Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?

(1 Кор. 2:11)

Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу .

(Кол. 2:8)

Введение

Центральным вопросом в пост-структурализме можно назвать вопрос о субъекте. Проект французского постмодерна можно назвать проектом демифологизации, которая выступает как предельная стадия философского сопротивления. А. В. Дьяков, создатель крупнейшей серии монографий, посвященных французскому пост-структурализму, называет постмодернизм философией бунта: «Пост-структурализм можно назвать философией сопротивления по многим причинам... Он сопротивляется традиции, авторитету, устоявшимся системам. Эта философия бунта стала выражением умонастроений западных интеллектуалов 1960-х годов[1]». Однако не стоит легкомысленно причислять постмодернистов к нигилизму, сопротивление не всегда синоним разрушения, деконструкция Деррида все же отличается от деструкции. Объявляемая постмодернистами «смерть субъекта», как и «смерть автора», имеют далеко идущие этические последствия: если «я» иллюзорно и задано окружением, то, следовательно, человек не несет ответственности за свои действия. Однако такой взгляд не совсем объективен и грешит поверхностностью. Ниже будут рассмотрены вопросы: какая модель субъективности разрушается и что предлагается взамен.

Смерть картезианского субъекта

Философы «французского котла» говорят о смерти субъекта картезианского, смерти того, кого Декарт понимал как res cogitans (мыслящая вещь). Декартовский субъект представляет человека полновластным хозяином своих слов, мыслей и жизни. О картезианском субъекте пишет Мишель Фуко в «Истории безумия в классическую эпоху» и особенно подробно в курсе лекций в Коллеж де Франс «Герменевтика субъекта». Фуко в последние годы жизни задается вопросом: возможны ли другие формы существования человека, кроме декартовского субъекта? И находит такие формы в древнегреческой философии, у Платона и Эпикура, стоиков, а также в раннем христианстве. Исследованию истории этого вопроса Фуко посвятил курс лекций «Герменевтика субъекта», прочитанный им в Коллеж де Франс в 1981-1982 гг. Задачу своего исследования он формирует вопросом: «в какой форме истории завязываются на Западе отношения между этими двумя элементами … между «субъектом» и «истиной»?[2]». Если говорить в общем, то курс посвящен постепенному вытеснению духовных практик из дела познания истины, благодаря которому в современном мире философия, как исследование истины, а также теология превратились в отвлеченные от жизни умозрения. Торбург М. Р. в своей кандидатской диссертации «Проблемы религии в постмодернистской философии» отмечает, что корнем этого отчуждения Фуко считает переход заботы о себе в практику христианства: «В своей книге «История безумия в классическую эпоху» (1961) Фуко высказывает сожаление по поводу того, что в эпоху Средневековья забота о человеческой душе, которую брали на себя античные философы, перешла в компетенцию христианских священников и церкви[3]». Еще Мартин Хайдеггер отмечал, что «Декарт интерпретирует бытие субъекта категориями, заимствованными у Суареса, Дунса Скота и Фомы Аквинского[4]». Согласно философам пост-структуралистам, с исчезновением «дисциплинарного общества» Нового Времени растворяется и картезианская модель субъективности.

