Функционирует при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям
   
Золотой фонд
Новое в справочном разделе
Комментарии читателей rss

Минейные службы нового и новейшего времени: история, поэтика, семантика

3 июня 2015 г.
Публикация представляет собой главу из книги Минеи: образец гимнографической литературы и средство формирования мировоззрения православных / Под редакцией Елены Потехиной и Александра Кравецкого. Olsztyn: Centrum Badań Europy Wschodniej. 2013. С. 15-90.
1. Введение. Минейные тексты до середины XVIII — первой половины XIX века

Точкой отсчета, от которой следует вести историю минейных служб в Новое время, следует считать никоновскую и послениконовскую справы. Именно в процессе этих справ из Типикона и Миней было исключено значительное количество богослужебных памятей, в первую очередь, русским святым [Никольский 1896, Мансветов 1883, Мансветов 1884, Крылов 2009]. В этом разделе речь пойдет об обратном движении, в результате которого к началу XXI века произошла значительная русификация Служебных миней.
Включение в Минеи новых служб в XVIII-XIX веках происходило очень редко, причем среди немногих служб, включенных в Минеи в этот период, значительное место занимают тексты, принадлежащие скорее светской культуре, чем церковной. Наиболее известным из текстов такого рода является Служба о Полтавской победе (Служба благодарственная Богу, в Троице Святой славивому, о великой Богом дарованной победе над свейским королем вторым надесять и воинством его содеянной под Полтавою в лето от воплощения Госпобня 1709 ) , составленная по приказу Петра I Феофилактом Лопатинским и лично отредактированная самим Петром [Живов и Успенский 1987: 77]. Эта служба широко использует аллюзии к Священному Писанию для возвеличивания Петра I и осуждения его противников. Вот как автор службы характеризует Мазепу: О крайняго неистовства и злобы! Обретеся ныне последующий зле предидущему Иуде обрететеся вторый Иуда, раб и льстец, обретеся сын погибельный, диавол нравом, а не человек, треклятый отступник Мазепа, иже осавив Христа Господня, Господа и благодетеля своего, и прилепися к супостату, совещая воздати злая за благая, за благодеяние злодейство, за милость ненависть,: Бог же воздаде второму якоже и первому Иуде по делом их [М_каб. Июнь: 399].
Именно в этой службе появляется известное в паегирической литературе XVIII века наименование царя Христом (игра слов, опирающаяся на то, что Христос по-еврейски означает ‘помазанник’, а православный царь помазывался на царство). Правомерность такого словоупотребления в 1718 г. обосновывал Феофан Прокопович в речи «О власти и чести царской» [Живов и Успенский 1987: 77]. Введение подобного наименования в тексты, звучащие за бого­служением, находятся где-то на грани кощунства:
(2)Не вопрошай прочее, Давиде, где суть милости Господни древния, имиже клялся есть Отцем нашим. Обретохом бо я в новой благодати, обретохом и во днех наших таяжде милости Господни древния на полях Полтавских, егда сниде к нам Господь сил на помощь и ополчися на врагов наших сильных, и смути их, творя милость христу своему Петру и свое крестом сохраняя врученное тому жительство [М_каб. Июнь: 399].
Конечно же, одиозная служба о Полтавской победе представляет собой явление уникальное. Остальные чинопоследования, появившиеся по инициативе светских властей, более традиционны и лучше вписываются в минейный контекст. Так, например, составленная архиепископом Гавриилом Бужинским по личному указанию Петра I «Служба благодарственная Богу в Троице славимому на воспоминание заключенного мира между империею Российскою и короною Свейскою» (1721 г.) вполне традиционна [Спасский 2008: 64-67]. И уж совсем не воспринимается как политически ангажированная «Служба свв. Захарии и Елизавете» (под 5 сентября), хотя эта служба  вошла в церковный обиход и в Служебные минеи в царствование императрицы Елизаветы Петровны. Прежде в этот день совершалась лишь переведенная с греческого «Служба святаго пророка Захарии, отца честнаго Иоанна Предтечи» [Спасский 2008: 60-62]. «Служба свв. Захарии и Елизавете» вошла в богослужебный круг вполне органично и ее текст не ассоциируется с именем российской императрицы.
Не вдаваясь в подробности, укажем, что для XVIII – первой половины XIX века введение в богослужебную практику новых служб было скорее исключением, чем правилом.Радикальным образом ситуация начинает меняться в последней четверти XIX века. Точкой отсчета здесь можно считать включение в круг минейных служб службы создателям славянской письменности Кириллу и Мефодию. Ко времени появления книгопечатания почитание славянских первоучителей уже давно прекратилось, поэтому в печатные Минеи их службы не вошли.
 

2. Кирилло-Мефодиевские торжества и включение в Минеи новых служб

Возобновление интереса к Кириллу и Мефодию приходится на середину XIX века, когда имена славянских первоучителей становятся символом самоопределения культур славянских народов. Характерно, что впервые празднование дня памяти Кирилла и Мефодия было совершено 11 мая 1858 г. в Пловдиве, причем греки (Болгарская церковь находилась в юрисдикции Константинопольского патриархата) в торжествах не участвовали. Пловдивские кирилло-мефодиевские торжества стали важной вехой на пути к славянизации Болгарской церкви [ПЭ V: 630-631]. И еще долгое время они воспринимались как политическая демонстрация. Позже, в 1885 году, греки также отказывались участвовать в кирилло-мефодиевких торжествах, ссылаясь на то, что это празднование имеет политический характер [Троицкий 1886: 19].  
Празднование тысячелетия кирилло-мефодиевской миссии освещались русской церковной прессой. Так, например, в неподписанной корреспонденции, напечатанной в «Духовной беседе», содержался достаточно пространный рассказ о том, как славяне-католики, проживавшие на территории Австро-Венгрии, праздновали юбилей славянских первоучителей и как лютеране последовали их примеру. «На текущий год, - сообщала «Духовная беседа», - который назван Римскою Церковью годом славянского юбилея, назначено во всех церквах, как в римско-католических, так и лютеранских, читать особые молитвы и петь особые песнопения в честь славянских просветителей при всех богослужениях. Некоторые из лютеран даже сочинили особенные славянские литургии на этот случай, стараясь подражать, насколько возможно, нашей литургии и составили особенный цикл поучений для народа. <…> Православная Церковь в Австрии не отозвалась еще никаким распоряжением на общий призыв славян к торжеству тысячелетия, но нужно ожидать, что она не останется праздною зрительницею этого торжества в виду римско-католиков и лютеран, тем более, чтобы не подать повода впоследствии из этого события вывести заключение, что вера, принесенная Кириллом и Мефодием, была римско-католическая, а не православная вера» [Славянские дела 1863: 89-90]. Эта корреспонденция, датированная 26-м декабря 1862 года, косвенным образом была адресована православным, еще не начавшим готовиться к празднованию кирилло-мефодиевского юбилея.
В русской церковной публицистике тех лет призывы к возвращению имен Кирилла и Мефодия в церковную жизнь звучали достаточно часто. «Если церковь наша, - писал И.Д.Беляев, - ежедневно воспоминает Иоанна Златоуста, творца литургии, <то> почему же бы рядом с Златоустом не вспоминать Кирилла и Мефодия, переложивших литургию и прочие церковные службы на наш родной славянский язык» [Беляев 1862: 363].
Первые практические шаги к возобновлению церковного почитания славянских первоучителей предпринял епископ Смоленский Антоний (Амфитеатров). Летом 1861 года он обратился к обер-прокурору Синода с рапортом, в котором обращал внимание обер-прокурора на то, что в Минеях под 11 мая отсутствует служба Кириллу и Мефодию, а в Месяцеслове для них нет ни тропаря, ни кондака. То есть в богослужебной практике стран, использовавших богослужебные книги, напечатанные в России (в Сербии, Болгарии и России), славянским первоучителям не совершалась специальная служба. Эту службу необходимо было составить и ввести в богослужебное употребление.
Предложение архиепископа Антония поддержал митр. Филарет (Дроздов). В своем отзыве он писал: «Прилично было бы в настоящем случае, чтобы составлен был канон, который бы заключал в каждой песне по три стиха, один во славу Пресвятой Троицы или Христа Спасителя, другой – в честь Кирилла и Мефодия и третий – в честь Божией матери, и чтобы сей канон на молебне по литургии между пением ирмосов внятно был прочитан» [Попов 2013: 305-306]. Сам святитель Филарет составил для этого канона песнь, о судьбе которой речь пойдет далее. При обсуждении новосоставленной службы сомнения вызывало наименование славянских первоучителей равноапостольными. Архиепископу Филарету пришлось составить специальную записку, в которой он обосновывал правомерность такого словоупотебления. Синод утвердил текст, и служба была напечатана, а затем в 1889 году включена в Праздничную Минею.
В 1863 году имена славянских первоучителей были включены в богослужебные книги. Приводим текст соответствующего определения Синода:
Святейший Правительствующий Синод в память совершения тысячелетия от первоначального освящения нашего отечественного языка Евангелием и верою Христовою определил: 1., установить каждогодное, начиная с сего 1863 года, в 11 день мая церковное празднование преподобным Кириллу и Мефодию, отправляя Всенощное бдение, Литургию и молебное пение сим преподобным; 2, по отпечатании службы преподобным препроводить оную <…> для рассылки <…> во все подведомые ими церкви для изъясненной в 1 пункте цели[1].
Таким образом, восстановление церковного почитания св. Кирилла и Мефодия было одним из основных событий, связанных с проходившим в 1863 году празднованием 1000-летия Моравской миссии. Через два года после этих торжеств увидел свет «Кирилло-Мефодиевский сборник», вышедший под редакцией М.П. Погодина. Этот сборник включал публикацию значительного количества первоисточников, связанных с деятельностью Кирилла и Мефодия, в том числе древних служб славянским первоучителям. Также здесь были помещены статьи, в которых подчеркивался политический аспект кирилло-мефодиевских торжеств. Сам М.П. Погодин поместил здесь «Окружное послание славянам», в котором он сетовал на взаимную неприязнь славянских народов («поляки ненавидят русских, чехи не ладят с мораванами, кроаты ревнуют сербам, босняки чуждаются болгар[2]») и предлагал русским взять на себя объединительную функцию. По мнению М.П. Погодина, единство славян заключается в их языке. Мысль о том, что основой единства является именно язык, разделяли и другие авторы этого сборника. Ф.И. Буслаев писал о том, что единство церковного языка является основой единства восточных славян[3]. «Родное предание, положенное славянскими учителями в основу единомыслия славянских племен, стало для нашего отечества источником его политического могущества и прочного, единодушного образования всего русского народа[4]». П.А. Бессонов утверждал, что изучение кирилло-мефодиевского наследия -- это единственное общеславянское предприятие, проливающее свет на единство славянской истории[5]. И.С. Аксаков видел в восстановлении молитвенной памяти Кирилла и Мефодия свидетельство «возникшей в нашем общественном сознании идеи славянства». «Это празднество, – писал он, – служит залогом будущего духовного воссоединения всех славян, звеном, связующим разрозненных братьев[6]». А.В. Горский обратил внимание на то, что 11 мая, когда Русская церковь совершает память Мефодия и Кирилла, Греческая церковь вспоминает «обновление Царьграда». «Что это, – восклицает Горский, – случайное ли совпадение, – или изъяснение истории, показывающее в совершившемся обращении племен славянских к Церкви Восточной духовное обновление Царьграда, – или это еще пророчество о будущем?[7]»
Таким образом, возрождение литургического почитания славянских первоучителей шло бок о бок с тем движением, в результате которого Кирилл и Мефодий стали восприниматься как знаковые фигуры славянской культуры. На протяжении последующих 150 лет службы славянским первоучителям занимали в Служебных минеях все большее место. Позже мы увидим, что в той версии Миней, которая увидела свет в 1978-1988 гг., присутствуют уже целых три памяти славянским первоучителям и для каждого из этих дней имеется отдельный вариант службы.
Следующей юбилейной датой стало 1000-летие со дня смерти Мефодия, которое отмечалось в 1885 году. В январе этого года главный справщик Санкт-Петербургской синодальной типографии Петр Гильтебрандт, сейчас в основном известный как автор словарей к Новому Завету и Псалтири, подал на имя К.П. Победоносцева записку, озаглавленную «Чем и как Святейший Синод должен почтить тысячелетнюю годовщину Мефодиева дня?[8]». В этом документе содержалась программа издательской деятельности, которую П. Гильтебрандт будет реализовывать на протяжении всей своей работы в Санкт-Петербургской типографии. П. Гильтебрандт предлагал осуществить серию параллельных изданий на церковнославнском, греческом и современных славянских языках. Кроме того, планировалось опубликовать различные материалы, посвященные славянским первоучителям.
Приведем относящиеся к нашей теме выдержки из этого документа:
1) В 1863 году по указу Св. Синода (№ 733) в память тысячелетия от первоначального освящения нашего отечественного языка Евангелием и верою Христовою установлено каждогодное, в 11-й день, празднование преподобным Кириллу и Мефодию с отправлением Всенощного бдения, Литургии и молебного пения по составленной в том же году особой им службе. Служба эта в последний раз была напечатана в 1869 году в СПб. Ее немедленно надо воспроизвести.
2) При воспроизведении сей службы нужно иметь в виду предложение албанского иеромонаха Арсения об издании в одной книге служб Спиридону, Харлампию, Кириллу и Мефодию, Афанасию и Кириллу, патриархам Александрийским. Нужно получить от о. Арсения сей рукописный сборник служб[9].
3) Сколько мне известно, акафиста первоучителям славянским не существует. Если это действительно так, то жития их, внесенные в Четьи минеи под 11-м мая, должны дать превосходный литургический материал для акафиста сего. Следует уповать, что между иерархов Российской церкви найдутся непременно такие, которые составят сей акафист, т. к. акафистная литература есть плод личного усердия и вдохновения. < Сердечно бы желал взять весь этот труд на себя, но чувствую, что для сего убог есмь, обременен разными трудами, заботами и печалями. Но, если будет в том нужда, готов дать поправки относительно церковнославянского лексиса и синтаксиса, насколько сие откровенно разуму моему.>[10]
По инициативе П. Гильтебрандта был издан «Изборник. Службы, жития, словеса похвалы и акафист святым учителям словенским Мефодию и Кириллу[11]» (1886), включающий значительный массив литургических текстов, посвященных славянским первоучителям. Как мы увидим в дальнейшем, многие из напечатанных здесь служб  вошли в Служебную минею версии 1978-1988 г.
Выше мы говорили исключительно о деятельности Санкт-Петербургской синодальной типографии. Между тем издание богослужебных книг осуществлялось преимущественно не в Санкт-Петербургской, а в Московской синодальной типографии. Два основных церковных издательских центра весьма ревниво следили за деятельностью друг друга. Периодически между типографиями возникали острые споры, касающиеся не только организационных вопросов церковного книгоиздания, но и вопросов текстологии, орфографии и принципов морфологической унификации церковнославянских текстов [cм.: Кравецкий 2008; Кравецкий 2010; Балашов 2001: 190-192, 209-217]. Реакцией на проект П. Гильтебрандта следует, по всей видимости, считать составленный М.В. Никольским (главным справщиком Московской синодальной типографии и постоянным оппонентом П. Гильтебрандта) проект внесения в Типикон и Минеи празднований русским святым, которые были исключены из церковного устава при никоновской справе[12]. В 1891 году М. В. Никольский направил в Синод рапорт, в результате чего Синод в очередной раз начал дело об исправлении Типикона. Практических результатов эта работа не имела. Но для нас этот проект представляет интерес потому, что очень четко обозначает тенденцию времени: на протяжении одного десятилетия два основных церковных издательских центра заговорили о необходимости расширения состава Месячных миней. Очень важным кажется то, что эти проекты предложили не публицисты или богословы, а издатели-практики, которые хорошо знали о сложностях и подводных камнях подобных проектов. Поэтому их позиция очень значима.
В предыдущем разделе мы говорили о службах, которые были внесены в Служебные минеи в XVIII – первой половине XIX века, и указывали на то, что эти акции  проходили в контексте государственной, а не церковной политики. Но после Кирилло-Мефодиевских торжеств ситуация радикальным образом меняется. Теперь в центре внимания гимнографов оказываются события русской церковной истории. В 1890 году служба равноапостольным Мефодию и Кириллу была включена в Праздничную минею.  В 1889 г. определением Синода в Служебные минеи были включены службы Димитрию Ростовскому, Митрофану Воронежскому, Иннокентию Иркутскому и Тихону Задонскому [Чуриловский 1909: 2441-2442]. Таким образом, начался процесс внесения в Минеи новых памятей.
О том, что церковное почитание Кирилла и Мефодия началось совсем недавно, уже никто не помнил. Изданная в 1913 году «Настольная книга священнослужителя» сообщала, что в 1863 году «древние службы были вновь напечатаны» [Булгаков 1913: 181-182]. То есть в начале XX века службы славянским первоучителям, составленные полвека назад, казались седой древностью.
 
