Феноменология религии как via media: о возможностях феноменологического подхода к интеграции философии религии и теологии
Cтатья доктора философских наук, профессора кафедры философии Украинского католического университета (г. Львов) Черенкова Михаила Николаевича посвящена отношениям философии религии, теологии и феноменологии в рамках меняющейся структуры научного знания. Феноменология рассматривается как срединный, царский путь, соединяющий возможности философии религии и христианской теологии. Первая остается внешней и нейтральной, вторая внутренней и участвующей. Феноменология становится причастной второй, чтобы сделать ее хотя бы отчасти доступной для первой. Таким образом роль феноменологии является посреднической и интегративной. В соседстве философии религии и теологии, служа обоим и ими же обогащаясь, феноменология вполне может быть названа via media.
Статья

Статус феноменологии остается неопределенным. При этом феноменологическое предложение остается востребованным. Такая двойственность в положении феноменологии объясняется, помимо всего прочего, тем, что структура научного знания о религии нуждается в пересмотре. Для феноменологии пока еще нет отдельного места, пока она скорее приграничная, т.е. находит себя при чужих границах. Но в новой структуре знаний она может оказаться одной из первых по значимости. Вполне возможно, что на месте философии религии и теологии окажется именно феноменология религии либо как via nova, либо как via media.

Аргументы в пользу феноменологического способа интеграции философии и теологии можно встретить как у философов религии (В. Шохин, М. Пылаев), так и у теологов (Т. Добко, Ю. Черноморец). Феноменологическая конвергенция, т.е. зреющее издалека сходство, непреднамеренная созвучность, неожиданная родственность характерны для таких разных мыслителей, как Джон Милбанк, Ганс Урс фон Бальтазар, Жан-Люк Марион, Мишель Анри, Джон Капуто, Джеймс Смит, Дэвид Бентли Харт, Джон Пантелеймон Мануссакис. Мыслители этой когорты проделали большую работу по переосмыслению возможностей философии и теологии «после метафизики».

В результате этих всесторонних рефлексий философия религии и теология утратили свой стабильный статус и уверенность в понимании своего предмета. Подобная неуверенность в себе соседствует с удивлением от явленного, открытого, подаренного. Подобно древнему Иову, философы и теологи готовы сказать: «Я слышал о Тебе слухом уха; теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов. 42:5). Иными словами, «закат метанарраций» стал также закатом для систем религии и систем знаний о религии. Но этот же закат оживил поиски первичной реальности, жизни как таковой; жизни, освобожденной от систем и расцветшей на их развалинах. В последующих размышлениях будет показано (применительно к христианству), каким образом феноменология религии отвечает на институциональный кризис науки (в частности кризис философии религии и теологии), а также на новые запросы со стороны исследовательского сообщества и общества в целом.

В постсоветских науках о религии на феноменологию претендуют религиоведы (а именно историки религии), философы и теологии. Для первых феноменология – не более чем типология религиозных феноменов[1]. Для вторых и третьих феноменология рассматривается как внутренний вызов, как особое их измерение, их очищающая проблематизация на пути к собственно религиозному, нуминозному опыту[2].

При первом подходе феноменология – не более чем историческая морфология, ничем не нарушающая привычную структуру научного знания. В случае же с философской или теологической феноменологией появляется прецедент интеграции теологии и философии, воспринимающийся неоднозначно – с одной стороны, как «философизация теологии» (это видится угрозой для кадровых теологов); с другой стороны, как «теологическое вторжение», «религиозный вызов», «теологизация философии» (эти и подобные им обвинения звучат чаще всего со стороны религиоведов). При этом многие представители обоих лагерей согласятся с авторитетным мнением российского философа В. Шохина, что «имеет место попытка найти для теистической теологии законную философскую прописку во все более и более секуляризирущемся обществе под таким академически найтральным названием как “философия религии”» [Шохин, 2011: с. 22].

В дальнейшем мы будем говорить не о историко-религиоведческом подходе к феноменологии (оставим без возражений притязания религиоведов на это название, хотя заметим, что лучше было бы заменить его словом «типология»), но исключительно о ее философско-религиозных перспективах.