Модель субъективности как заботы о Себе

Поисками новых моделей субъективности каждый пост-структуралист занимается самостоятельно. Мишель Фуко обращается в прошлое и назначает точкой старта понятие «заботы о себе» (ἐπιμελεία ἑαυτοῦ), звучащей в апологии Сократа. Фуко, рассматривая эту тему, говорит, что понятию «забота о себе» в древности была близка заповедь «познай самого себя» (γνῶθι σεαυτόν), якобы высеченная на воротах Дельфийского храма Аполлона: «когда это дельфийское предписание (γνῶθι σεαυτόν) появляется в текстах – и это очень показательно, оно, хотя и не всегда, но часто сопровождается, выступает в паре с другим предписанием: «позаботься о себе самом» (ἐπιμελεία ἑαυτοῦ)[5]». Поль Вен в исследовании, озаглавленном «Фуко, его мысль и личность» заявляет, что то, что мы понимаем под современным субъектом, лишено свободы: «свободный субъект вовсе не суверенен, но — образован в результате процесса, который Фуко окрестил субъективацией: субъект не «естествен», он формируется диспозитивом и дискурсами каждой эпохи, реакциями на его индивидуальную свободу и нередко тенденциями к его «эстетизации»[6]». Часто Фуко приписывают мысль, что точкой бифуркации вопроса о новоевропейском субъекте стал Декарт, однако, Мишель Фуко прослеживает генеалогию этого явления в схоластичность западной теологии: «в течение двенадцати веков противоборствовали не духовность и наука, но духовность и богословие[7]», и несколько ранее говорит про это более подробно: «разрыв … произошел не тогда, когда Декарт выставил правило очевидности или открыл cogito, и т. п. С давних пор дело шло к тому, чтобы развести в разные стороны возможность доступа к истине, истолковав таковую исключительно в терминах познающего субъекта, и нужду в духовной работе над собой, в ходе которой субъект меняется и может ждать от истины просвещения и преображения[8]». Эта максима мысли Фуко крайне важна и точна. Действительно, богословие в средневековых университетах стало практикой получения знания о Боге, минуя условие духовности. Но исследователь генеалогии смысла упускает из виду древнейшую христианскую конфессию, которая сохранила и поддерживает эту еще античную традицию – православие. В православии эта традиция духовного совершенствования для получения доступа к истине получила огромное развитие в трудах свв. отцов каппадокийцев, в сочинениях, подписанных именем Дионисия Ареопагита, у прп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы, афонские монахи-исихасты созерцали нетварный Божественный свет. Раскрытию принципа «заботы о себе» посвятил свою жизнь св. прав. Иоанн Кронштадтский. Василий Великий в своей 3 беседе к юношам на слова «Внемли себе» (Втор. 15:9) дает описание корпуса практик телесных и душевных, призванных сосредоточить ум человека на самопознании: «внимать можешь двояко: или телесными очами всматриваться в предметы видимые, или умною силою души погружаться в созерцание бестелесного[9]». Важным моментом этого созерцания является воспитание духовной внимательности: «остается разуметь заповедь сию об умственном действовании. Итак, внемли себе, то есть осмотри себя со всех сторон; для охранения себя содержи неусыпным душевное око[10]». Вопрос бдительности и постоянного внутреннего инспектирования можно увидеть у отцов-пустынножителей: прп. Макария Великого и Иоанна Лествичника. Чтобы окончательно развеять сомнения в преемственности традиции античного Богоискательства и православного Теозиса, приведем мысли свт. Григория Нисского, известного знатока античной учености. Через восемь веков после смерти Сократа понятием ἐπιμελεία ἑαυτοῦ свт. Григорий Нисский обозначает монашество, обретение посредством телесной и умственной чистоты утраченного райского бессмертия: «ἑαυτοῦ ἐπιμελείας ἡ ἀπαλλαγὴ τοῦ γάμου ἐστίν[11]» (попечение о самом себе начинается с удаления от брака). В своем трактате «О девственности» свт. Григорий проводит параллель между заботой о себе и поисками утерянной драхмы, для того чтобы ее найти переворачивают весь дом, точно так же чтобы найти образ Божий в человеке – нужно позаботиться о себе. Мишель Фуко называет понятие ἑαυτοῦ ἐπιμελεία матрицей христианского аскетизма: «для Григория Нисского безбрачие (целибат) представляет собой начальную форму, первый шаг в аскетической жизни, это уравнивание начальной формы попечения о себе с отказом от брачных уз показывает нам, что забота о себе стала чем-то вроде матрицы христианского аскетизма[12]». Понятие заботы о себе регулярно встречается в трудах свв. отцов Восточной Церкви: это и свт. Мефодий Олимпийский, и свт. Василий Кесарийский, это «О жизни Моисея» и «О девстве» свт. Григория Нисского. Фуко так и не смог принять собственно христианский вариант аскезы, он сам свидетельствует о себе, говоря, что ἐπιμελεία ἑαυτοῦ у древних греков и римлян и у христиан отличаются степенью аскезы.