Для эпохи правления Николая II характерно внимание к почитанию святых, а в особенности – к русской святости. Мы не будем здесь касаться причин этого явления[13], а лишь укажем на то, что из десяти общецерковных канонизаций Синодального периода пять пришлось на время царствования Николая II [Тарасов 1995: 240-241].
Интерес к русской святости требовал исторического осмысления этого феномена. На рубеже веков появились обобщающие работы, посвященные русским святым. В первую очередь, здесь следует назвать известный труд архимандрита Леонида (Кавелина) «Святая Русь, или сведения о всех святых и подвижниках благочестия на Руси» [Леонид 1891], в 1897-1902 появляется Месяцеслов архиеп. Димитрия (Самбикина) [Димитрий I-XII]. В те же годы заметно усиливается интерес к иконописным изображениям русских святых [Тарасов 1995: 236-289].
В мае 1900 г. появляется определение Синода о подготовке русского перевода «Житий святых» Димитрия Ростовского, и в 1903-1908 годах это издание выходит из печати. Но совершенно особое место в ряду агиографических сочинений, изданных на рубеже веков, занимает «Верный месяцеслов всех русских святых, чтимых молебнами и торжественными литургиями общецерковно и местно, составленный по донесениям Святейшему Синоду преосвященных всех епархий в 1901-1902 годах». Имя составителя в книге не указано, однако известно, что им был архиепископ Владимирский и Суздальский Сергий (Спасский)[14]. Уникальность этого издания заключается в том, что здесь впервые за Синодальный период последовательно выдерживается практика фиксации реального почитания святых, при этом не происходит навязывания этой практики сверху. Проблема, которую этот месяцеслов должен был решать, заключалась в том, что в церковных календарях и других популярных пособиях встречались имена подвижников, которые никогда не были канонизированы. Это было связано с тем, что не существовало достоверного и общепризнанного списка всех русских святых. «Верный месяцеслов» и должен был стать тем нормативным пособием, на которое в будущем должны были ориентироваться составители календарей и цензоры. Однако путь, по которому пошел составитель, был совершенно нетривиальным. Перед нами не составленный на основе архивных материалов перечень подвижников, для которых удалось найти акты канонизации[15], а результат своеобразного социологического опроса. Архиепископ Сергий собрал и систематизировал мнения епархиальных архиереев о том, какие святые почитаются в их епархиях:
«Святейший Синод указом от 10 августа 1901 года сделал распоряжение, чтобы преосвященные всех епархий в донесениях своих ему сообщили сведения о тех святых, в честь которых в их епархиях поются молебны и совершаются торжественные литургии. На основании означенных донесений преосвященных и составлен сей Верный Месяцеслов русских святых канонизированных и чтимых молебнами и торжественными литургиями. <…> Изданный «Верный месяцеслов всех русских святых» возлагает обязанность и на духовную цензуру не допускать, чтобы в календари и народные месяцесловы вносились имена неканонизированных русских чтимых усопших, не находящихся в означенном месяцеслове; прежде извиняло их в этом деле неведение, а теперь ясно показаны границы между канонизированными святыми и неканонизированными. И на издателей больших сочинений о святых, которые составляются с научной целью и наполняются именами и неканонизированных подвижников, возлагается отныне обязанность отличать ясно канонизированных от неканонизированных, зачем следить также надлежит на обязанности и цензуры» [Верный месяцеслов 1903: 57-58].
Таким образом, Синод фактически признал народное почитание в качестве достаточного основания для того, чтобы считать подвижника канонизированным и придал списку русских святых, составленному на основании этого критерия, статус нормативного документа.  
Понятно, что при таком методе работы в текст месяцеслова не могли не попасть имена, принадлежащие скорее к народному культу, чем к церковному. Так, под 24 июня мы обнаруживаем здесь имена «святых праведных отроков Иакова и Иоанна Менюжских на берегу реки Менюги Новгородской губернии, † около 1566-1569 г.  при митрополите святом Филиппе» [Верный месяцеслов 1903: 21]. Не касаясь здесь чисто фольклорной традиции их почитания (сошлемся на появившуюся  недавно монографию А.Панченко [Панченко 2012]), отметим, что включение их памяти в официальный список русских святых дало основание уже в 80-е годы XX века включить их имена в Служебную Минею. Однако кроме тропаря Иакову и Иоанну никаких других текстов, посвященных им, в Минее нет [М_ин II: 311].
 
Отсутствие службы в печатной Минее не означает отсутствия церковного почитания святого. Некоторые службы распространялись в виде отдельных тетрадочек и могли – с разрешения церковных властей или без него – совершаться в тех местах, где существовала традиция почитания святого. В XIX в. церковные власти вполне спокойно относились к тому, что в ряде храмов и монастырей использовались некоторые богослужебные тексты, не получившие санкции Синода. Когда в Синод направлялись прошения напечатать ту или иную службу, то просители часто ссылались на то, что эта служба совершается уже не первый год. Это было дополнительным аргументом в пользу утверждения новой службы. Так, например, в 1874 г. игуменья Владимирского Успенского женского монастыря, ходатайствуя перед Синодом о напечатании службы мученику Авраамию Болгарскому, указывала на то, что рукописный текст этой службы уже давно вошел в богослужебный обиход Успенского монастыря[16]. В результате подобных прошений одни службы издавались отдельными брошюрами (так произошло со службой мученику Авраамию Болгарскому), а другие включались в стандартные Минеи. История разрешения (или неразрешения) отдельных служб к церковному употреблению очень интересна. Сейчас готовится к публикации книга епископа Германа (Вейнберга), в которой эти сюжеты подробнейшим образом разобраны (см. ниже раздел 5).
 
Первый опыт масштабного включения в Минеи новых служб относится к началу XX века. В 1909 году из печати выходит Минея дополнительная[17], в которую было включено 16 служб, отсутствующих в издании Служебных миней. Предполагалось, что первое время эта книга, изданная в формате стандартных Служебных миней, будет использоваться в качестве дополнения к ним, а в следующее издание Миней эти службы будут включены. Однако из-за революционных событий следующее издание месячных миней увидело свет лишь спустя 70 лет.
Инициатива издания Дополнительной минеи принадлежала архиеп. Волынскому Антонию (Храповицкому), который еще осенью 1905 г. обратил внимание Синода на отсутствие в Минеях ряда служб святым, которым положен полиелей. Определение Синода (от 4 марта/14 апреля 1908 № 1701) предусматривало:
«1. Включить дни памяти преподобного Иова Почаевского в церковные Святцы.
2. Ныне же напечатать Дополнительную Минею отдельною книгою в форме и шрифтом существующих месячных Миней в потребном количестве экземпляров в составе девяти служб, независимо от внесения таковых в месячные Минеи, с тем, чтобы по напечатании книга была разослана во все монастыри и приходские церкви за плату не дороже одного рубля, а в бедные <...> бесплатно.
3. Поручить Преосвященному Антонию, архиепископу Волынскому, подвергнуть означенные девять служб предварительно их печатания пересмотру с целью согласованности этих служб с другими аналогичными службами месячных Миней и требованием Церковного Устава» [18].
Архиеп. Антоний предложил включить в готовящуюся книгу еще ряд служб — вместо девяти их стало шестнадцать[19]. К июню 1908 г. архиеп. Антоний закончил работу над текстами служб. Он писал, что «исправление текста заключалось главным образом в правильной расстановке слов в предложениях, в исправлении грамматических форм, в сокращении тяжелых канцелярского слога фраз и только в службе Св. Иоанну Воину — в устранении неподходящих мыслей»[20]. К числу «неподходящих мыслей», о которых пишет архиеп. Антоний, относится упоминание о помощи, которую св. Иоанн оказывал в поимке беглых рабов.
Одновременно с книгой в печати появляется рецензия Н.Ф. Чуриловского. В этой рецензии, во-первых, даны подробные справки о составлении и исправлении всех служб, которые были включены в Дополнительную минею (таким образом, нарушалась традиционная для изданий богослужебных книг анонимность), а во-вторых, приведен список из 69 служб, которые возможно было бы включить в Минеи в будущем.
Публикация Дополнительной минеи явилась важным прецедентом. Издание церковных служб, которые раньше не входили в Служебные минеи, но в будущем должны войти, осуществлялось в издательской практике Русской Церкви и в последующие годы. Дополнительную минею русским святым готовил в 50-е годы ссыльный епископ Афанасий (Сахаров). Эта книга не была издана и сохранилась только в машинописных копиях. В постсоветское время появилось целых две Дополнительных минеи, каждая из которых вышла двумя нетождественными изданиями (МД 2005, 2006, 2008, 2008а). Оба эти издания содержат службы, отсутствующие в стандартных Служебных минеях – церковной (МД 2006, 2008а) и гражданской печати (МД 2005, 2008). Следует ожидать появления новых редакций этого богослужебного сборника.
 
Вопрос о включении в богослужебные книги новых памятей обсуждался при подготовке к созыву Поместного собора. Так, созданная епископом Привислинским Иеронимом (Экземплярским) Комиссия по разработке вопросов, подлежащих обсуждению Поместного Собора, полагала, «что празднование памятей русских святых угодников повсеместно весьма назидательно и благотворно для оживления самосознания народа русского, следовало бы издать распоряжение, чтобы по всем церквам праздновали памяти русских святых в те числа, в которые они положены по Верному месяцеслову русских святых, изданному Святейшим Синодом в 1903 году» [Цит. по Кравецкий 1998: 345].
На VI отделе Предсоборного совета, к ведению которого, в частности, относились «дела веры и богослужения», был зачитан доклад М.Ф. Скабаллановича. Воспроизводим фрагмент протокола, содержащий информацию об этом докладе:
Заслушан устный доклад профессора М. Н. Скабаллановича о национализации богослужебного месяцеслова — следующего содержания:
«Богослужебный месяцеслов Православной Церкви упрекают иногда в национально-греческой окраске, разумея под этим то, что он дает службы преимущественно греческим святым. Упрек этот не совсем справедлив: наряду с греческими святыми по нашему уставу положены службы важнейшим святым всех национальностей, всего мира: римским (даже таким поздним, как преподобный Бенедикт), сирийским, армянским, персидским, грузинским, скифским, славянским, индийским и т. д. Только доля правды есть в этом упреке; например, странно не видеть службы таким святым, как свмч. Киприан Карфагенский, свв. Иларий, Ириней Лионский. Создаваясь и окончательно формируясь в Греции, богослужебный месяцеслов, естественно, должен был, хотя в малой степени, получить туземную окраску. Дело Русской Церкви, принявшей его, было умерить эту окраску и сообщить месяцеслову свой колорит. Это и не могло не случиться, раз Русская Церковь имела столько своих святых. Они и вносились, и продолжают вноситься в месяцеслов. Но как они вносятся? Кто заглядывал в Типикон и Минеи, тот не мог не болеть душой о том печальном положении, в котором там находятся русские святые. Многим из них положены там службы и даже всем таким службы праздничного, бденного строя. Но эти службы помещаются после служб древним святым, очевидно, только в качестве местных служб, «идеже храм или мощи святого». На практике, действительно, эти службы совершенно не поются, за исключением некоторых наиболее чтимых святых, например, преподобного Сергия Радонежского, Александра Невского. Но выбор таких святых предоставляется усмотрению (произволу) каждого причта. При этом раз поется служба русскому святому, то уж непременно в полиелейном строе и служба древнему святому совсем устраняется или (в монастырях) переносится на повечерие.
Но это уже крайность. Полиелеев в уставе и так очень размножилось (только во второй половине XVIII в. службы каждому из 12 апостолов переделаны из великославословных в полиелейные нашим уставом); нехорошо и опускать службы древним святым или переносить их на повечерие.
Ввиду этого настоятельно необходимо соединить службы русским святым со службами древних святых, не нарушая будничного строя службы (так и печатая в будущих изданиях Миней и Типикона). Так и сделано уже, но только со службой св. равноапостольной Ольге послеюбилейного празднования св. Владимиру (коему вполне справедливо введена бденная служба с перенесением службы мученикам Кирику и Иулите на 14 июля, но не на повечерие!). При этом службы некоторым русским святым придется еще составить (например, преподобным Сергию и Герману Валаамским), а многие исправить в музыкальном отношении (все стихиры и седальны положить на подобны, метрически уравнять тропари канонов с ирмосами).
Так будет достигнута национализация богослужебного месяцеслова Православной Русской Церкви».
По кратком обмене мнений, собранием постановлено: положения доклада признать вполне приемлемыми и представить их на соборное обсуждение, при пересмотре и приспособлении к условиям современной жизни нашего богослужебного устава. [ДСС I: 696-697].
На Поместном Соборе 1917-1918 гг. вопросы, касающихся почитания русских святых, рассматривал соборный Отдел «О богослужении, проповедничестве и храме». Здесь, в частности, обсуждался порядок новых канонизаций, вопрос о восстановлении праздника Всех святых, в земле Русской просиявших[21], и о внесении в Месяцеслов всех памятей русским святым. На 35-м заседании этого Отдела иеромонах Афанасий (Сахаров) прочитал доклад «О внесении в церковный Месяцеслов всех русских памятей». Докладчик сетовал на то, что в Служебных минеях имеется всего лишь 72 памяти русских святых, в то время как еще порядка 300 памятей не известны ни мирянам, ни духовенству. При этом «Верный месяцеслов», о котором мы говорили выше, не решил проблемы составления общепризнанного перечня русских святых. Хотя экземпляры этого издания Синод разослал по всем храмам, в обиход оно не вошло. Издатели церковных календарей не ориентировались на ту норму, которую задавал «Верный месяцеслов». Для упорядочения этого аспекта богослужебной практики иеромонах Афанасий предлагал внести в месяцесловы при всех богослужебных книгах памяти всех  русских святых как общецерковно прославленных, так и местночтимых. Кроме того, в месяцесловах необходимо было отметить дни, в которые совершаются празднования в честь почитаемых икон Божией Матери.
В связи с вопросом о внесении в церковный Месяцеслов памятей всех русских святых вставал вопрос об издании служб им. В этой связи докладчик предлагал воспользоваться опытом Сербской церкви, в которой существовал особый сборник «Сербляк», содержащий в себе «богослужебные молебные правила святым сербского рода». При переизданиях «Сербляк» постоянно дополнялся новыми службами. В состав сборников, содержащих службы русским святым, предлагалось включать и службы местночтимым святым, списки которых имеются в храмах, где сохранилось их почитание.
Изданию служб должно было предшествовать их редактирование, поскольку «Церковь не должна допускать, чтобы хотя в одном храме возносились безграмотные, иногда даже бессмысленные молитвословия» [цит. по Кравецкий 1998: 360]. Все имеющиеся как печатные, так и рукописные русские службы святым и иконам Богоматери следовало, по мнению докладчика, издать в виде особых месячных Миней. Предлагалось также восстановить древнюю практику включения в Служебные минеи синаксарей, то есть кратких житий святых, которые раньше читались после шестой песни канона. Здесь докладчик вновь ссылался на опыт «Сербляка», в состав которого включались синаксари. Параллельно с этим предполагалось подготовить «Лицевые святцы» русских святых, то есть собрание их изображений.
На основании этого доклада был подготовлен следующий проект соборного определения[22]:
«1. Должен быть издан полный Месяцеслов с точным указанием всех празднеств в честь икон Божией Матери и всех памятей святых – как вселенских, так и русских общецерковно и местно чтимых, с тропарями и кондаками, с краткими сведениями о святых иконах и из житий святых, с указанием места их почитания. Означенный Месяцеслов должен быть разослан во все храмы.
2. Имена святых, почитаемых всею Русскою Церковью, вносятся в Месяцеслов при всех богослужебных книгах, где этот Месяцеслов печатается.
3. Должны быть собраны все имеющиеся службы русским святым и в честь икон Божией Матери, исправлены, пополнены синаксарями и впредь печатаемы службы в честь икон Божией Матери и святых общецерковно чтимых в Минеях месячных; службы же в честь святых икон и святых местно чтимых должны быть помещаемы в Минеях Дополнительных.
4. Должны быть изданы полные лицевые святцы с изображением как вселенских, так и всех русских святых и с изображением икон Богоматери.
5. В каждой епархии должны быть составлены списки святых, близких данной епархии, и имена их в особо установленном епархиальной властью порядке должны быть возносимы на литийном прошении Спаси, Боже, люди Твоя и молитве Владыко Многомилостиве. Епархиальною же властью должно быть определено, в какой местности и каким местночтимым святым должны быть торжественно совершаемы службы в дни их памятей.
6. Желательно, чтобы необходимые сведения были собраны к началу третьей сессии Собора, так чтобы по возможности во время 3-й сессии по крайней мере точный Месяцеслов был представлен на одобрение Богослужебного отдела и затем издан с благословения Священного Собора. Поэтому Отдел просит Священный Синод: <во-первых,> сделать распоряжение о препровождении в Отдел дела об издании в 1903 году Верного Месяцеслова всех русских святых, и во-вторых, предложить епархиальным преосвященным собрать на местах и представить в Священный Синод не позднее 1 августа сего 1918 года точные сведения: а) о всех чтимых в пределах епархии иконах Божией Матери с указанием времени и обстоятельств их явления, месте почитания и всех дней празднования и с присоединением (если имеются) печатных сказаний, служб, изображений и описаний тех обителей и храмов, где святые иконы пребывают; б) о всех чтимых в пределах епархии святых угодниках Божиих, чтимых молебнами, с указанием времени жизни и времени причтения их к лику святых, места почитания и всех дней празднования, и с присоединением (если имеются) печатных житий, служб и изображений и описаний тех обителей и храмов, где почивают святые угодники. Если служба имеется в рукописи, должна быть представлена копия ее. Если особой службы нет, а имеются только тропарь и кондак, должны быть присланы последние и указано, как и какая служба отправляется на месте почитания святой иконы или святого угодника Божия.
Кроме того, о собирании необходимых для Отдела материалов необходимо напечатать в ближайшем номере «Церковных ведомостей» с присоединением от имени Отдела просьбы к настоятелям монастырей и церквей оказать всяческое содействие в этом деле и поспешить представлением их через епархиальных преосвященных в Священный Синод, не дожидаясь распоряжений епархиальной власти» .
Эта программа была утверждена Соборным Советом, а затем и Собором. Составить этот Месяцеслов было поручено Комиссии, в которую входили Б. А. Тураев, С. С. Глаголев, иеромонах Афанасий (Сахаров) и архимандрит Неофит (Осипов). По ряду причин Комиссия не смогла приступить к работе. Лишь в 50-60-е годы еп. Афанасий (Сахаров) возобновляет подготовку русских Миней.
 