В свете философско-религиозных подходов феноменология религии – сложносоставная дисциплина, предлагающая науке о религии постметафизическую, и даже больше, постсистематическую перспективу чистого и непосредственного видения, опытного знания, т.е. по-знания. Такое познание находит в известной оппозиции к вульгарности систем и «объективной» рациональности.

Здесь уместно напомнить апостольские слова о предмете христианской веры и сути христианской религии как жизни, которая явилась: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась нам, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем ам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, – о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами; а наше общение – с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом» (1 Иоан. 1:1-3).

Этот фрагмент апостольского послания вполне может считаться феноменологическим вариантом христианского кредо: жизнь явилась, ее видели, рассматривали, освязали; в Сыне жизнь Отца стала доступной людям; в общине происходит общение с Богом. Здесь апостол Иоанн, автор «философского» Евангелия, говорит предельно просто, даже плоскостно, помещая начало веры, события Пришествия и Спасения в обычное физическое пространство человеческой истории, драмы отношений, общины и общения.

Это забытое феноменологическое кредо вновь становится актуальным, на него есть и философский, и теологический спрос. Очевидно, религия как система была неизбежным этапом и формой, при которых религиозная жизнь сберегалась и рационально расходовалась Церковью и обществом. Но со временем религия начинает работать уже на воспроизводство себя, присваивая «жизнь» (в том числе собственный духовной, социальный, культурный потенциал) или даже заглушая ее. На (не)определенном этапе жизнь становится знанием о жизни, а религия – знанием о религии; Откровение – теологией, живое Слово – чужой цитатой.

В отличие от раннехристианских верований и писаний, академическая теология выражает религию в систематической форме. Подобным образом и философия религии изучает знания о религии. И та и другая дисциплины работают с системами, опосредующими религию и в этом опосредовании ее деформирующими, препарирующими, редуцирующими.

Довольно условно и упрощенно можно сказать, что есть системы, опосредующие религию, и есть сама религия. Чтобы отделить внутри религии первичное («жизнь») и вторичное («формы жизни»), можно назвать религию религиозной жизнью. К слову, именно в осмыслении этой жизни, исходя из нее же, видит свою задачу современная теология: «Узнать о Боге как факте можно только имея религиозный опыт… Бог как факт позволяет нам иметь единственное несокрушимое и абсолютное основание для наших знаний, ценностей, нормы нашей морали и религиозного служения. И это основание – сам Бог» [Черноморец, 2011: с. 363]. Фактичность жизни прекращает споры о ее возможности[3].

Еще вчера казавшийся «реальным», сегодняшний мир стал миром деривативов. Не слушаясь Оккама, философы и теологи множили сущности без надобности. Мир наполнился производными от производных, толкованиями толкований, комментариями комментариев, отрицаниями отрицаний. В этой ситуации усиливается интерес к непосредственному, я бы даже сказал жажда, тоска о неких чистых феноменах, стремление выйти за пределы теоретического знания. Если весь мир – это текст, то в поисках жизни человек естественным образом устремляется за его горизонты, за поля страниц, за линию экрана.

При всем изобилии информации и всех успехах науки cтановится ясно, что наука о науке, наука о религии как о научном знании о религии ведет в тупик бесконечного абстрагирования. Все это интересно для упражнений и состязаний специалистов-абстракционистов, но ничего не говорит о связи знания с реальностью. Наука о религии отчуждена от религии.

Но и религия как система отделена непреодолимой пропастью от религии как жизни. Феноменологический призыв «Назад к вещам» становится актуальным только для науки о религии, но и для самой религии. Христианские философы и теологи видят в феноменологии возможность преодоления метафизики в религии, более реального контакта с религиозной жизнью: «Философское осмысление абсолютного и самодостаточного бытия не исчерпывается метафизикой в смысле естественной теологии. Философия религии, как она практикуется с феноменологической точки зрения, разрешает нам доступ к рациональному изучению трансцедентного без нарушения внутренней логики сферы религиозной жизни» [Добко, 2012: c. 139].

Что действительно интересует сегодня людей, изучающих религию извне и изнутри – внутренняя, сокровенная, подлинная жизнь с ее обыкновенными и необыкновенными чудесами, личными и коллективными переживаниями, озарениями и откровениями, экстазами и созерцаниями, медитациями и пророчествами, смиренными молитвами и вдохновенным творчеством.