Смерть автора          

С вопросом о «смерти субъекта» неразрывно связана тема «смерти автора». До картезианского переворота в Церкви не существовало понятия «автор» в современном смысле этого слова. Иконописцы и богословы не дерзали подписывать свои творения. Критерием принятия текста в канон Священного Писания служила не столько проблема авторства, сколько соответствие церковной доктрине. Знаменитые слова свт. Иоанна Златоуста по поводу послания к Евреям о том, что для Церкви не важно, кто его написал, важно то, что в нем содержится истина. Такая позиция диктовалась библейским взглядом на эпистемиологию, что источником всякого знания является Бог. Со времени Реформации происходит своего рода антропологический переворот в теологии – человек объявляется источником собственной мудрости. Человек обретает Я и становится вместо Бога в центр Вселенной. Фуко, Деррида, Лакан как бы хором нам говорят: нет никакого автора, заблуждение считать человека источником его знания. Мысль человека детерминирована его окружением (Фуко), Сознание человека – зеркало его языка (Лакан), что вообще такое человек? (Деррида). Согласно Ролану Барту, автора придумали в Новое время благодаря сочетанию таких направлений, как рационализм и принцип личной веры в протестантизме. Согласно мысли французского исследователя автор не может претендовать на какую-либо власть над текстом (не может заявить, что он понимает его лучше других). Автор – это тот, кто всего лишь записал. Как указывается в монографии А. В. Дьякова, согласно Барту ««автор» и институт авторского права рождаются в промышленную эпоху и не являются универсальной ценностью для всех времён и народов[13]». Прекрасно эта теория Барта рассыпается от простой подписи св. ап. Павлом своего послания к Филимону: «Я, Павел, написал моею рукою» (Флм. 1:19). Однако есть зерно истины в утверждении французского философа. Действительно, Церковь никогда не придавала такого особенного значения проблеме автора, как протестантские теологи Нового времени. Согласно церковной позиции источником всякого знания выступает Бог, поэтому многие святые отцы не подписывают свои произведения. Кроме того, основным критерием принятия книг в канон Священного Писания является не проблема автора, а их соответствие церковной традиции. Известны слова свт. Иоанна Златоуста про послание к Евреям, что его не интересует, кто его автор, его интересует, что послание излагает учение Церкви.

Деперсонализированный субъект желания

Практически единственной подлинно философской проблемой, поднимаемой Жаком Лаканом, является проблема субъекта. Согласно Лакану, субъект – это нечто вроде целого комплекса желаний: «собственное я человека... это другое... Первоначально он представляет собой хаотический набор желаний..., и первый синтез ego — это обязательно alter ego, ego отчуждённое[14]». Нельзя не заметить связь мысли Лакана и Маркса – Маркс говорил об отчуждении труда, Лакан об отчуждении личности. Лакан переносит субъекта из области ego, контролируемой сознанием в область id, управляемую подсознанием. Это блестяще подчеркивает А. В. Дьяков, когда пишет: «если сознательная речь пациента — означающее, а бессознательные процессы — означаемое, следует признать, что бессознательное управляет речью, минуя cogito, т.е. субъект есть субъект говорения, а не высказывания мысли. Это значит, что человек является субъектом бессознательного. Таким образом, Лакан приводит нас к выводу, что субъекта как такового не существует, он существует только в виде процесса постоянного становления, как будто человек постоянно сверяется со своим отражением как с генеральным планом и конструирует себя. Говоря кратко, не существует какого-либо цельного «Я». Человек деперсонализирован. В том самом знаменитом докладе «Функция и поле речи и языка в психоанализе» на конгрессе в Риме, Лакан пишет: «Que l'inconscient du sujet soit discourse de l'autre[15]» («бессознательное субъекта есть дискурс Другого[16]»), причем этот «Другой» дан человеку как язык. Что приводит нас к убеждению, что и в бессознательном субъект не находится, т. е. в самом человеке субъекта нет — он находится во вне. Если перефразировать Лакана, то личность – есть нечто внешнее по отношению к человеку. Идею Лакана об иллюзорности «я» в энциклопедии постклассического психоанализа замечательно подметил Валерий Лейбин: «в понимании Ж. Лакана собственное Я человека является воображаемой функцией. Оно не сливается с субъектом. Собственное Я оказывается скорее миражом, элементом объектных отношений субъекта. Оно носит принципиально отчужденный характер зеркального отражения[17]». Феминистки, для которых многие идеи Лакана дали аргументы в борьбе с «угнетением», так характеризуют его концепцию субъекта: «если классический психоанализ исходит из понятия целостности субъекта, который только в болезненном состоянии теряет контроль над собой и своим «я», обрести и восстановить которое и должен помочь больному психоаналитик, то структура субъективности у Лакана в принципе не может быть сведена к единому «я». Субъект у Лакана — это расщепленный субъект со своими историями, которые в каждый следующий момент рассказывания в психоаналитическом сеансе могут меняться и всякий раз по-разному переопределять структуру субъективности[18]». Однако, если субъект лишь иллюзия, то как можно требовать от человека соблюдения каких-либо заповедей? Быть ответственным за свои поступки может только личность (субъект). Исследуя Священное Писание Нового Завета, нельзя не обратить внимания на то, что распространение Закона Господь Иисус Христос относит и на сферу желания: «всяк иже воззрит на жену, к еже вожделети ей, уже прелюбодействова с ней в сердцы своем» (Мф. 5:28). Иными словами, согласно Священному Писанию – человек ответственен за свои желания, а раз он за них отвечает, значит они не исходят от области неподконтрольного бессознательного. Именно благодаря работам Жака Лакана человек в пространстве постмодернизма стал восприниматься как нечто разорванное и фрагментированное. Можно уверенно сказать о «смерти субъекта» в теории Лакана. Мишель Фуко сделал важное наблюдение, что Лакан довел до логического конца теорию Фрейда о бессознательном. Последнее, по мнению Фуко, несовместимо с концепцией индивидуализированного субъекта: «Отправляясь от психоанализа, Лакан пролил свет на тот факт, что теория бессознательного несовместима с теорией субъекта[19]».