После революции ситуация кардинально поменялась. Церковная власть теперь не имела ни издательской базы, ни возможности контроля за богослужебными текстами. Машинописное и рукописное копирование стало основным способом распространения новых богослужебных текстов. Именно новых, поскольку книги, входящие в основной богослужебный круг, имели значительный объем и, по всей видимости, таким образом не тиражировались. К тому же дефицит основных богослужебных книг восполнялся за счет книг из закрывающихся храмов.
Исчезновение контроля за распространяемыми среди православных богослужебными текстами произошло одновременно с жестким государственным давлением на Церковь. Доступ к типографскому станку становился все более сложным. В 1918-1919 годах церковным властям с огромным трудом удалось напечатать несколько богослужебных текстов в виде листовок и крохотных брошюр («Служба всем святым в Земле Российской просиявшим»[23], «Молебное пение о спасении Державы Российския и утолении в ней раздоров и нестроений»[24], Краткий акафист Пресвятей Богородице «Державной», исправленный (как было сказано в выходных данных) Патриархом Тихоном [Царица 2007: 491-497], Молитва перед Державной иконой [Царица 2007: 459-460])[25]. После реквизиции церковных типографий богослужебные тексты, получившие санкцию высшей церковной власти, могли распространяться лишь в частном порядке. Церковная санкция перестала быть условием издания текста типографским способом.
Машинописные и рукописные копии стали обычным способом распространения текстов, в том числе и тех, которые получали одоб-рение церковной власти. Причем известны обиходные рукописи, содержащие не только текст службы или акафиста, но и письменное благословение. В распоряжении авторов этой статьи имеется список Акафиста священномученику Власию, представляющий собой школьную тетрадку в клетку, в конце которой находится рукописная резолюция епископа Макария (Опоцкого) о допущении этого акафиста к богослужебному использованию:
Акафист вполне удобоприменим при богослужении.
Еп. Макарий (Опоцкий)
1930 г. Сентября 3 дня

Перед отъездом из Великого Новгорода мне, аки уроженцу-земляку, некогда от дней отроческих прислуживающему «кадиловозжигателем» в алтаре церкви святого великомученика Власия, принесли сей акафист для просмотра и одобрения. С духовным утешением прочел сии акафистные благовосхваления, боголюбивым иноком Акакием составленные, и спешно исправив и наизладив (sic!) некоторые места в нем, нахожу его доступным к чтению при богослужении. Окончательная же виза к сему богослужебному употреблению принадлежит вашему епархиальному кириарху.
Тихон <(Рождественский)>, епископ Великолукский, викарий Смоленской епархии, посетивший свою родину Великий Новгород 5/18 сентября 1930 г.
Благословляется к употреблению в церкви св. священномученика Власия.
Арх. Алексий <(Симанский)>. Н. Новгород. 1930 г. окт. 26 / ноября 8 [ цит. по Кравецкий 2012: 87-88].
Повторим еще раз: процитированная выше приписка содержится в случайном списке, сделанном в школьной тетрадке в клетку. Именно в таком «самизатовском» виде распространялись первые литургические тексты, говорящие о реалиях нового времени. В первую очередь, мы имеем в виду тексты, осмысляющие подвиг новомучеников.
Начало церковного поминовения новомучеников мы можем отнести к апрелю 1918 г., когда  Поместный Собор принял определение «О мероприятиях, вызываемых происходящим гонением на Православную Церковь». Это определение устанавливало день молитвенного поминовения новомучеников и исповедников -- 25 января (день убийства митр. Владимира [Богоявленского]). Также устанавливался день крестных ходов в приходах, где были новомученики - понедельник второй недели по Пасхе [Собрание определений III: 55]. Собор выработал механизм фиксации случаев насилия по отношению к Церкви и верующим. На основе этих материалов была составлена листовка, в которой содержались проповедь протоиерея Павла Лахостского «Новые священномученики» и список «Рабов Божиих за веру и Церковь Православную убиенных» (17 имен).
Следующий этап в истории почитания новомучеников связан с именами проф. Б.А. Тураева и святителя Афанасия (Сахарова), составлявших «Службу всех святых в земле Русской просиявших». Составители включили в эту службу ряд песнопений, посвященных мученикам, пострадавшим от большевиков:
(1) О новых страстотерпцев! Подвиг противу злобы убо претерпеша, веру Христову яко щит пред учении мира сего держаще, и нам образ терпения и злострадания достойно являюще
(2) О твердости и мужества полка мученик Христовых, за Христа убиенных! Тии бо Церковь правосавну укрсиша и в стране своей крови своя, яко семя веры даша, и купно со всеми святыми достойно да почтутся.
(3)  О велицыи отцы наши именитии и безымяннии, явнии и неявнии, Небеснаго Сиона достигшии и славу многу от Бога приимшии, утешение нам в скорби сущим испросите, страну нашу падшую восстановите и люди расточенныя соберите, от нас яко дар песнь благодарения приемлюще
(4) О Троице пресвятая! Приими, яже Россия приносит ти яко начатки и яко фимиам избранный вся угодившия и прежде, и послежде в ней знаемыя и незнаемыя, и молитвами их от всякаго вреда сохрани2 [Служба 1930: 26-27].
Таким образом, уже в 1918 г. в литургической поэзии появилась номинация «новые страстотерпцы». Слова «новомученики» там еще нет, но в уже упомянутой проповеди прот. Павла Лахостского были слова «новые священномученики»[26]. Поразительно, что процитированные выше тропари были составлены в 1918 г., когда еще никто не мог представить себе масштаб будущих гонений.  
«Служба всем святым в земле Русской просиявшим» была не единственным богослужебным текстом, отразившим события революции и Гражданской войны. Другой блок текстов связан с Державной иконой Богоматери, которая была обретена в день отречения Николая II от престола. В  «Молитве перед Державной иконой», которая в 1918 году была напечатана в виде отдельной листовки, революционная эпоха характеризовалась как «дни срама нашего и позора», «дни разорения и поругания святынь наших от людей безумных» [Царица 2007: 459].
Новые богослужебные тексты обсуждались на заседаниях Синода и рекомендовались к богослужебному употреблению и печати, хотя, как уже говорилось выше, технической возможности печатать эти тексты не было. Так, указом Патриарха и Синода №1051 от 29 октября/11 ноября 1918 г. была разрешена к печатанию и богослужебному употреблению «Служба преп. Кириллу, Челмогорскому чудотворцу» [27]. В том же году Синод допустил к богослужебному употреблению несколько акафистов.
Время гонений, несомненно, было временем акафистов, ведь акафист можно читать и при отсутствии священника. Он имеет небольшой объем, поэтому его легко копировать, к тому же существенная часть акафистов написана на русифицированном варианте церковнославянского языка, и их легко воспринимать на слух. Если в дореволюционную эпоху появление новых акафистов несколько сдерживала цензура, то в XX в.  акафисты создаются и распространяются в машинописных копиях очень активно.
 
 
После того, как Московская патриархия получила возможность (пусть и ограниченную) осуществлять издательскую деятельность, тексты, которые прежде распространялись в машинописных копиях, получили шанс быть напечатанными. В первые послевоенные годы архиереям иногда удавалось печатать какие-то тексты в местных типографиях. В 1948 г. под давлением властей Синод постановил «не печатать на местах воззваний, акафистов и других изданий без предварительного представления Священному Синоду» [28]. Из указа Синода вроде бы следует, что где-то предпринимались попытки напечатать какие-то акафисты. Но нам известна лишь одна церковная служба, изданная таким образом. Это служба святителю Иоанну, митрополиту Тобольскому (причислен к лику святых в 1916 году), напечатанная в 1947 году Новосибирске.
 
Первым богослужебным текстом, изданным Московской патриархией после изменения церковно-государственных отношений, стала «Служба всем святым в Земле Российской просиявшим». Первый вариант этой службы был составлен в начале XVI века иноком Григорием из суздальского Спасо-Евфимиева монатыря. Напечатана она была в Гродно в 1786 году. Широкого распространения эта служба не получила и к началу XX века была забыта.
В конце XIX – начале XX века в связи с интересом к памятям русским святым стала актуальной идея возрождения этого празднования. Во время Поместного Собора 1917-18 гг. профессор Б.А. Тураев подготовил и провел через соборный отдел «О богослужении, проповедничестве и храме» следующий документ:
«Некогда в практике Русской Церкви существовало празднование памяти «Всех святых новых чудотворцев Российских».
Служба на этот день была списана смиренным иноком Григорием в обители Евфимия Суздальского. Известны два издания этой службы: Ставропигии Гродненской, второе с прежде печатанной в Кракове року 7294 и в Ставропигии Супрасльской. Таким образом, составленная в Великороссии служба нашла себе особенное распространение на периферии Русской Церкви, на западной ее окраине и даже за пределами ее в то время разделения России, когда особенно остро чувствовалась потеря национального и политического единства. Если мы примем во внимание, что среди Святых, перечисляемых в этой службе, составленной по образцу службы всем преподобным, положенной на субботу сырную, с прямыми заимствованиями из нее (например, седален по первом стихословии), преобладают великорусские Святые, мы еще более убедимся в этом. В наше скорбное время, когда единая Русь стала разорванной, когда нашим грешным поколением попраны плоды подвигов Святых, трудившихся и в пещерах Киева, и в Москве, и в Фиваиде Севера, и в Западной России над созданием единой Православной Русской Церкви, представлялось бы благовременным восстановить этот забытый праздник, да напоминает он нам и нашим отторженным братиям из рода в род о Единой Православной Русской Церкви и да будет он малой данью нашего грешного поколения и малым искуплением нашего греха. Так как служба составлена, по-видимому, в XVI веке, следует ее дополнить, чтобы включить в нее вновь прославленных Святых, а также, в какой-либо общей форме, и еще не канонизованных, но или давно уже чтимых, или положивших душу за веру Христову, тех священномучеников и мучеников, которые пострадали в наши скорбные дни во время настоящего гонения на Церковь. Дополнить службу было бы возможно, например, составлением второго канона. Днем празднования в печатной службе назначено 17 июля, причем объяснения этому не дано. Представляется более удобным избрать для этого, по примеру св.Афонской Горы, которая празднует сообща всем своим прославленным подвижникам в первое воскресение Петровского поста, т.е. следующую неделю после недели Всех Святых»[29]
В августе 1918 года Собор принял определение о восстановлении празднования Всех святых в земле Российской просиявших:
1. Восстанавливается существовавшее в Русской Церкви празднование дня памяти Всех Святых Русских.
2. Празднование это совершается в первое воскресение Петровского поста [Собрание определений IV: 27].
Первоначально предполагалось, что в этот день будет совершаться служба, составленная иноком Григорием, в которую будут внесены некоторые дополнения. Редактирование службы Собор поручил Б.А.Тураеву и иеромонаху Афанасию (Сахарову). Однако вскоре выяснилось, что из текста XVI века возможно использовать лишь немногие песнопения, а все остальное нужно составлять заново. Службу хотели напечатать от имени Собора, поэтому времени у составителей оставалось совсем мало. На последнем заседании Соборного совета служба была утверждена, а затем напечатана и разослана по епархиям. Указ Синода от 3/16 июня 1918 года предписывал рассылать печатные экземпляры этой Службы епархиальным архиереям с предписанием совершать ее во всех церквах в первый воскресный день после получения этого указа.
После выхода текста службы из печати[30] работа над ним  не прекратилась. А поскольку Б.А. Тураев скончался в 1920 году, дальнейшую работу взял на себя его соавтор, иеромонах (а с 1921 г. – епископ) Афанасий (Сахаров). Систематическая работа началась осенью 1922 года, когда в камере Владимирской тюрьмы епископ Афанасий встретил нескольких почитателей праздника Всех Русских Святых. Беседы в тюремной камере, во время которых были высказаны конкретные предложения и пожелания, стали толчком для продолжения этой работы. Именно здесь была высказана мысль о желательности дополнить службу так, чтобы ее можно было совершать не только во 2-ю неделю по Пятидесятнице, но, по желанию, и в другое время и не обязательно в воскресный день. В первый раз не в воскресный день эта служба была совершена 28 октября 1922 года в камере Владимирской тюрьмы. Епископ Афанасий хотел включить эту службу в минейный цикл и назначить празднование Всем Русским святым на 16-е июля – на следующий день после дня памяти крестителя Руси, равноапостольного князя Владимира. Работа епископа Афанасия над текстом службы велась независимо от официальных церковных структур. И когда в 1946 году Московская патриархия переиздала эту службу, дополнения и изменения, внесенные епископом Афанасием, учтены не были.
Следует сказать несколько слов о предыстории этого издания. После войны Московская патриархия стремилась возобновить издание богослужебной литературы. В речи на Поместном Соборе 1945 г. ответственный секретарь редакции Журнала Московской патриархии прот. П.И. Смирнов говорил: «С мест поступают просьбы о напечатании богослужебных книг, церковно-богослужебных и певческих сборников, о заготовке венчиков и разрешительных молитв, новых антиминсов и т. д. Идя навстречу этим нуждам, Патриарший местоблюститель составил об этом и подал на рассмотрение правительства особое ходатайство. Пока это еще находится в стадии рассмотрения с надеждой на полное удовлетворение всех этих насущных нужд Церкви»[31].
Первой церковной службой, выпущенной Патриархией, стала «Служба всем святым в земли Российстей просиявшим». Выбор кажется достаточно неожиданным, если не экстравагантным. Казалось бы, трудно найти текст, менее удачный с точки зрения прохождения цензуры. Ведь эта служба впервые была издана Собором 1917-1918 гг., который власти рассматривали как контрреволюционный; один из ее авторов (епископ Афанасий Сахаров) находился в лагере, а в тексте были совершенно невозможные в подцензурном издании моления о «новых страстотерпцах». Да и для верующих куда более востребованными были бы издания служб на великие праздники, не говоря уж о Псалтыри, Часослове или Молитвослове.
Выбор «Службы всем святым в земли Российской просиявшим» объясняется, по всей вероятности, тем, что Патриархия решила здесь сыграть на актуальном для послевоенного советского официоза интересе к национальной традиции. Почитание национальных святых вписывалось сюда очень хорошо. Казалось, что на этой патриотической ноте будет легче возродить издание богослужебных текстов [Кравецкий/Плетнева 2001: 231-232]. При подготовке Службы естественно были исключены все упоминания о гонениях ХХ века.
Епископ Афанасий (Сахаров) был страшно недоволен этой редакцией и продолжал работать над собственным вариантом текста  службы. В конце 50-х годов он рассылал машинописные копии подготовленной им редакции различным церковным деятелям. Поэтому его текст был более или менее известен. И при праздновании 1000-летия крещения Руси, после которого церковно-государственные отношения резко изменились, в основу праздничного богослужения был положен именно его текст. Редакция епископа Афанасия вошла и в первое советское издание Служебных миней, о котором речь пойдет далее. Строго говоря, эта служба входит в триодный цикл, а не в минейный. Однако печатается она в Минее, а не в Триоди.
 