Феноменологический подход предлагает сосредоточиться на том, как являет себя религиозная жизнь в жизни обычной, как проявляет свои тайны на поверхности профанного. Предметом по-знания (и со-знания) становится не система описаний религии, но и не безмолвная глубина, где встречается лишь ничто или все, о которых нельзя ничего помыслить и сказать. В случае христианства феноменолога встречает не система, но и не безответная, беспредметная, бесплотная жизнь. Заглянувшего внутрь, причастившегося вере встречает жизнь Слова, отвечающая на вопрос человека сперва чувством, а затем Словом, Плотью, Духом Божьего Присутствия.

Итак, феноменология предлагает несистемный подход к религии; даже если она и выстраивает системы собственных описаний, то не по поводу систем религии, а по поводу феноменов религиозной жизни.

При таком подходе представления о рациональности нуждаются в пересмотре. Разум, имеющий дело с системами и объектами, сам становится изоморфным, т.е. стремится удовлетворять требованиям систематичности и объективности. Разум, имеющий дело с личным отношением, погруженный внутрь изучаемого жизненного мира, в среду не только исследуемой, но в первую очередь проживаемой жизни, будет ориентироваться на иные критерии и ориентиры – сопричастности, углубленности, открытости. Интерес при этом смещается от знаниевых систем к духовному опыту и состояниям сознания, в которых возникает иное, не выводимое из разума и его собственных оснований.

Этот сдвиг хорошо и своевременно прочувствовали теологи, представляющие такие разные направления, как неопатристика и богословие Евхаристии[4], современные версии протестантской теологии[5] или экуменический проект «радикальной ортодоксии».

Согласно основателю и классику последнего, Джону Милбанку, самодостаточность, объективность, универсальность разума стали его же проблемами, его же ограничениями: «Это было значительной помехой для богословия, поскольку подход, основанный лишь на личном порыве, не считался достаточным обоснованием объективных ценностей и божественной трансцендентности» [Милбанк, 2013: c. 108].

Вопреки традиционным и до сих пор кажущимся авторитетными претензиям метафизики, Милбанк утверждает ни много ни мало «постмодерность теологии», т.е. неизбежность перехода теологии в ее средневековых и модерных формах к теологии постмодерной: «Христианство “внутренне” постмодерно в таком смысле, в каком этого нельзя сказать о прочих религиях и идеологиях. Я имею в виду, что в христианстве, в его взгляде на людей, природу, общество и Бога, можно усмотреть априорное подозрение к фиксированным понятиям о “сущностях”, – даже несмотря на то, что оно никогда полностью не уходило от “тотальной” метафизики. Уже благодаря своей вере в творение из ничего, оно дает место темпоральному, признает приоритет становления и неожиданного возникновения. Реальность, подвешенная между ничто и бесконечностью, – это реальность потока, реальность без субстанции, составленная из одних лишь различий в отношении и бесконечных изменений (Августин, De Musica). Христианство, так же как нигилизм, и может, и должно принимать поток дифференциаций» [Милбанк, 2013: c. 110].  

Там, где царствовала метафизика, не было места неожиданности, возникновению, становлению, потоку, различиям, бесконечным изменениям. Сущности требовали такой полноты доверия, что его не оставалось на отношения. Поэтому обращение к Богу становится вновь возможным через подозрение к сущностям, занявшим Его место; через «апофеоз беспочвенности» (говоря словами Шестова), через кризис безосновности.

Этот христианский нигилизм по отношению к сущностям, системам, логиям, освобождает место для духовных практик, совершаемых от первого лица («мой Бог»)[6]. Но затем он же соединяет в общине, в ее коллективных действиях («наш Бог»). Все вторичное становится ненужным: сложные организационные формы и многоуровневые теоретические системы, а настоящее – доступным: община, молитва, пение, совместная трапеза, дела милосердия (подобным образом, развивая в «Иконе Алкивиадской» свои интуиции о религиозной непосредственности, Григорий Сковорода называет правдивым слово Эпикура « Благодарение блаженной природе за то, что нужное сделала нетрудным, а трудное ненужным» ).