Проект «тела без органов»

Жиль Делёз также занимается деструкцией картезианского субъекта: «в самой глубине субъективности нет никакого «я», зато есть необычное сочетание, некая идиосинкразия, тайный шифр...[20]». С расщеплением картезианской модели субъективности тесно связана концепция Жиля Делёза о «теле без органов». Эта идея рассматривается во второй главе Анти-Эдипа: «Между желающими машинами и телом без органов разгорается явный конфликт. Любое соединение машин, любое машинное производство, любой машинный гул становятся невыносимыми для тела без органов. За органами оно ощущает отвратительных личинок и червей, а также действие Бога, который его загрязняет или душит, организуя[21]». Стоило больших усилий, чтобы понять, что это вообще за машины желания и тела без органов. Мысль Делёза крайне трудно дешифруется. Тело без органов (далее ТбО) Делёз и Гваттари рассматривают как особое виртуальное измерение человека вообще, источник возможностей человека, то, каким человек может стать. Сделать себя телом без органов, согласно Делёзу, обозначает начать над собой эксперимент. Машины желания Делёза и Гваттари работают над субъектом и телом без органов. ТбО Делёз представляет не как предмет, а как совокупность практик – специальное поведение, он говорит – ТбО «вовсе не понятие, не концепт, а, скорее, практика, совокупность практик. Тело без Органов, мы не достигнем его, мы не можем достичь его, мы всегда приближаемся к нему, оно — предел. Мы говорим: так что же это такое, ТбО — но мы уже на нем, ползая как паразит[22]». Если упростить то это пересказанная Делёзом концепция Лакана о том, что человек строится вокруг его желания, с некоторыми дополнениями. Французские философы собираются выстроить альтернативу психоанализу, поэтому «там, где психоанализ говорит: Стойте, поймите себя, — мы говорим: Идем дальше, мы не нашли еще своего ТбО, не достаточно разрушили свое я. Замените анамнез забыванием, интерпретацию — экспериментированием. Найдите свое ТбО, сумейте его сделать, это вопрос жизни и смерти, молодости и старости, печали и радости[23]», – пишет автор шизоанализа. Жиль Делёз и Феликс Гваттари в шизоанализе нигде не задают вопроса о моральном знаке всех этих действий – хорошо это или плохо, хотя и считают, что основная концепция шизоанализа – ТбО – есть этическая конструкция: «в конце концов, не является ли «Этика» великой книгой о ТбО?[24]».

