходя из обнаружения в нём вопроса о бытии. И где же в пространстве такого вопроса разместиться теологии? Остаётся избавиться от самого пространства, следуя призыву Лютера сжечь Аристотеля.
Впрочем, для Хайдеггера в предшествующей немецкой мысли есть более значимые авторитеты, среди которых Мейстер Экхарт («старинный мастер в чтении и жизни») и Гельдерлин. Из комментариев к поэзии последнего рождается ещё одно объяснение хайдеггеровского понимания бытия — поэтический Хаос становится тем священным, что всякий раз заранее опережает всё являющееся. Согласно Бофре, «Хайдеггер попросту говорит: лишь исходя из Хаоса как изначального толкования сущности алетейи можно мыслить Священное в его сущности. И добавляет: только исходя из этого, можно помыслить существо Божественного»[ii].
Столь радикальная связка мысли Хайдеггера с рейнским мистицизмом поясняется Бофре в следующей статье — «О христианской философии». Здесь выясняется, что философия — участь язычников, среди которых иудеями и христианами привилегированное место отводилось грекам. Те, в свою очередь, считали все остальные народы варварами, в том числе, естественно, и евреев. И далее Бофре заявляет буквально следующее: «Сегодня, кажется, эти варвары, в силу действия демократии, в моде. Этноцентризм, напротив, считается «элитарным», реакционным, даже в какой-то степени фашистским, и нам слишком хорошо известно, что греки ничего не изобрели, будучи лишь коммивояжерами открытий, сделанных другими и до них. Таким образом, наступает мода на космополитизм без границ, в который совершенно не вписывается Хайдеггер. Кто же прав и кто ошибается? Решать это ни в коей мере не мне»[iii]. Сказано столь восхитительно неполиткорректно, что авторскую иронию не сразу и заметишь...
Христианство для Хайдеггера (в отличие, естественно, от Ницше) не ответственно за забвение бытия как характерную черту упадка или, что то же, Запада. Богословие принимает участие в этом забвении лишь тогда, когда понимает себя как «философствование в вере». Это забвение, этот упадок есть уже в самой истории греческой философии, но оно не мешало оставаться в этой истории тому, что «сверкало в начале». Отсюда ранний интерес Хайдеггера к Дунсу Скоту, считавшего, что до Primus дорога должна быть проложена, начиная с esse lantum. Вот это «бытие в целом» Дунса Скота в современной философии стремится к возвращению. К постыжению всех ненавистников модерна Хайдеггер прямо заявляет, что основополагающее явление здесь, ещё слабо осмысленное, — это кантовский переворот: «Его «коперниковская революция» выражается в том, что он изменяет место онтологии и даже ставит её в центр»[iv].
Кант как разрушитель забвения бытия — это, конечно, сильно, но неудивительно для читателей работы «Кант и проблема метафизики», этого неофициального продолжения «SZ». Для автора гораздо важнее («филигрань всего позднего творчества Хайдеггера»!) иной текст 1930-го года — доклад «О сущности истины», ставший для него центральным в понимании забвения бытия. В этом докладе такое забвение становится непросто невниманием к бытию читателя «SZ», а делом самого бытия, от которого забвение и исходит.
«Иными словами, — акцентирует Бофре главный тезис всей книги, — в выражении забвение бытия родительный падеж, принадлежащий объекту, оборачивается родительным падежом, принадлежащим субъекту. Забвение исходит от бытия»[v]. Только с этого нового уровня вопрошания становятся понятны хайдеггеровские тексты после «поворота», особенно — «Введение в метафизику», «Исток художественного творения» и «Вопрос о технике». Поразительным образом для Бофре Хайдеггер остаётся учеником Гуссерля, лишь усилившим призыв своего учителя («К самой речи!» вместо «К самим вещам!» классической феноменологии).
Книга Бофре, вышедшая в России в год 120-летия Хайдеггера, невольно наводит на размышления о путях понимания и объяснения его мысли. Перед нами пример той, условно говоря, «французской интерпретации», которой не чужды и российские переводчики Хайдеггера. Особенности её в том, что переводимый текст изначально настроен на собственное объяснение в иноязычной и инокультурной среде. Отсюда стремление французских переводчиков дополнять подстрочник целым аппаратом отсылок и вариантов других возможностей перевода. У нас этим путём шёл, видимо, В.В. Бибихин. Отсюда его жёсткая критика других переводов, прежде всего, А.В. Михайлова, сразу встраивавшего, по мнению Владимира Вениаминовича, хайдеггеровский текст в строгие рамки российского платонизма. Эти рамки казались Бибихину прокрустовым ложем из-за объявленной Хайдеггером ответственности Платона за разговор о бытии на языке сущего, нарушившего ход эллинского любомудрия.
Вот, для примера, перевод тем и другим классического хайдеггеровского текста — Время картины мира. Сравним варианты перевода одного и того же начального фрагмента.
|
Перевод А.В. Михайлова (Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 136) |
Перевод В.В. Бибихина (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 42) |
|
Пятое явление нового времени есть обезбоживание. Это выражение разумеет не простое устранение богов, не грубый атеизм. Обезбоживание — процесс, в котором две стороны: во-первых, образ, или картина мира христианизируется, коль скоро основа мира полагается в бесконечном, безусловном, абсолютном, во-вторых же, христианство переосмысливает свою христианскую суть, превращая её в мировоззрение (именно христианское мировоззрение), и таким образом сообразуется с новым временем. Обезбоживание есть такое состояние, где нет решенности и решительности, что касается бога и богов. Участие христианства в том, что сложилось такое состояние, наиболее значительно.
|
Пятое явление Нового времени — обезбожение. Это выражение не означает простого изгнания богов, грубого атеизма. Обезбожение двоякий процесс, когда, с одной стороны, картина мира расхристианизируется, поскольку вводится основание мира в качестве бесконечного, безусловного, абсолютного, а с другой — христиане перетолковывают свое христианство в мировоззрение (христианское мировоззрение) и таким образом сообразуются с Новым временем. Обезбожение есть состояние принципиальной нерешенности относительно Бога и богов. В ее укоренении христианам принадлежит главная роль. |
Русскому читателю при таком сопоставлении остаётся лишь недоумевать: христианизируется или всё же расхристианизируется картина мира у Хайдеггера в результате обезбоживания/обезбожения. Недоумевать — или же, конечно, обратиться к немецкому тексту, каковое обращение тоже может быть не последней задачей для презентации Хайдеггера на русской почве.
Культуртрегерские усилия самого Бибихина в этом отношении, конечно, впечатляют, в том числе и переводы всего, что касается Хайдеггера — от самих его текстов до комикса Хайдеггер для начинающих Лэмэя и Питтса. С другой стороны, несколько насильственная «аристотелизация» русской мысли с помощью соответствующего перевода-интерпретации мысли германской — тоже задача неочевидная в своей необходимости. К тому же всегда останутся люди, возмущающиеся (подобно Набокову в отношении пастернаковского перевода Гамлета) самой возможностью переводить поэтически, а не подстрочником, к чему и стремился Бибихин.
Видимо, и та, и другая возможности останутся в европейской хайдеггериане навсегда. Причастная ей русская мысль может и должна внести свой вклад в возвращение памяти Бытия.
[i] Жан Бофре. Диалог с Хайдеггером. Путь Хайдеггера. Пер. с фр. В.Ю. Быстрова. СПб.: «Владимир Даль», 2009. С. 63.
[ii] Там же. С. 74.
[iii] Там же. С. 83.
[iv] Там же. С. 89.
[v] Там же. С. 154.