Религия как знание о вере становится жизнью по вере, теряет свою метафизичность, становится почти физической, вполне реальной, осязаемой. Церковь как община верных – и Храм, и Тело. Эта телесность, воплощенность веры в жизни, пронизывающее присутствие Духа в истории и материи мира составляет важную истину христианской ортодоксии. Милбанк напоминает: «Предание изначально настаивало, что о Боге можно говорить только в контексте определенных исторических событий и воспоминаний; постмодерн подчеркивает вдобавок, что Бога невозможно видеть, на Него невозможно посмотреть. Ответить Богу означает ответить напору неизвестности. Когда христиане задаются вопросом, чему подобен Бог, единственное, что им остается, – это указать на наш «ответ» Богу: образование христианской общины. Община – это и есть то, что подобно Богу, причем еще более Ему подобен идеал общины, ее цель, скрыто присутствующая в ее практиках. Поэтому с тем же успехом можно и сказать, что община неподобна Богу, на неизреченную реальность Которого она лишь силится ответить. Если к смыслу понятия «Бог» мы приближаемся лишь благодаря общине, то говорить о Боге следует не только в словах, но также и в образах, и в телодвижениях. Всем этим мы произносим: «Бог» [Милбанк, 2013: с. 111-112].

С «постмодерностью» теологии, выражающейся в отказе от метафизики и переориентации на феноменологию и личностные отношения, согласен и протестантский философ Джеймс Смит: « Постмодернизм может быть катализатором для Церкви в восстановлении своей веры не как системы истины, продиктованной нейтральным разумом, а как истории, которая требует “глаз, чтобы видеть, и ухо, чтобы слышать”. Тогда главная обязанность Церкви как свидетеля – не демонстрация, а провозглашение – керигматическое призвание провозглашения Слова, ставшего плотью, а не слабые реальности теизма, которые предположительно производит нейтральный разум»[7] [Смит, 2012: с. 33].

Феноменологический сдвиг от систем знаний к «самим вещам» осмысляется и в постсоветской философии религии, не довольствующейся более работой с текстами, описаниями и идеями (о) религиозной жизни и ищущей подступы к опытному знанию, к философским смыслам и обобщениям реального (оставим за полями рефлексии о том, «что есть реальное», но при этом заметим, что интенция на «реальное» сама по себе является значимой и даже необходимой) религиозного опыта.

В частности, констатируется неприменимость спекулятивного философствования к постижению христианства как религии Откровения: « Самодостаточное и самоцельное спекулятивное философствование о Боге, Его домостроительстве в мире и других духовных предметах несовместимо с теистическим мировоззрением вследствие двух его основоположений. Первое, учение о творении, предполагающее бесконечный онтологический ров между Творцом и творением, исключает всякое богопознание, в котором Нетварное Бытие может быть поделено без остатка на категории разума, созданного Им же. Второе, учение о грехопадении, которое для христианства имеет гораздо большее значение, чем для других теистических религий, и предполагает значительную потерю духовного зрения со стороны субъекта этого познания, исключает возможность его “видения” без таких источников света, которые называются Откровением. Но можно сказать и больше, а именно, что такого рода философствование о Боге состоит в противоречии и с аутентичным религиозным состоянием сознания как таковым, которое, согласно основателю феноменологии религии Рудольфу Отто, опирается на нуминозный опыт, или встречу с Бытием всемогущим и всепреходящим, в присутствии которого человек должен осознавать свою совершенную незначительность» [Шохин, 2011: с. 30].

Указывая на конфликт философских претензий с базовыми истинами теологии, В. Шохин указывает и на противоречивые процессы внутри теологии, на внутреннюю логику ее развития от естественной теологии к теологии Откровения[8]. Естественный свет разума больше не светит ни философии, ни теологии, зато вновь воскрешаются давно известные религиозные истины о Божественном Свете, в котором человек получает способность видеть что-либо[9].

Феноменологически настроенный теолог (или же христианский философ) не спрашивает о достаточном основании бытия Бога, он воспринимает бытие в Боге, он видит, чувствует, слышит его как Божье присутствие. В до-верии данность Бога принимается,  в у-веренности утверждается и понимается.

Усматривая в феноменологии более сильный аргумент «от реальности» и «данности», теологи выступают апологетами феноменлогического подхода к философии религии: «Феноменологическая философия религии, которая принимает Бога и весь мир религиозных объектов такими, как они предстают в религиозном опыте, становится способом примирения между религией и философией в их легитимном намерении пребывать в связи с абсолютным и священным Бытием. Она оперирует данностью Бога как интенционального объекта человеческого сознания в его соотнесенности с Богом в целом ряде религиозных актов – поклонения, покаяния, молитвы, веры, доверия, зависимости, страха и других. Существует ли Бог реально? – ключевой вопрос естественной теологии, не является первоочередным для философии религии в этом значении» [Добко, 2012: с. 136].