Богословская модель субъективности

Многие исследователи отмечают, что постмодернисты представляют субъекта и личность как нечто находящееся на поверхности, фрагментарное, децентрированное и разобщенное. На наших глазах разворачивается очередной масштабный европейский проект переобоснования субъекта. Однако если обратить взгляд в ретроспективу христианства, можно увидеть, что св. Церковь не только выработала собственную модель субъективности, но и привела Западную цивилизацию к понятию личности. До картезианского субъекта res cogitans, как верно отмечал Мишель Фуко, существовали иные формы субъективности. С точки зрения православного богословия ум и мышление – это атрибут личности, а не она сама, соответственно, нельзя определить Я как мыслящую вещь. Соответственно, православному богословию чужд взгляд на человека, как на мыслящую вещь. Это древний спор о том, что важнее – онтология или гносеология, бытие определяет сознание или сознание – бытие. Европейский Словарь философий определяет субъект двумя греческими словами – ὑποκείμενον и ὑπόστασις. Причем ὑποκείμενον имеет более широкое значение как «понятие субъектности... имеет также широкое значение, на что указывает этимология ὑποκεϊσθαι «лежать или находиться внизу», «служить основой, подгрунтием», «быть предложенным для», «допускать»[25]». Понятие личности в европейской культуре, по мнению ряда современных богословов[26], выработано под влиянием термина ὑπόστασις, разработанного во время тринитарных споров IV в. Понятие о неповторимости человеческой личности и ее огромном достоинстве есть прямое следствие представления человека сотворенным по образу и подобию Божию. Античный мир знаком только с концепцией πρόσωπον как аналога понятия личность. Как сообщает А. Ф. Лосев, в античной мысли «нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем[27]». Отцы каппадокийцы вводят различие между терминами οὐσία и ὑπόστασις, которые раньше часто употреблялись как синонимы. «Отождествив лицо и ипостась, Каппадокийцы создали новое понятие — понятие личности. Согласно их учению, личность есть ипостась бытия, которая свободно ипостазирует свою природу[28]», – пишет иерей Олег Давыденков, и несколько ранее: «следствием этого отождествления явилось, по существу, возникновение нового понятия, которое не знал античный мир, понятия «личность»[29]». В православном богословии понятие личности неразрывно связано с проблематикой сотериологии, ценность личностного существования настолько велика, что распространяется в вечность: «вечная жизнь личности как уникальной, неповторимой и свободной «ипостаси», любящей и любимой, составляет квинтэссенцию спасения, новозаветного благовестия человеку. На языке отцов это называется «обожением» (θεωσις), что означает участие не в природе, или сущности Бога, но в Его личностном существовании. Цель спасения заключается в том, чтобы личностная жизнь, которая реализуется в Боге, также осуществлялась и на уровне человеческого существования[30]». Современное православное богословие рассматривает человека как ипостась биологического и экклезиального существования. Первая осуществляется посредством зачатия и рождения, вторая – это конституирование, утверждение человека в Боге посредством второго рождения в Таинстве Крещения. Основную онтологическую позицию богословия свв. отцов митрополит Иоанн (Зизиулас) полагает именно в этой святоотеческой модели субъективности как личности-ипостаси, которая является принципом бытия человека: «ни одна сущность, или природа не существует вне и без личности, или ипостаси, или способа существования. Ни одна личность не существует вне и без сущности, или природы, однако онтологическим «принципом» или «причиной» бытия — то есть тем, что сообщает вещи существование, — является не сущность, или природа, но личность, или ипостась. Поэтому бытие возводится не к сущности, но к личности[31]». Таким образом, православный взгляд на личность совершенно отличен от античного – как бытия-маски, картезианской мыслящей вещи и постмодернистких концептов деперсонализованного субъекта. Христианство преодолело абсолютную пропасть между Божественным и человеческим благодаря догматам о Боговоплощении и Халкидонскому оросу о модусе соединения естеств во Христе, и стало единственной личностной религией, где Бог понимается как Абсолютная Личность. По словам Н. Бердяева, правильная герменевтика личности может исходит только из верного богословия: «истинная антропология заключена уже в истинной христологии. Христологическое и антропологическое сознание во всем подобны друг другу[32]». Для гармонизации отношений человека и общества, для утверждения морального поведения и формирования мировоззрения просто необходимо целостное представление о человеке, которое представлено Св. Церковью. Стоит отметить, что из новых проектов субъективности ближе всего к православному пониманию находятся практики себя М. Фуко. В богословском пространстве уже началась их рецепция, так С. С. Хоружий в обширном сборнике «Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте» посвятил Фуко около 300 страниц.