Вышедшие в 1978-1989 годах Служебные минеи (в просторечии их называют «Зелеными минеями» [ЗМ I-XII]) занимают в истории литургической письменности особое место. В это издание было включено огромное количество богослужебных текстов, прежде не входивших в основной круг богослужебных книг. Минеи 1978-1989 годов вобрали в себя огромное количество памятников литургической письменности, которые прежде распространялись в рукописях. По масштабу замысла это издание можно сравнить со знаменитыми Великими четьими минеями митр. Макария, в которых были собраны агиографические памятники, читаемые на Руси в XVI веке. 
Прежде чем говорить собственно об этом издании, следует сказать несколько слов о машинописной «Дополнительной минее русским святым», подготовленной епископом Афанасием (Сахаровым). В 1955 году, после освобождения из лагеря, он продолжил свою  работу по сбору и систематизации служб русским святым. Сохранилось значительное количество писем, которые он адресовал духовенству различных храмов и монастырей, с просьбой прислать неопубликованные службы, совершаемые в разных концах страны. Полученные рукописи тщательно редактировались, приводились к единообразию в языковом и стилистическом отношении. На основе этих материалов он готовил Дополнительные минеи, содержащие службы русским святым, которые не вошли в стандартные дореволюционные Минеи.
При жизни еп. Афанасия о публикации этих текстов не могло быть и речи. Однако позже, когда Издательство Московской патриархии приступило к изданию Служебных миней, материалы епископа Афанасия (а главное - сама идея расширения состава Служебныхминей) были использованы.
В рецензии на сентябрьский и октябрьские тома новых Миней руководитель проекта игумен Иннокентий (Просвирнин) отмечал, что это издание является реализацией решений Собора 1917-1918 гг. и опирается на материалы еп. Афанасия (Сахарова):
«Богослужебно-календарная комиссия <...>, осуществляя пожелание Богослужебного отдела Поместного Собора 1917-1918 гг., по указанию святейшего Патриарха Алексия, ставила вопрос о необходимости соединения служб русским святым со службами святым Поместных Православных Церквей, чтобы не нарушался Устав всей Восточной Церкви и вместе были учтены богослужебная практика и богатство агиологии Русской церкви. Председатель Комиссии, епископ Афанасий (Сахаров), участник Поместного Собора 1917-1918 гг. дал необходимое решение этого сложного литургического вопроса в “Богослужебных указаниях на 1957 и 1958 гг." Он осуществил редактирование текста всех Миней, чтобы приблизить к пониманию современников церковнославянские языковые формы. Много труда он положил также на собирание отдельно изданных служб» [Иннокентий 1980].
Следует подчеркнуть, что подготовленные Патриархией Минеи были проектом совершенно самостоятельным. «Дополнительная русская минея» епископа Афанасия была лишь одним из многих источников, использованных составителями. Идея нового издания Миней в значительной степени явилась реализацией постановления Поместного Собора 1917-1918 гг. «О внесении в церковный Месяцеслов всех русских памятей», что хорошо видно из следующей таблицы:
Таблица 1.

Доклад Отдела о богослужении, проповедничестве и храме «О внесении в церковный Месяцеслов всех русских памятей»

Зеленые минеи

В докладе говорилось о необходимости издания полного Месяцеслова с точным указанием всех празднеств в честь икон Божией Матери и всех памятей святых (вселенских и русских общецерковно- и местночтимых) с тропарями, кондаками, и справками из житий.

Оглавление Миней фактически представляет собой такой Месяцеслов. В случаях, когда не удалось обнаружить ни службы, ни даже тропаря с кондаком, имена святых все равно упоминаются в оглавлении. После служб помещены краткие жития.

Доклад предполагал внесение в месячные Минеи всех служб русским святым и исправление их. Службы местночтимым святым должны были помещаться в Минеи дополнительные

Требование включить в Минеи все имеющиеся службы русским святым реализовано полностью. Дополнительные местные минеи не издавались

Предполагалось издание полных лицевых святцев с изображением вселенских и русских святых, а также икон Богоматери.

При службах помещены прориси икон, а в конце томов - цветные репродукции.

Согласно докладу, в каждой епархии должны быть составлены списки святых, связанных с данной епархией.

В Минеи включено значительное число служб соборам святых различных епархий.

Попробуем в самых общих чертах охарактеризовать источники, которыми пользовались составители «Зеленых миней»:
I Печатные источники:
1. Дореволюционные Служебные минеи;
2. Минея дополнительная. Санкт-Петербург, 1909;
3.                 Сборник «Молитвы читаемые на молебнах» (Молитвы 1915), из которого заимствовались тропари, кондаки и молитвы отдельным святым;
4.                 Печатные дореволюционные издания отдельных служб;
5.                 Старопечатные богослужебные книги;
6.                 Издания отдельных служб, осуществленные за пределами России (в первую очередь, в Польше)[32];
7.                 Издания славянских православных церквей. По этим изданием печатались службы болгарским, сербским и др. святым.
8.                 Издания древних литургических рукописей, осуществленные с научными целями.
9.                 Издание неславянских православных церквей (из них заимствовались службы грузинским, греческим и др. святым).
II. Рукописные источники:
1. Дополнительные русские Минеи и отдельные службы, собранные и отредактированные еп. Афанасием (Сахаровым);
2. Рукописи, полученные составителями в ответ на запросы, которые они направляли в разные монастыри и храмы[33];
3. Рукописи, хранящиеся в собраниях государственных архивов и библиотек[34].
В результате этой работы возникла антология, включающая самые разнообразные тексты как древнейшие, так и созданные в XX веке. При этом мы наблюдаем совершенно сознательное отталкивание от грекофильской справы Миней конца XVII века. В новом издании службы русским и славянским святым представлены максимально широко. Показательной в этом отношении является судьба минейных служб Кириллу и Мефодию, о которых мы говорили выше. Если в дореволюционных минеях службы славянским первоучителям не было, то в Минеях 1978-1988 гг. им посвящено целых три памяти. Кроме службы под 11 мая имеется еще служба «Святаго равноапостольного Кирилла Философа, учителя Словенскому языку»[35] (14 февраля). Это тот же самый текст, который был опубликован Григоровичем в Кирилло-Мефодиевском сборнике [Григорович 1865: 243-250]  по рукописи XII века[36]. Под 6-м апреля помещена служба «Святаго равноапостольного Мефодия, учителя словеном, архиепископа Моравскаго»[37]. Этот текст был также напечатан в Кирилло-Мефодиевском сборнике[38]. Судя по ссылкам, имеющимся в подготовительных материалах к этому изданию, составители опирались на Софийское издание 1958 года и другие позднейшие издания.  Кроме того, в службу 11 мая добавлена песня канона, составленная митрополитом Филаретом (Дроздовым). Таким образом, если до 1862 года памяти Кирилла и Мефодия вообще не совершались, то в Минеях последней четверти ХХ века мы обнаруживаем уже целых три памяти. Причем во всех трех случаях служба славянским первоучителям  идет первой в ряду других памятей этого дня.
Одновременно с расширением церковного почитания св. Кирилла и Мефодия увеличивался интерес к ним со стороны светской культуры. Имена славянских первоучителей вошли и в календарь гражданских праздников. С 1985 года в день церковной памяти славянских первоучителей стали проводиться дни славянской письменности. Первые такие празднования стали яркими событиями культурной жизни. Мысль о том, что письменность славяне получили в связи с церковной проповедью, для жителей СССР была новостью. Дни славянской письменности стали одним из первых светских мероприятий, в которых активно участвовала Православная Церковь. Таким образом,  новое издание Служебных миней оказалось в русле тенденции, характерной как для церковной, так и для светской культуры.
Случай со службами Кириллу и Мефодию – не единственный пример, когда состав новых Миней отражает процессы, имеющие место не только в церковной культуре, но и в светской. В значительной степени это относится к концепту Святой Руси, актуализовавшемуся в русской культуре последней четверти XX века[39]. В «Службу всем святым в Земле Российской просиявшим», редакторы новой Минеи впервые включили знаменитую стихиру «Новый доме Евфрафов, уделе избранный, Русь Святая, храни веру православную, в нейже тебе утверждение». Ни в одном из предыдущих версий Службы этой стихиры не было. Мы не можем с уверенностью сказать, является ли автором этой стихиры святитель Афанасий (Сахаров), или же она была составлена кем-то другим. Да это не столь уж и важно. Для нас существенно не авторство, а то, что этот текст идеально соответствовал настроениям 70-х – 80-х годов ХХ века.
Открытие другой, не советской России (деревенской, крестьянской, традиционной) – актуальная тема 60-80-х годов. И интересу к службам русским святым и вообще к русской святости предшествовала мода на путешествия по русскому Северу, проза писателей деревенщиков и публикация серии путеводителей по российской провинции «Дороги к прекрасному» (1967-95). Эти компактные карманные издания, описывающие разоренные храмы и монастыри, часто расположенные в труднодоступных местах, превратили «путешествия за Древней Русью» в относительно массовое явление.  Светская и церковная культура параллельно и во многом независимо друг от друга осваивали одни и те же новые пространства. Эти параллели прослеживаются достаточно отчетливо. Например, включение в Минею служб Кириллу Челмогорскому [М_зел_декабрь I: 299-313] и Никодиму Кожезерскому [М_зел_июль I: 196-225] происходило вскоре после выхода книг, посвященных Каргопольскому краю, куда входило описание Челма-Горы, где некогда подвизался св. Кирилл [Гунн 1984: 50-54], и лежащего в руинах Кожезерского Богоявленского монастыря [Гунн 1984: 157-176]. При этом, конечно, речь идет не о влиянии путеводителей на состав Миней (идея включения сюда служб русским святым, как мы помним, имеет давнюю историю), а об изменении общественного умонастроения.
Возвращая в состав Миней службы, исключенные во время никоновской и послениконовской книжных справ, составители новой версии Миней добавляли в минейный свод огромное количество новых тестов, в том числе и достаточно экзотических. Ярким примером является служба Борису и Глебу под 2 мая. Служба на этот день входила в старопечатные Минеи и, среди других служб русским святым, была исключена при исправлении Миней в 1689-1691 годах [Никольский 1896: 33-34]. Составители новой версии Миней не ограничились восстановлением службы, но, основываясь на нескольких рукописях[40],  составили новую редакцию текста. Среди прочего сюда вошло небиблейское по происхождению паремейное чтение Борису и Глебу. В рукописях эта паремья состояла из трех частей, каждая из которых имела надписание «От Бытия чтение»[41], однако паремья включала не библейский текст, а рассказ о событиях русской истории, связанных с Борисом и Глебом [См. Успенский 2000, с. 8-29, Кравецкий 1991]. В печатные книги эта паремья никогда не входила. Составители новых Миней решили использовать эти тексты в качестве чтений на Утрене. А поскольку текст паремьи с очевидностью не имел отношения к Библии, то надписание «Бытия чтение» было заменено на «Жития чтение» [Минея май 1987. 1, с. 100-104]. Судя по подготовительным материалам, в качестве источника здесь использовалась рукопись Тихомировского собрания (по изданию: Тихомиров 1968, с. 163-165). Любопытно, что составители новых Миней воспользовались оказавшейся у них под руками публикацией этого чтения, а не критическим изданием [Абрамович 1916: 113-121].
В новом издании Миней представлены также тексты, относящиеся к советскому периоду церковной истории. Публикация таких текстов была возможна лишь благодаря тому, что советские цензоры плохо понимали богослужебные тексты. Это давало возможность включить в подцензурное издание Миней ряд текстов, публикация которых в СССР была немыслима. Наиболее ярким примером здесь является публикация службы Державной иконе Богоматери, которая была обретена 2 марта 1917 года, в день отречения от престола Николая II. Служба и акафист этой иконе были одобрены патриархом Тихоном. В 20-годы списки Богоматери Державной появились во многих московских храмах. Однако все связанное с этой иконой принадлежало, так сказать, неофициальной культуре. И появление  текста службы в издании Московской патриархии, да еще и с исторической справкой, в которой говорилось, что икона Богоматери Державной была обретена 2 марта 1917 года (читатели должны были сами вспомнить, чем известен этот день в русской истории), кажется чем-то совершенно фантастическим. По всей видимости, цензоры не соотнесли дату обретения иконы с датой отречения последнего русского императора. Любопытно, что в то время, когда в Москве готовилась к изданию мартовская Минея, куда входила служба Державной иконе, Русская православная церковь заграницей готовила к изданию акафист этой иконе. В послесловии к этой  брошюре говорилось: «Ныне служба с акафистом Державной иконе Божией Матери совершается в Советской России только в катакомбной Церкви, так как официальная советская церковь в угоду богоборческой власти запрещает эти моления» [Акафист 1984: 40]. Авторы этого послесловия не могли предположить, что служба Державной иконе уже прошла советскую цензуру и печатается в СССР.
Само собой разумеется, что подобные игры с цензурой требовали исключения из богослужебных текстов резких характеристик большевистской революции. И из молитвы Державной иконе был исключен значительный фрагмент (см. Таблица 2.).
Таблица 2.

Редакция 1917 года[42]

Редакция 1984 года
[М_зел_март I: 41]

Благодарим Тя за неизреченное милосердие Твое, яко благоволила еси явити нам, грешным, сию святую чудотворную икону Твою во дни сии лукавые и лютые, яко вихрь, яко буря ветренная нашедшие на страну нашу, дни срама нашего и позора, во дни разорения и поругания святынь наших от людей безумных, иже не точию сердце, но и языком и устнами дерзостно глаголют: «несть Бог!» и во всех делах своих сие безбожие показуют. Благодарим Тя, яко призрела еси с высоты святыя Своя на скорбь и горе чад православных, и, яко солнце светлое, увеселяеши ныне, изнемогшие от печали, очеса наша пресладостным зрением державнаго образа Твоего!

Благодарим Тя, яко призрела еси с высоты святыя Своея на чад православных, и, яко солнце светлое, увеселяеши ныне изнемогшия от печали очеса наша пресладостным зрением державнаго образа Твоего!

Таким образом, в 1978-1989 годах в Москве появляется издание Миней, объем которого примерно в три раза превышает объем предшествующих изданий этой богослужебной книги. Здесь впервые публикуется огромное количество церковных служб, извлеченных из рукописных сборников, хранящихся в государственных и частных собраниях. Введение в богослужебную практику огромного количества новых служб должно было бы стать событием не только церковной, но и культурной жизни. Однако светская культура этого издания не заметила. Внешние причины этого вполне очевидны. Последний том Минеи вышел в 1989 году, когда массовыми тиражами стали печататься недоступные прежде литературные, исторические и философские произведения. На этом фоне включение в богослужебный круг многих десятков новых текстов прошел совершенно незамеченным. Но были причины и внутреннего характера. Отсутствовала традиция чтения литургической поэзии как вида литературы. Эстетическая ценность этих текстов только сейчас начинает осознаваться. Людей, способных оценить новаторство нового издания Служебных миней, практически не было.
 
В 90-е — 2000-е годы появилось еще несколько изданий Служебных миней. На основе исправленного издания Служебных миней 1978-1989 годов было подготовлено еще три дополненных издания. В 1996-2000 гг. Минеи были переизданы с добавлением служб некоторым новопрославленным святым[43]. Расширенные издания выходили в 2002-2003 [Медведева 2012: 145] и 2007-2008 годах [Медведева 2012: 151]. Таким образом, в церковном обиходе имеется четыре издания новой версии Служебных миней. Эти издания вышли в гражданской графике (во всех четырех изданиях церковнославянский текст набран гражданской кириллицей) и имеют объем, примерно в 2,5 раза превышающий дореволюционные издания. В 2005 и 2008 годах в гражданской графике вышел 1-й выпуск Минеи дополнительной [МД 2005 и 2008а], куда вошли новосоставленные службы святым, канонизированным в постсоветский период.
Параллельно с этой версией Служебных миней переиздается еще одна версия, более близкая к дореволюционной. В 1995 г. Псково-Печерский и Московский Сретенский монастыри переиздали дореволюционные Минеи большого формата (1894–95 гг., Московская и Санкт-Петербургская синодальные типографии). Эти издания названы репринтными, однако из их текстов последовательно исключены моления за императора. В 1996–1997 гг. те же монастыри переиздали Минеи малого формата (с издания Киево-Печерской лавры 1893 г.), включив в них в качестве приложения ряд новых служб [Людоговский 2003: 503-504]. В 2008 году в малом формате была напечатана Минея дополнительная [МД 2008]. Оцифрованная версия Минеи малого формата и Дополнительной минеи вошла в церковнославянский подкорпус Национального корпуса русского языка http://ruscorpora.ru/ [Добрушина и Поляков 2003]. Таким образом, в современной богослужебной практике Минеи существуют в двух текстовых вариантах.
Наконец в 2011 году появилась «Минея общая новомученикам и исповедникам Российским» [МО 2011], куда вошла Служба Собору новомучеников и исповедников Российских, а также общие службы святым, пострадавшим во время гонений советской эпохи. В разделе «Язык и поэтика новых служб» настоящей книги мы остановимся на особенностях поэтики и метафорики текстов, включенных в Минеи в XX – нач. XXI века.
 