Освобождаясь от метафизических вопросов, теологи-феноменологи (и философы-феноменологи) могут наконец заняться миром как он есть, без принуждения его к ответу о причинах и основаниях. Напротив, в таком исследовании приобретают значение личностные качества субъекта, «тонкие настройки», «феноменологическая этика». Как полагает Бальтазар, «Насколько бытие познаваемо, оно всегда уже раскрыто как таковое <…> В этой обнаженности истина непосредство взывает о защите со стороны понимающей любви. Элементарный акт познания должен включать в себя позицию благоволения, если не милосердия, принимающаю беззащитный объект в атмосфере тепла и благоразумия» [Бальтазар, 2013: с. 221].

Феноменолога встречает тайна мира в ее открытости-сокрытости, в ее интимности и абсолютной благости, поэтому познание становится возможным не посредством системного, методичного, объективного подхода, но через личностные отношения, в которых помимо невозможной для нас любви требуются отчасти возможные качества – благодарность (довольство от уже данного, признательность дарителю, сердечный отклик), д оверие (не настаивание на открытии всего и сразу), стыдливость (способность отвести взор, переживать смущение от близости)[10]. В подобных отношениях познание состоит не только из полученных ответов, но также из пауз тишины, молчания, благоговения, интеллектуальных просветлений и духовных переживаний, которые не всегда переводимы на язык науки.

Иными словами, феноменология открывает в религии то, что философия религии и теология как системы знаний не могут обосновать, но должны принять; не могут изложить в текстах, но не должны умолчать. Как наука не может вместить в себя всю полноту жизни и вынужденно оставляет место для других форм познания, так и феноменология, открывая доступ к религии как она сама себя (про)являет (т.е. внутреннего мира религии, целостной религиозной жизни, бьющей через край текстов и теорий), не в состоянии освоить открытое без специализированного труда философов религии и теологов, работающих в рамках своих научных традиций и обладающих собственным инструментарием. Иными словами, феноменология открывает столь богатое феноменами исследовательское поле, что работы на нем хватит и философам религии и теологам.

То, что первые пытались обосновать как логически возможное, а вторые оправдать как непротиворечивое, оказывается уже открытым. Большая часть дискуссий о существовании и атрибутах бытия Бога, вопросов естественной теологии и философской апологетики теряют смысл, поскольку феноменология начинается там, куда эти дисциплины лишь собирались прийти в конце своих исследовательских маршрутов.

Феноменология оказалась даром для философов и теологов, сберегая их силы и время для дальнейшей работы внутри, во внутреннем пространстве религии как таковой. Можно сказать, философы и теологи, насколько они способны видеть открытое и принять феноменологическое предложение, – «немножко» феноменологи.

Философ религии, способный к феноменологии, становится отчасти и теологом. По мнению философов, религии это не обязательно, но «полезно»: «Философ религии так же может заниматься традиционным предметами теологии, как философ науки может быть физиком, биологом или любым другим практикующим естествоиспытателем. Это верно, и можно добавить, что для философа религии полезно быть и теологом. Но из этого не следует, что деятельность философа религии и деятельность теолога идентичны» [Шохин, с. 21-22]. Откликаясь на эту мысль со своей стороны, теологи, вероятно, могли бы сказать, что для теолога полезно быть философом религии, но из этого не следует, что все это одно и то же.

Вероятно, то же самое можно сказать о феноменологе – он немножко «философ» и «слегка» теолог. Конечно, все это осложняет с татус самой феноменологии и феноменолога. Если феноменолог не философ и не теолог, а отчасти философ и отчасти теолог, то возникается вопрос, может ли он быть особым, устойчивым и самостоятельным типом исследователя, или же феноменолог – временный, транзитный статус для уже не теолога и еще не философа? Именно поэтому, сохраняя различия, мы говорим об интеграции дисциплин в рамках феноменологического подхода.