Подытоживая все вышесказанное, хотелось бы подчеркнуть, что важным объединяющим моментом для всех пост-структуралистов является отрицание ими субъекта. Г. К. Честертон очень метко заметил, что «их восточные сомнения в существовании личности не лишают нас загробной жизни, но делают неполной и невеселой жизнь на земле… Секуляристы не уничтожили божественных ценностей, но (если это может их утешить) поколебали ценности земные[33]». Всякое действие рождает равное по силе противодействие, поэтому на рубеже XX–XXI веков появляется движение «Радикальной ортодоксии», представители которого вернули богословие в корпус наук именно благодаря постмодерну и полемике с ним. Как в первые века христианства религиозный и научный плюрализм греко-римской цивилизации подготовил почву для проповеди христианства, что позволило св.ап. Павлу проповедовать неведомого Бога, алтарь которому стоял в афинском акрополе, так и сейчас плюрализм общества постмодерна благоприятствует проповеди и создает желание заполнить духовный вакуум, обрести смысл и цель.

Список использованной литературы

1.    Библия, Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета, М. 2008

2.    Василий Великий, свт., «Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы», Сибирская Благозвонница; М., 2008. — 750 с.

3.    Бердяев Н., Философия свободного духа, М., 1994

4.    Вен П., Фуко. Его мысль и личность / Пер. с фр. А. В. Шестакова. — СПб., Владимир Даль, 2013. — 195 с.

5.    Давыденков О., Иер., Догматическое богословие: учеб. пособ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. — Изд. 2-е, испр. и доп. — 415 с.

6.    Делёз Ж., Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Жиль Делёз,Феликс Гваттари; пер. с франц. и послесл. Д. Кралечкина; науч.ред. В. Кузнецов. — Екатеринбург: У-Фактория, 2008. —672 с.

7.    Делёз Ж., Критика и клиника / Пер. с франц. О. Е. Волчеки С. Л. Фокина. Послесл. и примеч. С. Л. Фокина.СПб., Machina, 2002. — 240 с.

8.   Делёз Ж., Тысяча плато: Капитализм и шизофрения / Жиль Делез, Феликс Гваттари; пер. с франц. и послесл. Я.И. Свирского; науч. ред.В.Ю. Кузнецов. — Екатеринбург: У-Фактория; М., Астрель, 2010. -895 с. с ил.

9.    Дьяков А. В., Философия пост-структурализма во Франции. — Нью-Йорк., Издательство "Северный Крест", 2008. — 364 с.

10. Європейський словник філософій: Лексикон неперекладностей. Том перший. – К., Дух і літера, 2009. – 576 с.

11. Жеребкина И., «Прочти мое желание...». Постмодернизм. Психоанализ. Феминизм. —М., Идея-Пресс, 2000. С. 88

12. Иоанн (Зизиулас), митр., Личность и бытие // Начало. СПб, 1998, № 6. С. 264

13. Колесников А.С., Становление проблемы субъекта: от Декарта до современной философии //Формы субъективности в философской культуре XX века. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.10-25

14. Лакан Ж. Психоз и Другой. Пер. А.К. Черноглазова // Метафизические исследования. Вып. 14. Статус иного. СПб., 2000.

15. Лакан Ж., Функция и поле речи и языка в психоанализе. Пер. С фр. / Перевод А.К. Черноглазова. М., Издательство «Гнозис», 1995. – 192 с.

16. Лейбин В. Постклассический психоанализ. Энциклопедия. Т. 2. М., Издательский ДОМ «Территория будущего», 2006. Серия«Университетская библиотека Александра Погорельскоrо») - 568 с.

17. Лосев А. Ф., Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993

18. Торбург М.Р., Проблемы религии в постмодерниcтской философии, Дис... канд. философ. наук: М., 2002, — 152 с.

19. Фуко М., Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж длекций, прочитанных в Коллеж де Франс 1981—1982 учебном году/М Фуко: Пер. сфр. A.Г. Погоняйло—СПб., Наука, 2007.— 677 с.

20. Фуко М., Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2 / Пер. с франц. И. Окуневой под общей ред. Б. М. Скуратова. — М., Праксис, 2005. — 320 с.

21. Честертон Г. К., Ортодоксия // Честертон Г. К. Вечный Человек. М., 1991. С. 460–461.

22. Γρηγοριου επισκοπου Νυσσης Περι παρθενιας // [Электрон. ресурс] //http://khazarzar.skeptik.net/pgm/PG_Migne/Gregory%20of%20Nyssa_PG%2044-46/De%20virginitate.pdf