Лишь в самое последнее время мы начинаем наблюдать рост интереса к православной гимнографии, ее истории и поэтике. И это закономерно. На рубеже XX и XXI веков с гимнографическими текстами происходит примерно то же, что веком раньше происходило с иконой. То, что еще совсем недавно казалось чем-то отжившим и неинтересным, вдруг начинает соотноситься с художественной жизнью современности. Чтобы не быть голословными, позволим себе небольшой исторический экскурс.
Как известно, интерес любителей старины к русской иконе возник во времена Николая I и был в значительной степени мотивирован «теорией официальной народности». Икона прекрасно подходила на роль того национального православного искусства, которое было востребовано новой идеологией. Тогда же начинается расчистка икон и публикация альбомов отреставрированных образцов[44]. При этом изменилось представление о цвете в древнерусской живописи. Раньше старинная икона ассоциировалась с приглушенной цветовой гаммой. Существовала даже практика искусственного затемнения икон, писавшихся по заказу старообрядцев. И лишь во второй половине XIX в. в результате работ по раскрытию, копированию, изучению и изданию древнерусских икон и фресок выяснилось, что древние живописцы работали с яркими и чистыми цветами. Именно это способствовало «открытию» иконы представителями художественного авангарда.
Возможность такого открытия была предопределена тем, что многие приемы, первооткрывателями которых считали себя живописцы рубежа веков, применялись и в древних иконах. Влияние древнерусской живописи испытали многие художники русского авангарда. В начале века в рамках выставок «нового искусства» экспонировалась и древнерусская живопись. Наиболее известной из таких выставок стала организованная Михаилом Ларионовым весной 1913 г. «Выставка иконописных подлинников и лубков» [Русский футуризм 2000: 486]. Слово «икона» начинает активно использоваться в художественной публицистике того времени – нередко не к месту (например, Малевич называл свой «Черный квадрат» «иконой своего времени»).
На волне этого интереса о русской иконе начинают писать философы Серебряного века. В 1916 г. появляются «Умозрение в красках» и «Два мира в древнерусской иконописи» Евгения Трубецкого, в 1919-22 гг. свящ. Павел Флоренский пишет «Обратную перспективу», в 1922 г. – «Иконостас». В 1931 г. появляется статья С.Н. Булгакова «Икона, ее содержание и границы». Таким образом, интерес к иконе, возникший в среде любителей древностей, был сначала воспринят художественным авангардом, а уже затем началось его осмысление религиозными философами.
Этот экскурс понадобился нам, чтобы указать на то, что процесс освоения светской культурой церковной гимнографии имеет сходство с тем, как веком раньше светская культура осваивала древнерусскую живопись. Первые издания гимнографических памятников появились в XIX веке, однако издавались они как памятники языка, а не как литературные произведения. Эстетической ценности за ними не признавалось. Курьезным, но весьма показательным подтверждением этого является известное выступление Горького на Втором съезде воинствующих безбожников (1929 г.):
Несомненно, что многие возвращаются к религии по мотивам эстетическим, потому что в церкви поют хорошо. И действительно, наша русская церковная музыка есть нечто глубоко ценное, это действительно хорошая музыка. Почему-то до сих пор никто не догадался написать к этой музыке хорошие, красивые слова, которые можно было бы слушать не в качестве вечерни, обедни, всенощной, а как и когда угодно. Почему не сделать этого? Ценность музыки несомненна, а что касается слов, то чего другого – слов у нас сколько угодно [Горький 1953: 35].
То есть, признавая эстетическую ценность церковной музыки, Горький не воспринимает богослужебные тексты как литературные произведения.
Ситуация стала меняться лишь в последней четверти XX века. В лингвистических изданиях богослужебных текстов стали появляться пространные комментарии, раскрывающие аллюзии и поэтические особенности церковных песнопений[45]. Характерно, что вышедшая в 1977 году «Поэтика ранневизантийской литературы» С.С. Аверинцева, стала интеллектуальным бестселлером. Современная ситуация очень похожа на ту, которую мы наблюдали в начале XX века по отношению к русской иконе. И развитие современной словесности, стремительно осваивающей электронные формы существования, как это ни парадоксально, облегчает читателю путь к памятникам церковной гимнографии.
Книга задает порядок чтения. В нормальной ситуации она читается от начала к концу. При создании текста писатель предполагает именно такой порядок чтения. Любой анализ композиции литературного произведения исходит из того, что книга читается от первой страницы до последней. В противном случае ни о какой логике развития сюжета и композиции говорить нельзя. Начав читать книгу кусками, воспринимая фрагменты не в том порядке, как предполагал писатель, читатель разрушает авторский замысел.
Чтение текста с экрана компьютера устроено совершенно иначе. Чтение текста с гиперссылками принципиально отличается от чтения обычной книги. Оно превращается в путешествие по гиперссылкам. Предсказать, куда гиперссылки заведут читателя, невозможно. Привычкой к такому нелинейному чтению пользуются и авторы «бумажных» книг. Классическим примером здесь является «Хазарский словарь» Милорада Павича – «бумажная» книга, дающая читателю возможность самому прокладывать «маршрут» чтения. Поскольку части романа имеют форму словарных статей, снабженных системой перекрестных ссылок, у читателя имеется множество вариантов для компоновки того текста, который он в конце концов прочитает. Этот навык современного читателя также, как привычка отождествлять аллюзии и символы, делает средневековую литературу более близкой. Возвращаясь к нашей теме, можно сказать, что современному читателю гимнографические тексты оказываются ближе, чем читателю недавнего прошлого, воспитанного на классической литературе. Как бы парадоксально это ни звучало, но читатели Джойса, Павича и Эко должны более органично воспринимать литургическую поэзию, чем читатели Диккенса, Толстого и Чехова.
Однако при обращении к церковнославянской гимнографии Нового и Новейшего времени возникают серьезнейшие источниковедческие проблемы. Для сотен богослужебных текстов, с которыми имеет дело исследователь, отсутствует информация о времени и обстоятельствах их создания, а также об истории редактирования. Если для иконы вопрос о необходимости атрибуции решался уже в середине XIX веке (в работах И.Е. Забелина, Д.А. Ровинского и др.), то по отношению к гимнографическим текстам такие исследования стали проводиться значительно позже.
Пионером здесь следует считать профессора Казанской духовной академии Алексея Васильевича Попова (1856—1909), выпустившего в 1903 году книгу «Православные русские акафисты»[46]. Занимаясь историей акафистов, А.В. Попов воспользовался тем, что Синод был бюрократической организацией. Соответственно, утверждение (или же неутверждение) богослужебного текста к церковному употреблению (или же к печати) сопровождалось перепиской, на основе которой историк мог (в некоторых случаях) установить автора текста, имя архиерея, представившего этот текст Синоду; проанализировать замечания рецензентов и ответы на них, выяснить имена цензоров и их реакцию на текст и т.д. Таким образом, Синодальный архив содержит почти исчерпывающую информацию об истории создания и редактирования богослужебных текстов. Предложенная А.В. Поповым методика приложима не только к акафистам, но и к другим богослужебным текстам, в частности, к непереводным службам.
Такая работа была частично проделана в 1916 году, когда в Петроградской духовной академии иеромонахом Германом (Вейнбергом)[47] была защищена диссертация «Службы русским святым, появившиеся за Синодальный период русской церковной жизни»[48]. Эта рукопись (около 840 страниц) содержит историю  служб русским святым, возникших в Синодальный период. В этой работе иеромонах Герман использует методы, разработанные А.В. Поповым при работе над историей акафистов. Автор всячески подчеркивает эту преемственность. Текст работы очень добротен. На основании рукописей автор подробнейше описывает характер редактуры и языковой правки, выполняя самую трудоемкую и неблагодарную источниковедческую работу. Поскольку диссертация была завершена в 1916 году (всего за год до революции), иеромонах Герман, сам того не подозревая, подвел итог истории русского литургического творчества за этот период. Лишь о последней канонизации Синодального периода – канонизации святителя Иоанна Тобольского – в диссертации ничего не говорится. Это связано с тем, что иеромонах Герман передал готовый текст диссертации в Совет академии 29 февраля 1916 года, а официальная канонизация святителя Иоанна состоялась 10 июня 1916 года. Иеромонах Герман ничего не пишет и о службе святителю Иоасафу Белгородскому, причисленному к лику святых в 1911 году, поскольку из Синодального архива это дело было кем-то похищено. Это архивное дело было обнаружено лишь в 2009 году [Прославление Иоасафа 2011: 6]. Таким образом, в нашем распоряжении оказываются готовые к изданию материалы по истории практически всех служб русским святым, которые были составлены в XVIII— нач. XX века.
Диссертация иеромонаха Германа представляла собой опыт источниковедческого осмысления того процесса, результатом которого стало сначала восстановление празднования всем Святым, в земле Российской просиявшим, а затем включение в месячные Минеи огромного количества новых служб. Сейчас рукопись иеромонаха Германа готовится к изданию. Предполагается, что каждая справка  дополнится примечаниями, в которых будет прослежена дальнейшая судьба этих служб. Таким образом будет отчасти решена задача составления источниковедческого справочника по поздней русской гимнографии.
Диссертация иеромонаха Германа была обнаружена совсем недавно и в исследовательской литературе на нее нет ссылок. Укажем на три независимые от работы Германа попытки решить ту же самую задачу. Наиболее ранний из известных нам опытов принадлежит Борису Ивановичу Сове (1899-1962). В его архиве сохранилась объемная пачка выписок, имеющих заглавие «История гимнографии в Русской Церкви»[49]. К сожалению, это  не законченный труд, а библиографические ссылки и заметки, касающиеся служб, составленных на Руси с древнейших времен до середины XX века. Поскольку эти материалы собирались в Париже и Хельсинки, ни о каком обращении к архивам речь здесь не идет. Это выписки исключительно из печатных источников: монографий, дневников, мемуаров, периодики. Собранные Б.И. Сове материалы интересны, но задачи, которые автор ставил перед собой, они не решают.
Единственная увидевшая свет сводная работа по русской гимнографии также была написана в эмиграции. Речь идет об известной книге Феодосия Георгиевича Спасского (1897—1979) «Русское литургическое творчество» (первое издание появилось в Париже в 1951 г, второе — в Москве в 2008 г.). В этой книге содержится огромное количество интереснейших наблюдений, касающихся влияния служб друг на друга, источников заимствований и т.д. Однако Синодальный архив был недоступен и Ф.Г. Спасскому, а на основании только печатных источников составить полноценную историю русского литургического творчества невозможно. Поэтому исторические сведения, приводящиеся в этой книги, оказываются достаточно скудными.
В 1967 году была закончена книга прот. Ростислава Лозинского «Русская литургическая письменность. Пути исторического развития и анализ богословского содержания»[50]. Это компилятивное сочинение. История дореволюционных служб опирается на исследование Ф.Г. Спасского, при этом устраняются ошибки и уточняются некоторые детали. Особый интерес представляют разделы, посвященные службам, написанным в ХХ веке. Эти разделы были созданы на основе устных и письменных свидетельств, недоступных историкам, работавшим за пределами СССР. Однако в архивах прот. Р. Лозинский не работал и о службах, написанных до революции, он не сообщает ничего принципиально нового.
 
В этом разделе будут рассмотрены некоторые особенности языка и поэтики гимнографических текстов, посвященных святым XX века и написанных, соответственно, в конце XX – начале XXI веков. Такие сравнительно узкие хронологические рамки избраны нами по ряду причин. Во-первых, службы новомученикам и исповедникам российским – факт современной культуры. Эти тексты могут описываться так, как описываются современные тексты. Здесь отсутствует граница между языковым сознанием гимнографа и языковым сознанием исследователя. Для исторического исследования такая ситуация является совершенно уникальной. Во-вторых, мы имеем здесь возможность вполне корректным способом ограничить объем исследуемого материала. Наш объект – те службы святым XX века, которые были утверждены церковными властями [МО 2011, МД 2008]. Это те тексты, которые вошли в общецерковную практику и о которых можно сказать, что они будут выступать в качестве образца при создании новых текстов. В-третьих, если попытки описать поэтику гимнографических текстов Синодального периода и более ранних эпох предпринимались [Спасский 2008, Лозинский 1967], то постсоветское литургическое творчество внимания исследователей не привлекало никогда.
 
Гимнографические тексты – произведения поэтические. Однако они всегда опираются на агиографические тексты и в той или иной степени отсылают к фактам биографии святого. Посмотрим, в каком объеме приводятся и какими словами обозначаются биографические подробности в следующих четырех службах: Святым царственным страстотерпцам [МО 2011: 183-203], Священомученику Владимиру, митрополиту Киевскому [МД 2008: 255-273], Святителю Тихону, патриарху Московскому и всея Руси [МД 2008: 30-50] и Священномученику Илариону, архиепископу Верейскому [МД 2008: 154-176].
Прежде чем перейти к анализу материала, отметим, что биографический, или агиографический, материал может быть представлен в новых службах в разных количествах. Например, в службе Патриарху Тихону этого материала очень много. Собственно биография святителя воспроизводится дважды (отдельный рассказ о жизни патриарха Тихона содержится в каноне на утрене). В службе Илариону (Троицкому) биографических сведений значительно меньше. И совсем немного таких сведений содержится в службе митр. Киевскому Владимиру (Богоявленскому). Своеобразным маркером насыщенности текста службы биографическим материалом являются топонимы и антропонимы, которые указывают на реальные места жизни прославляемого святого и людей, встретившихся на его жизненном пути.
 
3. Топонимы в богослужебных текстах

В службе святителю Тихону содержится значительное количество топонимов. В тексте точно названы место его рождения, места проживания, учебы и служения. Будущий святитель родился в погосте Клин Торопецкого уезда, Псковской губернии: земля псковсая прославися, яко в малем селении Клине от благочестиваго корене плод благокрасен прозябе [МД 2008: 30]. Упомянут переезд семьи в Торопец: во граде Торопце, во храме Божии, идеже родитель твой служаше, благочестию в юных летехъ поучался еси, святителю [МД 2008: 34]. С 1888 г. будущий Патриарх преподавал в Псковской духовной семинарии, а в 1892 году был назначен ректором Казанской семинарии: Владыка Господь … начальника в вертоградехъ духовных Пскова и Казани поставити тя благоволи, да православныя отроки богомудрию и христианскому благочесию научиши, блаженне [МД 2008: 39].
В октябре 1897 г. Тихон был хиротонисан во епископа Люблинского, Викария Холмско-Варшавской епархии: поставлен бысть Господем во епископа земли Холмския[МД 2008: 34], холмскую паству добре управити призва тя Владыка Христос [МД 2008: 39]. С 1898 г. начинается американский период служения будущего Патриарха: земли дальния Американския достигл еси [МД 2008: 40]. По его предложению архиепископская кафедра была перенесена из Сан-Франциско в Нью-Йорк, а в Пенсильвании был основан первый православный монастырь. В службе встречаются топонимы Пенсильвания, Калифор­ния, Флорида и общее название — земля Американская: радуйтеся и веселитеся, верная чада Церкве Российския, иже въ Пенсильвании, Калифорнии, Флориде и иных землехъ американских ссущая, свяитель бо Тихонныне предстоит и молится о спасении душ наших [МД 2008: 40]; Богъ благослови и освяти тя, Земле Американская, православным бо людем твоим, во ограде Российския Церкве сущим, блаженнаго Тихона епископа даде [МД 2008: 35].
В 1907 г. архиепископ Тихон был переведен на Ярославскую и Ростовскую кафедру, о чем также упоминается в службе: Святии вси Земли Ярославския, сретайте иерарха добра, Тихона блаженнаго [МД 2008: 35]. В 1913 г. будущий Патриарх был переведен в Вильно. Литовский период святительского служения также нашел отражение в службе: Земля Литовская пролавися пришествием твоим [МД 2008: 35]; Ополчению вражеску у стен града Вильно стоящу, цельбоносныя мощи святых мученик … из обители Святаго Духа благоверно изнес еси, святителю [МД 2008: 41].
В службе святителю Илариону (Троицкому) топонимов, дающих привязку к конкретным местам жизни святого, немного. Здесь отражен лишь тот факт, что в начале 20-х годов он был настоятелем Московского Сретенского монастыря, где ныне находятся его мощи. И Москва, и Сретенский монастырь упомянуты в службе: придите, людие московстии, священномученику Илариону поклонимся [МД 2008: 158], днесь монаховъ множества наставника тя величеют, святителю Иларионе, наипаче же иноцы Обители Сретения, крепкаго молитвенника и предъ Богом теплаго ходатая имуще тя [МД 2008: 163].
В 1924-1929 гг. Иларион  находился (с перерывами) в Соловецком лагере особого назначения, в связи с чем он почитается в Соборе новомучеников и исповедников Соловецких. Соловки в службе также упомянуты: Краса соловецкая поругана бысть! Но ты, архиерею Божий, мерзость запустения в свято место претворил еси, легеоны бесовские прогоняя [МД 2008: 155], Премудрый наставниче пастырей в соловецких мразех пастырски подвизася еси [МД 2008: 156]. Этим ограничивается употребление топонимов в тексте службы.
 