Предметом феноменологии религии становится не философское или теологическое знание как знание о религии, но сама религия как религиозная жизнь, в ее непосредственности, и почти физической (без излишних надстроек «мета») реальности. При этой непосредственности (неметафизичности и нетеоретичности) сохраняются и возможности научно-феноменологического  подхода, поскольку жизнь, началом которой было Слово[11], не остается безответной к вопросам познающего субъекта, открывается рефлексии, вопросам, сомнениям, исследованиям.

Феноменология предлагает срединный, царский путь, соединяющий возможности философии религии и христианской теологии. Первая остается внешней и нейтральной, вторая внутренней и участвующей. Феноменология становится причастной второй, чтобы сделать ее хотя бы отчасти доступной для первой. Таким образом роль феноменологии является посреднической и интегративной. В соседстве философии религии и теологии, служа обоим и ими же обогащаясь, феноменология вполне может быть названа via media.

 

Библиография

1. Бальтазар Г.У. фон. Теологика. I. Истина мира. – М.: Издательство ББИ, 2013. – 301 с.

2. Гоффманн Г.  Особливості співвідношення релігієзнавства, філософії релігії та феноменології релігії у сучасному польському релігієзнавстві // Філософія релігії в Україні. Збірник наукових праць. За науковою редацією А. Колодного та О. Горкуші. – К., 2012. – С. 28-35.

3. Добко Т. “Бог феноменологів” як відповідь на дилему “Бога Авраама, Ісаака і Якова” чи “Бога філософів та вчених” // Філософія релігії в Україні. Збірник наукових праць. За науковою редацією А. Колодного та О. Горкуші. – К., 2012. – С. 133-140.

4. Милбанк Д. «Постмодерный критический августинизм»: краткая сумма в 42 ответах на незаданные вопросы // // Філософська думка. Sententiae. Спецвипуск III, 2012. Теологія і філософія релігії. – 2013. – С. 108-120.

5. Пылаев М. Феноменология религии в феноменологии религии Рудольфа Отто // Філософська думка. Sententiae. Спецвипуск II, 2011. Теологія і філософія релігії. – 2012. – С. 188-202.

6. Смит Дж. Церковь и постмодернизм. – Черкассы: Коллоквиум, 2012. – 214 с

7. Черноморец Ю. // Форум 20. Двадцать лет религиозной свободы и активной миссии в постсоветских странах. Материалы к дискуссиям. – К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2011. – С. 352-371.

8. Черноморец Ю. Теология как наука // Русский журнал. 26.07.2012. Электронный ресурс. Код доступа:http://www.russ.ru/layout/set/print/Mirovaya-povestka/Teologiya-kak-nauka-2

9. Шохин В.К. Философия религии и разновидности рациональной теологии // Философия религии. Альманах 2010-2011. – М.: Восточная литература, 2011. – С. 15-31.

10. Smith C. The Bible made impossible. Why biblicism is not a truly evangelical reading of Scripture. – Grand Rapids: BrazosPress, 2011. – 220 p.



[1] «Дополнением к историческому анализу религии являются феноменологические исследования. История собирает и обрабатывает материал в хронологическом (диахроническом или динамическом) ключе, а феноменология пытается упорядочить его согласно с принятым систематическим (синхроническим или статистическим) методом. Так что ее можно понимать как типологию или морфологию религиозных явлений (например, священного)», – утверждает польский религиовед Хенрик Хоффманн [Гоффманн, 2012: с. 33].

[2] «Феноменолог демонстрирует внутреннее своеобразие религиозного переживания, то есть его интенциональность. Он очищает сознание читателя от любых объясняющих религию конструкций, добиваясь по мере настройки сознания непосредственного, интеллектуального понимания религиозной ноэмы. Что такое нуминозное в качестве сущности священного выясняется только на основе самого религиозного переживания» [Пылаев, 2012: с. 199].

[3] Интерес к феноменологической стороне религии, к ее жизни обессмысливает отвлеченные вопросы философско-религиозных дискуссий: «Сегодня мы не должны поддаваться искушению придавать первейшее значение спорам об особенностях ситуаций с истиной, справедливостью, промыслом, судьбой. Если мы начнем теоретизировать об особенностях наших теорий в условиях постмодерна или даже о таких важных вещах, как истина или справедливость – мы попадем в то же искушение, в которое попали друзья Иова. Христиане в современном мире – как Иов на гноище. И опоры нет. И теории все ложны» [Черноморец, 2011: с. 363].