4. Антропонимы в богослужебных текстах

Если в службах Илариону и Владимиру имена их современников почти не фигурируют, то в службе святителю Тихону они встречаются достаточно часто. По имени названы родители будущего Патриарха: Благочестивый иерей Иоанн, отец той, святителю, откровения дивнаго сподобися [МД 2008: 30], Родителей благочестивых, иерея Иоанна и Анны, бывъ отрасль предивная [МД 2008: 38].
Известно, что Патриарх Тихон был почитателем о. Иоанна Кронштадтского. Существует рассказ, что после продолжительной беседы кронштадтский батюшка поднялся со своего места со словами: «Теперь, владыка, садитесь вы на мое место, а я пойду отдохну», и вышел, предсказав таким образом, что святитель займет место того, кому поклонялась вся Россия. Святитель Тихон входил в «Общество в память отца Иоанна Кронштадтского» и по некоторым свидетельствам уже в 20-е годы готовил его канонизацию. В службе Патриарху Тихону упоминается его встреча с Иоанном Кронштадтским: Кронштадтскаго пастыря собеседник быти сподобился еси, блаженне, еще сый епископ града Ярославля, и той ти всероссийское пастырство предуказа. Темже и ныне с ним престолу Божию предстоя, моли спастися душам нашим [МД 2008: 40].
Во время празднования 300-летия Дома Романовых в Успенском соборе Ярославля будущий Патриарх встречал императорскую семью, что также отражено в службе: Святитель Тихон в ярославстем храме Успения твоего государя Николая, яко истиннаго помазанника Божия срете и благодарственныя молитвы вкупе с нимъ о заступлении отечества нашего тебе и сыну твоему принесе [МД 2008: 40-41].
Кроме имен современников в службе святителю Тихону встречаются и имена Виленских мучеников — Антония, Иоанна и Евстафия, — мощи которых архиепископ Тихон летом 1915 года, когда к Вильно приблизились немецкие войска, вывез в Москву: Ополчению вражеску у стен града Вильно стоящу, цельбоносныя мощи святых мученик Антония, Иоанна и Евстафия из обители Святаго Духа благоговейно изнеслъ еси, святителю, и во граде Мосве от поругания иноземных невредимы сохранил еси [МД 2008: 41].
Последний российский император за свою жизнь встречался с огромным количеством людей, значимых для церковной истории России. Однако в службе царственным страстотерпцам никто из его современников не упомянут. Исключением отчасти можно считать Серафима Саровского, который, хотя и не был современником царской семьи, но сыграл в ее жизни исключительную роль. Как известно, царская семья связывала рождение царевича Алексея с купанием императрицы в святом источнике в Сарове, что произошло в 1903 г. в связи с канонизацией преп. Серафима. Когда в тексте службы речь идет о царевиче Алексее, упоминается и Серафим Саровский[51]: Плод благословен молитв Саровскаго чудотворца и чаемый наследник царственных родителей быв, надежда, слава и упование России в радость людем православным явился еси, святый царевич Алексие [МО 2011: 184-185].
В тексте имеется отсылка и к пророчеству преп. Серафима, говорившего, что тот, кто будет инициатором его прославления в лике святых, сам будет прославлен. Царская семья, как известно, принимала активное участие в торжествах, посвященных открытию мощей и установления почитания преп. Серафима, что обыгрывается в 1-й песне канона службы царственным страстотерпцам: Ныне проречение Саровскаго старца, яко прославльшаго мя прославит Бог, исполнися, прослави бо Церковь Русская царственнаго страстотерпца [МО 2011: 194].
 
В службах новомученикам и исповедникам Российским часто упоми­наются конкретные события из жизни прославляемого святого.
В службе Патриарху Тихону таких упоминаний немало. В пер­вую очередь, это касается истории избрания предстоятеля Русской церкви. Известно, что выборы Патриарха происходили сле­дующим образом: голосованием было избрано три кандидата, причем  митр. Московский Тихон набрал наименьшее число голосов. Окончательный выбор был сделан при помощи жребия. Служба описывает избрание как выбор не только челове­ческий, но и Божий: жребием Божиим избраннаго всероссийскаго патриарха Тихона восхвалим [МД 2008: 35]. В одном из тропарей канона процедура окончательного избрания описана вполне точно. Как известно, в урну положили три бюллетеня с именами кандидатов, после чего старейший член Собора старец Зосимовой пустыни Алексий (Соловьев) вынул жребий: Пустынножитель старец, пред образом Владычицы усердно моляся, жребий со трепетом из ковчежца извлече, на немже имя твое яко Богом избраннаго первосвяителя начертано [МД 2008: 42].
Патриаршья интронизация состоялась в день Введения Богородицы во храм: Радуются и ликуют людие Российстии, Приснодево, Введение Твое во храм празднующе, и возведение святителя Тихона в патриарха российскаго в сей же день благодарне воспоминающе [МД 2008: 42]; Радуйся, на престол патриарший двесте лет пустовавый, в день Введения во храм Пресвятыя Богородицы возшедый [МД 2008: 42].
Другим фактом биографии святителя является выступление против Патриарха деятелей инспирированного властями обновленческого раскола, о чем также упоминается в службе: Иерарси бо и священницы неции на стезю Иуды предателя ступивше и неправедно власть в Церкви восхитивше, злохудожная деяния своя яко обновления благая нарекоша [МД 2008: 46]. Знаменательно, что в тексте обновленцы названы хоть и описательно, но с использованием слова «обновление».
В службе священномученику Владимиру Киевскому упомина­ний реальных исторических событий намного меньше. Отметим лишь отсылку к последним минутам жизни митр. Владимира, когда вооруженные люди ворвались в его покои и увели митрополита за пределы монастыря. Позже его тело с многочисленными ранами было обнаружено за стенами Киево-Печерской лавры: Егда лютии убийцы, смерти предати тя хотяше, вне святых врат ведоша тя, воспевал еси, святителю: «Господь мне прибежище и сила [МД 2008: 266].
Немного отсылок к реальным историческим событиям и в службе архиеп. Илариону (Троицкому). В качестве примера приведем аллюзию к его знаменитой речи о восстановлении патриаршества, которая была произесена на 29 заседании Поместного собора 1917-1918 гг. В частности, он говорил:
Мы и так уже согрешили, согрешили тем, что не восстановили патриаршества два месяца назад, когда приехали в Москву и в первый раз встретились друг с другом в Большом Успенском соборе. Разве не было тогда больно до слез видеть пустое патриаршье место? Разве не обидно было видеть, что московский митрополит за всенощной под Успение стоял где-то под подмостками? Разве не горько было видеть на историческом патриаршем месте грязную доску, а не патриарха? А когда мы прикладывались к святым мощам чудотворцев московских и первопрестольников российских, не слышали ли мы тогда их упрека за то, что двести лет у нас вдовствует их первосвятительская кафедра? [Деяния II: 383].
Служба упоминает эту речь в следующих словах: Ты призва их свято патриаршее  место в Сборе Успенстем пусто не оставити [МД 2008: 170].
Анализ элементов биографи (агиографии) в службах позволяет сделать следующие выводы. Служба Патриарху Тихону постоянно упоминает детали подлинной биографии святителя. Она включает в себя значительное число имен исторических персонажей и ссылок на реальные события и достаточно скурпулезно воспроизводит канву жизни святилеля. В связи с текстом этой службы даже встает вопрос о допустимом объеме исторического материала в гимнографическом тексте (его избыток ведет к тому, что поэтический текст начинает восприниматься как прозаический). В службах Владимиру и Илариону нет последовательного рассказа об их жизни и обстоятельствах служения. Поэтическое устройство этих текстов более совершенно, однако отсутствие конкретных сведений о святом приводит к тому, что многие тропари имеют самое общее содержание: по одному отдельно взятому тексту не всегда возможно догадаться, кому он посвящен. В службе царственным страстотерпцам биографический материал, касающийся собственно царствования и жизни царской семьи, полностью отсутствует. Упомянуты лишь относящиеся к последнему царю пророчества, например, приведенное выше пророчество Серафима Саровского. Основной акцент  в службе  делается не на «царство» а на «страстотерпчество». Тема добровольного принятия мученического венца представлена очень подробно.
 
Авторы гимнографических текстов, посвященных святым XX века, столкнулись с необходимостью дать имена реалиям, известным по исторической и мемуарной литературе, но никогда ранее не описываемым в богослужебных церковнославянских текстах. Интересно проследить, как в новых службах называются конкретные исторические события, лица, учреждения, общественные институты  и т. д.
 
Поскольку земная жизнь святых XX века пришлась на эпоху Первой мировой  и Гражданской войны, имеет смысл посмотреть, как названы эти события по-церковнославянски. В проанализированных нами службах встретились два упоминания этих войн, причем в обоих случаях используются формулы, широко представленные в гимнографии. Первая мировая война в службе Святителю Тихону называется нашествием инопле­менных: Егда по грехом нашим нашествие иноплеменных Господь попусти и Земля Российская кровию обагрися, ты святителю … крепце стояти за веру православную … призывал еси [МД 2008: 41]. Гражданская война там же именуется братоубийством и междоусобной бранью: Попусти Господь братоубийству и междоусобным бранем в Земли Российстей быти [МД 2008: 45].
При этом мы можем наблюдать некоторое смещение значения слова братоубийство. Если в гимнографических текстах прежнего времени братоубийство воспринималось как несмываемый грех и соотносилось с грехом Каина, убившего брата Авеля, или с грехом Святополка, убившего своих братьев Бориса и Глеба, то в совре­менных текстах ситуация иная. Братоубийство времен Гражданской войны — национальная беда, но это слово не обязывает однозначно делить мир на врагов и праведников[52], братоубийство перестает восприниматься как Каинова печать, и за тех, кто убивал сооте­чественников, стало возможно молиться: Да радуется Земля Московская, прославляющи богомудраго святителя Владимира, той бо во дни распрей и нестроений … о согрешивших братоубийством ходатай быв [МД 2008: 256].
Обилие исторических событий, на фоне которых происходила жизнь воспеваемых святых, ведет к необходимости в ряде случаев, не вдаваясь в детали, давать самые общие наименования. Так, например, в службе царственным страстотерпцам Февральская революция названа просто временем тяжкого испытания: Егда на Святей Руси тяжкаго испытания время наста, тогда ты, страстотерпче святый Николае, молился еси о спасении ея, и се явися икона Заступницы Державныя, яко знамение приятия власти на Пречистеи руце Царицы и Владычицы [МО 2011: 183].
Описательно называется и отречение Николая II: Егда мнози беззаконницы и вожди людстии восхотеша востати на веру, царя и отечество, тогда ты, богомудре страстотерпче Николае,болезновал еси о народе твоем и каинова братоубийства в державе своей избегнути хотя, власть земную, славу и почесть оставил еси [МО 2011: 183-184].Причины отказа от прямого называния здесь понятны. Канонизации царской семьи предшествовала напряженная эмоциональная полемика. При этом одним из основных аргументов противников канонизации было то, что царская власть, от которой отрекся Николай II, имеет мистический характер. При венчании на царство царь помазуется миром, и отречание от венчального миропомазания может восприниматься как хула на Святого Духа. В контексте этой полемики формула «отречение от престола» воспринимается как отрицательная характеристика, поэтому составители службы предпочли максимально расплывчатую формулировку. При этом само слово «отречение» и однокоренные с ним слова в богослужебных текстах отрицательных коннотаций не имеет. Возможно отречение от греха, от богатства и даже (в Чине крещения) от сатаны.
Отдельно следует сказать о том, как в службах называются обновленцы. Здесь возможны разные варианты. Наиболее точно обновленцы названы в уже цитировавшемся выше фрагменте из службы святителю Тихону: Иерарси бо и священницы неции не стезю Иуды предателя ступвше, и неправедно власть в Церкви восхитивше, злохульная деяния своя яко обновления благая нарекоша [МД 2008: 46]. Исторически эта рещехарактеристика абсолютно корректна. Действительно, инспирированное властями обновленческое движение, декларируя идеи церковного обновления, боролось за власть,  а не стремилось эти декларации выполнять[53].
Другой способ наименования мы обнаруживаем в стихире священномученику Вениамину (Казанскому): Священномучениче Вениамине, Церкве Хритовы истинный сыне и благостояния Ея усердный ревнителю противу лжепастырей, тщащихся расхитити стадо твое, мужественнее стал еси, и не убояся прещений и лжесвидетельства мучителей [МО 2011: 6].
Здесь обновленцы характеризуются как обычные раскольники–лжепастыри, расхищающие стадо. И лишь упоминание напоминает нам о неблаговидном поведении обновленцев во время процесса митрополита Вениамина, окончившегося для него смертным приговором.
В службе Илариону (Троицкому) обновленческая смута передается через общую метафору моря как неспокойной и опасной, ведущей к погибели субстанции: шатания и волнения смущаша Церковь Божию [МД 2008: 154]; волны ересей Церковь Божию тщашася потопити [МД 2008: 154]. Однако здесь общая метафора оказывается предельно конкретной. По крайней мере с середины XVIII века известна гравюра «Корабль, знаменующий церковь воюющую и от еретиков гонимую на земле». [Ровинский № 795]. На ней изображен корабль, на котором находятся праведники и святые, а со всех сторон на него нападают враги Церкви. Над головами врагов написаны их имена: Униат, Ориген, Эпикур, Развратник, Лях, Кальвин, Арий, Магомет, Савелий. [Ровинский III: 178-179]. В 90-е годы XX века этот сюжет стал широко тиражироваться[54] в книгах, направленных против подлинных и мнимых церковных реформ. Причем среди фигур, атакующих корабль Церкви, появилась новая фигура, над головой которой имелась надпись «Злой обновленец»[55]. Таким образом, волны ересей, которые пытаются потопить Церковь Божию, здесь является не общей метафорой, а косвенной отсылкой к церковным спорам, свидетелем которых был автор службы[56].
 
Годы гонений на церковь – это достаточно длительный исторический период и для его называния не всегда уместны точные хронологические указания. Основными средстами, используемыми авторами анализируемых текстов, является обороты, начинающиеся словами: в годину, во дни. Как правило, это обороты, называющие тяжесть времени: в буреносныя дни мятежа и нестроения велия [МД 2008: 43]; в лютую годину [МД 2008: 44]; во днираспрей и нестроений дух мятежный века сего обличи [МД 2008: 256]; во дни гонения лютаго [МД 2008: 261]; в годину лихолетий [МД 2008:266]; егда прииде година лютая и область темная объятъ Землю Российскую [МО 2011: 189]; в годину безбожия [МО 2011: 31]; егда прииде гонение от безбожных [МО 2011: 33]; в годину безбожия во отечестве нашем [МО 2011: 41]; в лютая времена земли нашея [МО 2011: 5]; во дни отступления от веры сродников наших [МО 2011: 41].
Реже это время описывается как время святых — время испытания веры и страданий за Христа: во дни испытания веры [МД 2008: 42]; в годину тяжких испытаний [МД 2008: 265]; в годину страданий за Христа [МО 2011: 200].
 
Авторы богослужебных текстов не ставят перед собой цели вы­ст­ро­ить внятное повествование об исторических фактах. Куда сущест­вен­нее для них сказать о духовном смысле произошедшего. Револю­ци­онные события авторами гимнографических текстов трактуются как результат утраты веры и оскудения любви. Именно эти духовные утраты стали причиной того, что Господь попустил произойти несчастьям: вере в людех оскудевшей, любви истощившейся, надежди изсякнувшей, попусти Господь мор жесток, болезнь и глад на люди отечества нашего [МД 2008: 47]; любы и вера оскудесте, и предания отеческая забвена быша [МД 2008: 154]. При этом отказ от Бога (Царя небесного) соотносится с событиями Февральской революции, с отречением от земного царя: мнози от сродник наших отступиша от Бога, отвратишася Божихъ заповедей и восташа на Господа и помазанника Его [МО 2011: 195]; скорбию обдержим бысть, венценосче Николае, зря ослепление народа твоего, отрекшагося от Царя Небеснаго, такожде и от земнаго [МО 2011: 196]. Следует отметить, что для церковной жизни постсоветской России вопрос об отношении к царской власти остается весьма болезненным. В рассматриваемых службах эта тема представлена, но в отно­си­тельно сдержанных выражениях.
Революционные события авторы служб характеризуют как Божественную реакцию на отречение людей от веры, как гнев Божий. Выражения гнев Божий, день гнева и т. д. свойственны как русскому, так и церковнославянскому языку. Поэтому риторическая структура соответствующих церковнославянских текстов хорошо воспринимается с позиции современного русского языка: тогда гнев Божий на землю Русскую прииде, … пролияся кровь братий наших, расточишася людие Российстии по всему лицу земли храми наши поруганию предашася, глади, нашествия иноплеменник постигоша ны, и быхом в посмеяние языком [МО 2011: 195][57]. То же самое можно сказать и о характеристике гражданской смуты как Господнего попущения: попусти Господь по грехом нашим братоубийство, гонения и веры Христовы поругание [МО 2011: 32].
 
В результате гонений на Церковь многие христиане были убиты. Скорбь Церкви об убитых праведниках описывается при помощи библейской формулы плач и рыдание : плачем и рыданием Земля Российская огласися, кровь святых мученик и исповедник Христовых потоки по ней излияся [МД 2008: 46] (Ср: плач и рыдание и вопль мног: Рахиль плачущися чад своих, и не хотяше утешиися, яко не суть - Мт 17.18). При этом смерть невинных людей и детей авторами служб рассма­тривается как жертва Богу, как следование промыслу Божьему: Божиим же промышлением многия скорби и недуги измлада безропотно терпел еси, и яко агнец непорочный убиение от злочестивых приял еси (о царевиче Алексее) [МО 2011: 185]. В прославленных мучениках, исповедниках и страстотерпцах Церковь видит ходатаев перед Господом, чьи молитвы будут услышаны: от богоборных смерть и поругание телес прияша и дерзновение ко Господу в молитве улучиша   [МО 2011: 191].
Отдельно следует сказать о том, как авторы служб говорят о лагерном труде и тюремном заключении. Понятно, что в службах, посвященных мученикам и исповедникам XX века, достаточно часто сообщается, что гонители христоюбивыя люди в темницы заключиша и умучиша [МО 2011: 18].
Для обозначения подневольного труда заключенных используется широко встречающееся в богослужении выражение горькие работы: егда Земля Российская тьмою безбожия и каиновым озлоблением объята бысть, тогда мнози христолюбивии людие на горькия работы и смерть христолюбивые людие на горькия работы изгнани быша и гладъ, мраз, зной и смерть лютую мужественне претерпеша, верою же, надеждею и любовию совокуплени, достойную воспеваху песнь: благословит Господа Русь святая и превозносит Его во веки[МО 2011: 19]. Правда, в Библии такое выражение не встречается. Оно восходит к гимнографическим текстам, в первую очередь, к ирмосу 1 гласа: горькия работы избавлься Израиль, непроходимое пройде яко сушу, врага зря потопляеа, песнь яко благодетелю поет Богу, чудодеющему мышцею высокою, яко прославися [ТЦ1992: 256об] .
Следует отметить, что выражение горькие работы используется дляобозначения жизни в лагере и в текстах, написанных на русском языке. Так, например, в заметке святителя Афанасия (Сахарова) «Да­ты и этапы моей жизни» есть такие слова: «27 июня (ст. ст.) 1954 г. ис­полнилось 33 года архиерейства. За это время на епархиальном слу­жении 2 года, 9 месяцев, 2 дня. На свободе, но не у дел — 2 года, 8 месяцев 2 дня. В изгнании — 6 лет, 7 месяцев, 24 дня. В узах и горьких работах — 21 год, 11 месяцев, 12 дней» [Афанасий 2000: 25]. С пози­ции современного русского языка славянизм горькие работы может по­ниматься как ‘тяжелые работы’, в то время как речь здесь идет о раб­ском труде. Ведь в церковнославянском языке слово работа является антонимом к слову свобода. [Плетнева/Кравецкий 2009: 184-187].
 
6.5. Разорение церквей в изложении гимнографов

Особое место в службах занимает тема закрытия и разорения церквей и монастырей, переоборудования храмов в кинотеатры и овощехранилища, а монастырей — в тюрьмы: храмы Божии осквернишася и попранию предашася [МД 2008: 46]; краса Соловецкая поругана бысть … мерзость запустения [МД 2008: 155]; увы нам, увы, вопияху исповедницы российстии, видяще яко безумнии богоборцы святыни земли нашея разориша, обители яко узилища темничная содеяша, храмы Божия в скверная и позорищная места обратиша и кровь христианскую в них пролияша [МО 2011: 18]; безбожнии Каиновы внуцы святыни церковныя поруганию и огню предаша, обители разориша, храмы яко овощная хранилища содеяша, христолбивыя люди в темницы заключиша и умучиша [МО 2011: 18].
Остановимся подробней на двух библейских формулах, встретившихся в приведенных цитатах: мерзость запустения и овощное хранилище. Формула мерзость запустения встречается в Священном Писании (например: Егда убо узрите мерзость запустения, реченную Даниилом пророком, … тогда сущии во Иудеи да бежат на горы (Мт. 24: 15-16). Следует отметить, что выражение мерзость запустения сохранилось и в русском переводе Писания. Оно вошло в русский язык и фиксируется словарями крылатых выражений. Выражение овощное хранилище также не является инновацией. Оно неоднократно встречается в Писании и соответствует греческому ὀπωροφυλάκιον — ‘сторожка, шалаш, в котором живет сторож огорода’. Чаще овощное хранилище используется в риторических конструкциях, чтобы показать в какое ничтожество превратятся большие цветущие города и земли: Боже, приидоша языцы в достояние Твое, оскверниша храм святый Твой, положиша Иерусалимъ яко овощное хранилище ( ει̕ς ὀπωροφυλάκιον ); положиша трупия раб Твоих брашно птицам небесным, плоти преподобных Твоих зверем земным [Пс. 78: 1-2][58]; и положу Самарию во овощное хранилище ( ει̕ς ὀπωροφυλάκιον ) селное [Михей 1: 6][59]; сего ради вас дела Сион якоже нива изъорется и Иерусалим яко овощное хранилище будет( ὡς ὀπωροφυλάκιον ) [Михей 3.12][60]; преклонися и потрясеся земля аки овощное хранилище ( ὡς ὀπωροφυλάκιον ), и аки пиан и шумен падет и не возможет востати, преодоле бо на ней беззаконие [Исайя 24.20][61]. Во всех этих примерах содержится описание катастрофы, крушения цветущего города и земли и превращение их прежней роскоши в убогий шалаш на краю виноградника. В русском языке овощное хранилище ассоциируется с овощехранилищем — складским помеще­ни­ем, предназначенным для хранения овощей. А поскольку закрытые храмы действительно переоборудовались в склады и овощехра­ни­лища[62], старое словоупотребление приобрело совершенно новый смысл.
 
В гимнографии новейшего времени отсутствует устойчивое наименование для гонителей Церкви. Партийную принадлежность гонителей авторы служб не акцентируют. При именовании гонителей  преобладают отрицательные определения. Они характеризуются как безбожные (=не знающие Бога), беззаконные (=не следующие закону) и т. д.: смерти от беззаконных предан быв [МД 2008: 263]; ласкательства безбожных возненавидел еси [МД 2008: 155]; ьезбожных мучителей благославляя [МД 2008: 268]; беззаконнии отступницы [МД 2008: 268]; безбожнии [МО 2011: 34] и др. Кроме того, они могут называться гонителями, врагами, мучителями, убийцами и др: врагом Христовым противоста [МД 2008: 155]; лесть гонителей твоих отвергнув [МД 2008: 165]; богоборцы мучителие [МО 2011: 192]; лютии убийцы [МД 2008: 266]. Иногда в наименовании гонителей присутствует имя вдохновителя гонителей — врага рода человеческого: враг рода человеча на страну Российскую ополчися, церкви Божия сокрушаяй и люди русския истребляяй [МД 2008: 158].
Встречаются примеры, где гонители называются антихристами: антихристы мнози приидоша въ мир [МД 2008: 167]. Антихрист здесь употребляется в значении ‘тот, кто против Христа’, что встречалось в гимнографии предшествующих веков. Однако многочисленные апокалиптические контексты, связанные с богоборческим периодом истории России, актуализуют и коннотации, связанные с концом света и Вторым пришествием.
По отношению к гонителям могут употребляться вполне тради­ци­онные наименования грешников. В первую очередь здесь следует сказать о сравнении грешника с братоубийцей Каином, что мы видели в процитированном в предыдущем разделе тропаре шестой песни Канона Собору новомучеников и исповедников российских: безбожнии Каиновы внуцы святыни церковныя поруганию и огню предаша [МО 2011: 18] . Наименование Каиновы внуцы в гимнографических текстах, кажется, ранее не встречалось, в то время как имя Каина в богослужебной поэзии используется регулярно. В гимнографии с Каином сравниваются убийцы праведников и вообще грешники. Ниболее старый непереводной пример обнаруживаем в службе Борису и Глебу (2 мая). Убивший святых братьев Святополк не только сравнивается с Каином, но даже называется новым Каином: аще и земнаго царствия новый Каин богоненавистник и братоненавистный убийственне лиши вас, Христос же непреходящее и безконечное царство ам дарова [М_каб_июль: 428]. Таким образом, сама отсылка к имени Каина в русской гимнографии вполне традиционна.
Интересным является и использование здесь слова внуки. В гимнографии сочетание „внуки кого-либо“ встречается достаточно часто. Так, например, вавилонские отроки могут называться а) внуками Авраама: страхом укрепляеми Божиим Аврамовы внуцы, пищу пребеззаконную отринуша доблественне, и божественным питающееся желанием благочестия, к величайшей взяшася славе [М_каб_дек: 278, Служба 17 декабря Анании, Азарии и Мисаилу]; б) а могут внуками Давида: юношески погасивше распалимую пещь, и львов челюсти заграждше Давидовы внуцы, ныне радущеся поют тя, благодетельная [М_каб_дек: 196, Служба 11 декабря Даниилу Столпнику]. Внуками Авраама называют и мучеников Маккавейских (память 1 августа): сии бо крепкодушнии Аврамстии внуцы сущее, вере поревновавшее своего праотца Авраама [М_каб_авг: 7]). В службе митрополиту Петру Московскому мусульмане названы внуками Агари (вместо более распространенного наименования агаряне): твоими молитвами побеждаеми агарини внуцы . Во всех этих контекстах сочетание внуки кого-либо обозначает ‘потомство’, ‘кровное родство’, или, в случае с внуками Агари, национально-религиозную принадлежность.
В службе Собору новомучеников и исповедников наименование Каиновы внуки обозначает не родственные отношения, а духовное родство и является синонимом конструкции новый Каин, регулярно встречающейся в гимнографических текстах. Таким образом, метафора, построенная, казалось бы, по традиционной модели, оказывается новаторской.
 
Гонения ХХ века отличаются от религиозных преследований предшествующих эпох хотя бы по своему масштабу. Поэтому привычные образы, относящиеся ко временам императора Диоклетиана, часто оказываются здесь неуместными. Хотя и они эпизодически встречаются. Например, в Службе Собору новомучеников и исповедников российских говорится о смерти от меча (убийством меча умроша [МО 2011: 21]). Понятно, что России XX века мечи в качестве оружия или орудия казни не использовались, и куда уместнее было бы здесь говорить о стрелковом оружии. Однако чаще гимнографы стремятся дать точное описание того, что происходило с христианами в атеистическом обществе: яко отребие миру быша святи новомученицы [МО 2011: 21]; яко пленницы и нази, гоними есмы, от места часто преходяще и заблуждающе в вертепех и горах [МО 2011: 5 ].
Реалии советской антирелигиозной борьбы гимнографы описывают как те испытания, которые человек преодолевает, чтобы соединиться со Христом. Такие тексты имеют двучастную структуру: одна часть называет то, что преодолевается, а другая --  то, во имя чего преодолеваются испытания: жестокая глумления, поругания и смерть не возмогоша отлучити тя от любве Христовы [МД 2008: 267]; многими раами уязвленное честное тело твое, кровию истекшее, яко свидетельство любве жертвенныя ко Христу явил есь [МД 2008: 267]; егда наста гонение, заточение и поношение, тогда твердую веру, надежду на Бога и чистейшую любовь, терпение же и всепрощение показасте [МО 2011: 184].
Среди качеств прославляемых новомучеников называются верность, мужество, отсутствие страха: вы бо, молящееся о мучителех, клевету, узы и изгнание, глумление, насмеяние и оболгание, убиение и телес поругание мужественнее претерпели еси [МО 2011: 184]; верен Богу и Церкви был еси даже до смерти [МО 2011: 28]; и жестокия муки даже до смерти небоязненно претерпевша [МД 2008: 259]; мучителей прещения не убоявся [МД 2008: 261]; мужество и твердую веру явив, безбоязненно за Господа душу свою предал еси [МД 2008: 265]; светло почтимъ седмерицу честную царственных страстотерпец … тии бо, уз и страданий многоразличных не убоявшеся [МО 2011: 191].
Современное церковное сознание видит в подвиге новомучеников основу, на которой возродилась в постсоветское время Русская церковь. Авторы служб описывают сегодняшнюю жизнь Церкви, с одной стороны, как возможность жить без гонений, а с другой — как расцвет, который стал возможен именно благодаря пролитой крови новомучеников: потоцы крове мученик изсякоша, пленения от власти безбожных свободихомся, попраннии храмы Божии возставляются [МД 2008: 48]; кровь святых мученик пролияся, обае смотрением Божиим сия семя явися, из негоже прозябе благосеннолиственное древо Руси православныя [МД 2008: 48]. Следует отметить, что свойственное этим службам акцентирование современного процветания «земного отечества» не свойственно древней гимнографии.
Ряд текстов посвящен собственно духовному смыслу подвига новомучеников (который в конечном счете сводится к попранию дьявола), что куда более традиционно: безбожных козни сокрушил еси, священномучениче имярек, и вся разжженныя стрелы лукаваго угасил еси щитом веры православныя [МО 2011: 34].
 
Среди устойчивых наименований новомучеников и исповедников в основном преобладают традиционные метафоры, такие, как светильник, столп, украшение и под. Так, например, митрополит Владимир — светильник веры [МД 2008: 260]; священномученик (из общей службы) — стлп непоколебимый Русския Церкве   [МО 2011: 28]; в той же службе мы встречаем и такие метафорические наименования священномученика, как слава и украшение: Церкве Российския славо и отечества нашего украшение, священномучениче имярек   [МО 2011: 26]. Однако в некоторых случаях вполне традиционные наименования приобретают под влиянием современного русского языка новые коннотации.
В качестве примера рассмотрим на первый взгляд вполне традиционное наименование красное прозябение: восхвалим … православия поборника и благочестия ревнителя, Земли Русския красное прозябение   [МО 2011: 35]. Этот образ вполне традиционен и встречается во многих переводных минейных текстах, например, в службе мученику Елевферию, еп. Иллирийскому (II век): процвет, прозябл еси сад красен мучений светлостьми, мучеников доброто, и ныне рая цвети явистеся, божественно благовоние испущающе божественне [М_каб_декабрь: 272]. Однако в текстах, написанных в конце XX — начале XXI века, в подобных случаях для слова красный актуализуется не общее значение ‘красивый, прекрасный’ (καλός, ὡραῖος), а русское значение ‘красный, красный цвет’. В контексте мученичества, свиде­тельства веры пролитием собственной крови, слово красный воспри­ни­мается именно в этом значении. Эпитет красный мы встречаем уже в самом первом тексте, посвященном новомученикам. Речь идет о тропарях, вошедших в редакцию «Службы всем святым в земле Рос­сийской просиявшим» 1918 года: якоже плод красный Твоего спасительного сеяния, Земля Российская приносит Ти, Господи, вся святыя, в той просиявшыя, тех молитвами в мире глубоце Церковь и страну нашу Богородицею соблюди, многомилостиве [Служба 1930: 7].
Очевидно, тут наблюдается игра слов, ощущаемая на стыке славян­ского и русского значения слова красный . Красное прозябение—с од­ной стороны,  ‘красивое, прекрасное произрастание’, с другой – нельзя избавиться от ассоциации с русским: красный цвет крови, следовательно, красное прозябение — это и ‘произрастание на проли­той крови’. То есть в службах святым нового времени присутствуют оба этих смысла. Один — диктуемый традиционными контекстами, другой — русским языком. Это факт современного языкового сознания и говорить здесь об ошибке понимания не совсем корректно. В текстах, написанных на русском литературном языке, при цитировании церковнославянских формул со словом красный значение ‘цвет крови’ также актуализуется. Класси­ческим примером здесь может служить название книги (и многочисленных публикаций в СМИ) «Пасха красная» [Павлова 2008] Эта книга посвящена убийству оптинских монахов Василия, Трофима и Ферапонта, кото­рое произошло на Пасху 1991 года. Понятно, что это выражение за­имствовано из Пасхального канона Иоанна Дамаскина: Пасха красная, Пасха, Господня Пасха, Пасха всечестная нам возсия. Пасха, радостию друг друга объимем. О Пасха! [ТЦ 1992: 8]
Любопытно рассмотреть эпитет претихий, употребляемый по отношению к патриарху Тихону: патриарше претихий и предобрый [МД 2008: 43]. Авторы службы обыгрывают фонетическое сходство имени Тихон и прилагательного тихий. Обыгрывание этимологии имени в гимнографии является весьма распространенным приемом. Однако во всех известных нам случаях игры с этимологией производятся на греческом материале, а не на славянском. Например, Евфимий Ве­ликий (1 апреля) назван соименником благодушия: пострекаем Владычнею любовию, оставил еси вся дольная, и тому последовал еси, на рамо иго легкое взем мужески, благодушия тезоимените ( Εὐθύμιος – благодушный) [М_каб_апрель: 23]. В разных службах обыгрывается имя Феодор ( Θεόδωρος богоданный): светильниче светозарне, Божия дара тезоимените, богосиянное светило, невечерняя заря, добродетелей мироположение и непреклонен столп монашествующих, стадо Твое избави молитвами твоими от всякия скорби (20 апреля, св. Федор Трихин) [М_каб_апрель: 175]; даров божественных тезоименит, и таинник Христов, постников доброта, священников красота, чудес источник, честная мироположница Духа, ныне да восхвалится Феодор великий (Феодор Сикеот, 22 апреля) [М_каб_апрель: 194]. В случае со святителем Тихоном обыгрывание греческого значение имени было вполне возможно, поскольку греч. Τύχη   — ‘судьба’, ‘случай’ хорошо соотносится со жребием, при помощи которого был осуществлен выбор патриарха. Однако авторы службы пошли по другому пути и предпочли использовать те ассоциации, которые имя Тихон может вызвать у человека, говорящего по-русски.
 