[4] Вот как комментирует эти подходы Юрий Черноморец: « Богословие становится возможным как теория, когерентная евхаристической общине как жизненному миру. Причастность к Традиции мыслится как вещь, вполне возможная для каждого православного христианина, в том числе — для богослова: ведь все должны жить в евхаристическом общении. Условием возможности евхаристического общения является праведная жизнь в соответствии с нормами христианской морали. Таким образом, теория вытекает из мистико-сакраментальной практики, а последняя имеет собственным условием возможности этическую практику» (Черноморец: 2012). 

[5] Современные протестантские теологи активно переосмысляют идеалы рациональности в ответ на постмодернистскую критику и выходят за пределы либерально-фундаменталистской оппозиции в понимании библейских основ веры. Они уже не верят, что Библия «упала с неба», и каждое слово буквально продиктовано свыше. Они уже не верят и в то, что христианская вера – результат естественного социально-исторического развития. Они возвращаются к вере в Христа как вере Церкви, и к вере Церкви как вере в Христа. «Только Писание» перестает быть самодостаточным принципом. Предметом (на самом деле субъектом) познания становится Сам Иисус Христос. «Это означает, что мы всегда читаем Писание христоцентричным и христологичным образом (Christocentrically, christologically, and christotelically), как те, кто реально верят в слова Никейского и Халкидонского символов» [Smith, 2011:  p. 98]. По мысли Кристиана Смита, Священное Писание должно указывать и открывать для общины не присутствие книги как сакральной системы символов, но «реальную реальность Слова Божьего, Иисуса Христа, подлинного образа невидимого Бога» [Smith, 2011: p. 125].

[6] Милбанк убеждает христианских теологов и философов в необходимости отказа от объективности и признании приоритетности практического знания, опытного познания: «Чем бы мы не возражали нигилизму, постмодерное богословие возможно лишь как осмысление христианских практик. О христианском Боге больше невозможно рассуждать как о Боге, Которого мы впервые увидели, но лишь как о Боге, Которому мы впервые помолились, Которого впервые вообразили, ради Которого впервые что-либо сделали, о Котором впервые заговорили, – хотя, конечно, уже прежде думали о Нем, пытались объективировать Его, насколько бы неадекватна ни была наша объективация. Эта практика, когда мы представляем себе «Бога», говорим о Нем, обращаемся к Нему, так или иначе ведем себя по отношению к Нему, не может быть ничем обоснована, не может быть представлена более рациональной и даже – вне собственного дискурса – более желательной, чем нигилизм» [Милбанк, 2013: с. 110]. 

[7] «Другими словами, если наше апологетическое провозглашение не берет свое начало в откровении, то мы проиграли игру модернизму. В этом отношении я становлюсь на сторону еще более раннего парижского философа и протопостмодерниста Блеза Паскаля, который категорично выражал протест, утверждая, что Бога, явившего себя в воплощении и Писаниях – Бога Авраама, Исаака и Иисуса Христа, – необходимо отличать от (современного) бога философского теизма» [Smith, 2012: c. 33], – уточняет  Джеймс Смит.

[8] «Классическая естественная теология <…> разрабатывала общие рациональные основания теизма… Однако начиная с 1980-х годов все большее количество христианских философов пытаются работать с тем, что составляло исконное достояние богооткровенной теологии, а именно с догматами Св. Троицы, Боговоплощения, Искупления, Воскресения, а также таинством Евхаристии и молитвой, пытаясь актуализировать их рациональное прочтение. Если бы это направление христианской философии было бы обозначено – в противоположность естественной теологии – философской теологией, мы бы получили еще одну хорошую дистинкцию» [Шохин, 2011: с. 28].

[9] «Ибо у Тебя источник жизни, во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10).

[10] В феноменологии религии важны не «познавательные стратегии», но более элементарные и при этом глубинно личностные акты. Как тонко замечает Бальтазар, «Только то, что наделено тайно, достойно любви. Сама любовь требует не только обладания и снятия покровов, но, в той же степени, и уважения, а следовательно, сокрытия» [Бальтазар, 2013: с. 223].

[11] Иоан. 1:1.

Комментарии ():
Написать комментарий:

Другие публикации на портале:

Еще 9