Новые службы, хотя и обращаются к новому историческому матери­алу, являются вполне традиционными гимнографическими произве­де­ниями. Они содержат развернутую систему отсылок к Священному Писанию и другим важным христианским текстам, апеллируют к общехристианской символике как к универсальному символичес­кому языку. В этом разделе мы предполагаем рассмотреть некоторые черты традиционной поэтики (прямые цитаты, включенные в ткань текстов, систему метафор и сравнений, построенных в значительной степени на библейских параллелях и т. д.), встретившиеся в текстах, посвященных новомученикам и исповедникам российским.
 
В гимнографии регулярно подчеркивается прообразовательность Ветхого Завета по отношению к Новому. Сотни песнопений посвя­щены тому, как Ветхий Завет указывает на рождение, крестную смерть и воскресение Христа. Существует и более широкое использо­вание отсылок к Библии. С персонажами Священной истории гимно­графы соотносят человеческую жизнь. На «библейском языке», на языке аллюзий к Писанию построено огромное количество церков­ных песнопений.
С точки зрения поэтики можно говорить о том, что многие из входящих в месяцеслов имен (Адам, Моисей, Иона, Даниил и т. д.) имплицитно содержат указание на те или иные подвиги благочестия и/или черты характера. Интересно посмотреть, какие из библейских сюжетов оказываются актуальными для составителей служб мучени­кам и исповедникам XX века. Так, патриарх Тихон, противостоящий антицерковной политике властей сравнивается с пророком Илией, обличавшим царя Ахава, который заставлял свой народ поклоняться Ваалу (см. 3 Царств 16-19; 4 Царств 1-2): пророку древнему Илии, взыскующу не преклоньших колена пред Ваалом, подражал еси, перосвятителю, да взыщешм люди, иже не преклониша выю ловительству безбожных [МД 2008: 44].
Лишившийся царства Николай II сравнивается с Иовом многостра­дальным. Вообще-то в литургической поэзии подобные сравнения встречаются неоднократно. С Иовом — образцом терпения – сравниваются многие подвижники. Процитируем текст стихиры, посвященной Даниилу Столпнику (11 декабря): терпения столп был еси, ревновавый праотцем, преподобне, Иову во страстех, Иосифу во искушениих, и безплотных жительству, сый в телеси, Данииле, отче наш, моли Христа Бога спастися душам нашим [М_каб_декабрь: 176]. Еще один пример из службы князю Всеволоду (11 февраля): Иову праведному поревновав, во искушении изгнания непоколебим пребыл еси, яко столп неподвижен, церковное воспитание, благочестия поборник, и утверждение отеческим преданием [М_каб_февр: 245].
В службе царственным страстотерпцам последний русский импера­тор неоднократно именуется Иовом многострадальным: радуйся, царю Николае … якоже Иов многострадальный, праведность в страдании явивый [МО 2011: 190]; Госпоь же испытуя тя, яко Иова многострадальнаго, попусти тебе поношения, скорби горькия, измену, предательство, ближних отчуждение и в душевных муках земнаго царства оставление [МО 2011: 203]. Можно предположить, что уподобление последнего императора Ио­ву связано с широким распространением в русской культуре сюже­тов, связанных с Иовом многострадальным[63]. В другом месте Николай II сравнивается с пророком Иеремией, который со слезами молился за согрешивших людей: оругание и разорение земли своея от безбожных видя, благочестивый царю, плакася  из глубины сердечныя, яко пророк Иеремия, горце стеня и моляся за люди согрешившыя [МО 2011: 195].
Встречается в новых службах и в общем-то традиционное сравнение мученика с Авелем, убитым братом Каином: кровь твоя яко Авелева, от земли нашея вопиет немолчно [МО 2011: 26]. Напомним, что в службах святым XX века Гражданская война называется братоубийством, а гонители — Каиновыми внуками. Таким образом, библейское повествование об убийстве Авеля Каином оказывается устойчивой метафорой событий в послереволюционной России.
Отсылки к Новому Завету в службах новомученикам и исповедникам встречаются реже, чем отсылки к Ветхому Завету, но все же они есть. Например, великие княгини уподобляются евангельским мудрым девам (Мф. 25. 1-13), которые, ожидая жениха, запаслись достаточным количеством масла для своих светильников: дщери царевы … вы яко мудрыя евангельския девы, елей милосердия в душах присно хранящыя, страждущым, нищим и болящым усердно послужили есте [МО 2011: 185]
Новомученики могут сравниваться не только с библейскими персо­нажами, но и с другими прославленными в разное время святыми. Иногда имеет место самое общее сравнение, декларация общности природы мученичества в разные века: кровьми святых мученик Церковь Христова древле утвердися, такожде и во дни твоя, святителю Тихоне, во отечестве нашем яко потоцы воднии, кровь святых мученик пролияся [МД 2008: 48]. Нежелание общаться с безбожниками сравнивается с отказом ранне­хри­стианских мучеников приносить жертвы ложным богам: не восхотел еси предтече антихристову поклонитися, яоже мученицы святии не возжелаша жертву идольскую принести [МД 2008: 167].
В ряде случаях подвижник XX века сравнивается с конкретными подвижниками прошлых эпох. Митрополит Киевский Владимир (Богоявленский) был первым архиереем, убытым за веру. В его смерти современники увидели начало эпохи мученичества и гонений. Убийство митрополита Владимира заставило Поместный собор 1917-1918 гг. разработать комплекс мероприятий по увековечиванию памяти жертв гонений. Был начат сбор материалов, связанных с гонениями. Тогда же появляется сочетание новые страстотерпцы. Таким образом, для Русской Церкви XX века митрополит Владимир сыграл ту же роль, какую для древней Церкви сыграл архидиакон Стефан: священномучениче Владимире, яко первомучник Стефан, убивающим тя рекл еси: Господь да простит вас [МД 2008: 261]; новаго первомученика святителя Владимира песньми боголепными восхвалим [МД 2008: 263].
Митрополит Владимир сравнивается также с князем Владимиром, крестившим Русь. Помимо общего имени и Киева — места, с которым была связана деятельность обоих святых, - их, по мнению гимнографа, объединяет ревность к вере: тезоименитому ти равноапостолу в ревности по Бозе уподобляяся паству твою в правславней вере утверждал еси, святителю, и, яко новое красное солнце, на горах Киевских возсиял еси [МД 2008: 266]; Русь святая, водами крещения омытая, светом Христова учения равноапостольным князем Владимиром просвещенная и кровию страстотерпец и новомученика святителя Владимира орошенная, храни веру православную, в нейже тебе утверждение [МД 2008: 266]
Очевидно, что новопрославленные святые сравниваются и с другими русскими святыми: в новых службах нацио­нальная тема присутствует достаточно часто. Обращение к отечественной истории особенно характерно для службы царственным страс­то­терпцам, ведь страстотерпцы как особый чин святости появился на Руси в связи с прославлением князей Бориса и Глеба. В службе царственным страстотерпцам, кроме Бориса и Глеба, упоминается и имя князя-страстотерпца Андрея Боголюбского, убитого заговорщи­ками в 1174 году: радуйся, страстотерпче Николае, якоже святии страстотерпцы и мученицы Борис, Глеб и Андрей, от ближних твоих предан бысть [МО 2011: 190]; послан бысть тебе, царю Николае, кроткому и смренному сердцем, венец мученический, якоже святым Борису, Глебу и Андрею [МО 2011: 192].
Любопытно сравнение Николая II с императором Юстинианом: о боговенчанный царю Николае, славный слуго Святыя Церкви, хранителю Ея и защитителю, ИЗБРАННЫЙ Богом Ея покровителю, великого Иустиниана подобниче [МО 2011: 201]. Юстиниан не причислен к лику святых, и сравнение с ним довольно неожиданно. В Национальном корпусе русского языка обнаружилось лишь одно упоминание имени Юстиниана в текстах, звучащих за богослужением: в последовании Недели Православия он упомянут среди других благочестивых византийских императоров. Приведенный пример — первый случай использования имени Юстиниана в подобной функции. Роль Юстиниана в укреплении православия, обустройстве мест паломничества на Христианском Востоке общеизвестна. Новеллы Юстиниана читаются в славянской Кормчей наряду с постановлениями Вселенских соборов. Однако обращение авторов гимнографических текстов к Юстиниану встречается нечасто, и мы не можем однозначно проинтерпретировать этот случай. Возможно, ключевым в сравнении является значение ‘благочестивый император’.
Отдельно следует рассматривать сравнения, которые отсылают не столько к источнику цитирования, сколько к определенной традиции интерпретации этого источника. Приведем пример. Среди русских эмигрантов, а с конца 80-х годов XX века — и в России, широкое распространение получили пророческие тексты, связанные с царской семьей и революционными событиями. Достоверность большей части этих текстов сомнительна, однако они охотно тира­жируются в околоцерковных, а иногда и в церковных публикациях. В Службе царственным страстотерпцам имеется отсылка к подобным пророчествам: енда угодницы Божии предрекоша вам путь мученический, якоже Павлу пророк Агав [МО 2011: 199]. О чем здесь идет речь? В первую очередь, здесь имеются в виду пророчества блаженной Паши Саровской (1903), предсказавшей Николаю II грядущую катастрофу. Сюда же можно отнести и легендарное пророчество монаха Авеля (Васильева, 1757(55?)–1841), согласно которому последний российский император Николай II «искупитель будет, искупит собой народ свой — бескровной жертве подобно» [Житие Авеля 1995: 42, цит. по Каверин 2005: 4]. На пророчества Авеля опирается так называемое «царебожие» — квазиправославное течение, приверженцы которого полагают, что последний русский царь своей смертью искупил грех русского народа. Мы не будем здесь останавливаться на полемике, связанной с почитанием Николая II[64]. Любопытно, что отголоски этих взглядов мы обнаруживаем и в службе царственным страстотерпцам: служителие беззакония тайнаго, венец терновый сплетше, возложиша на тя, царственная главо [МО 2011: 197]. Наше внимание привлекает здесь выражение терновый венец. С одной стороны, выра­жение надеть терновый венец — почти фразеологизм, регулярно встречающийся и в литературных текстах. Однако в религиозном дискурсе терновый венец является атрибутом страданий Спасителя, и влияние светской литературы здесь маловероятно. Поэтому, на наш взгляд, выражение «возложить терновый венец» вводит сравнение си­туаций страданий и смерти Иисуса Христа и смерти царя. Наличие традиции подобного сближения, пусть и отвергнутой Церковью, дает основания интерпретировать этот тропарь таким образом.
 
В основе христианской культуры и гимнографии в частности лежит Писание. В прошлом разделе мы рассматривали случаи, когда под­вижники XX века сравниваются с библейскими персонажами. Здесь мы рассмотрим те случаи цитирования Писания, где цитата является ключем, содержащим в себе основную интенцию текста. Приведем пример из службы священномученику Илариону: совопросники лукавыя опровергл еси, истину православия утверждая: где премудр, где книжник, где совопросник века сего? Словом о кресте ты посрамил еси мудрость мира [МД 2008: 157]. Эта стихира демонстрирует, что священномученик Иларион своей жизнью реализовал слова апостола Павла: писано бо есть: погублю премудрость премудрых, и разум разумных отвергу. Где премудр? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обуи ли Бог премудрость мира сего (1 Кор 1. 19-20).
Другой пример описания подвига новомучеников как реализации библейских заповедей обнаруживаем в Службе царственным страстотерпцам: в годину страданий за риста сохраниша любовь и верность ему друг друга тяготы носяще и тако исполняююще закон Его [МО 2011: 200-201]. Здесь прославляемые святые реализуют призыв апостола Павла: друг друга тяготы носите,  ит тако исполните закон Христов (Гал. 6 1-2).
Цитата про кровь невинноубиенного Авеля, которая вопиет к Богу, дважды встречается в тексте службы российскому священномученику: да не дерзают языцы рещи: где есть Бог ваш? Кровь бо новомучеников от земли нашея вопиет [МО 2011: 33]; кровь твоя яко Авелева, от земли нашея вопиет немолчно [МО 2011: 26]. Мы видим, что в обоих случаях песнопения включают прямую цита­ту из Книги Бытия: И рече Господь: что сотворил еси сие, глас крове брата твоего вопиет ко мне от земли (Быт.4.10). Описание братоубийст­венной Гражданской войны (см. выше), пролитие братской крови здесь очевидным образом соотносятся с библейской топикой.
Отдельно следует сказать об обыгрывании слов апостола Павла о временных страданиях и грядущей славе: кто ны разлучит от любве Божия, скорбь ли, или теснота, или гонение, или глад, или нагота, или беда, или меч? Яко же есть писано писано: яко тебе ради умерщвляеми есмы весь день: вменихомся якоже овцы заколения. Но во всех сих препобеждаем за возлюбльшаго ныю Известихся бо, яко ни смерть, ни живот, ни ангели, ни начала, ниже силы, ни настоящая, ни грядущая, ни высота, ни ина тварь кая возможетъ насъ разлучити от любве Божия, яже о Христе Иисусе Господе нашем (Рим 8. 35-39). В Службе священномученику российскому эта тема звучит дважды. В 1-й стихире на «Господи воззвах»: ни темница изнурила есть, ни глад умори, ни озлобления и раны смятоша, во еже разлучити тя от любве Божия и богодарованныя паствы [МО 2011: 25] и в одном из тропарей 6 песни канона: ничтоже возможе разлучити тя, богоприятне, от любве Христовы: ни скорбь, ни гонение, ни смерть, вся бо сия силою возлюбльшаго тя Господа препобедил еси, священномучениче [МО 2011: 35]. При этом каждый раз к цитате из Послания к Римлянам добавляются новые смыслы. Первый раз подчеркивается наразрывная и неразрушаемая связь священномученика как с Богом, так и с паствой. Второй раз внимание заостряется на теме любви Божией, от которой невозможно отлучить священномученика и которая является источником победы.
Цитирование псалмов в ряде случаев создает эффект превращения Советской России в сакральное пространство, к которому относятся слова псалмопевца. Реальная история приобретает статус священной. Так, в Службе священномученику российскому обнаруживаем следующий фрагмент: Господи, Господь наш, яко чудно имя твое по всей Русстей земли [МО 2011: 33],  основывающийся на тексте псалма: Господи, Господь наш, яко чудно имя Твое по всей земли, яко взятся великолепие Твое превыше небес (Пс 8: 2). Мы видим, что слова псалмопевца чудно имя Твое по всей земли дополнено уточнением, что речь идет о Русской земле.
Тот же прием мы обнаруживаем в тропаре 9-й песни канона Службы царственным страстотерпцам: да воскреснет Русь Святая молитвами царственных страстотерпец и новомученик твоих Господи, и да расточтся вси врази ея вскоре, и от лица ея да бежат вси ненавидящи ю от ныне и до века  [МО 2011: 200]. В основе этого текста лежит фрагмент 67-го псалма: да воскреснет Бог, и расточатся врази Его, и да бежат от лица Его ненавидящии Его (Пс. 67.2). Гимнограф вновь соотносит события священной истории со Святой Русью, приписывая национально-государственной идее бого­сло­вское значение.
Более сложную трансформацию претерпевает стих 41-го псалма: имже образом желает елень на источники водныя, сице желает душа моя к Тебе, Боже (Пс. 41: 2). В тексте общей службы новомученику образ души, стремящейся к Богу, меняется на образ души, стремящейся к добровольному страданию. Таким образом, страдание за Христа превращается в те источники водные, к которым стремится душа: имже образом желает елень на источники водныя, сице ты, страстотерпче имярек, к живоносным страданием за Христа притекл еси [МО 2011: 33].
Яркий образец того, как цитата из Писания формулирует основную мысль гимнографа, обнаруживаем в стихире на Господи воззвах общей службы священномученику: всехвальне священномучениче имярек, от братий по плоти страдания до крове претерпевая, к себе помышлял еси яко Господа ради умерщвляеми есмы и несть наша брань противу плоти и крови, но к миродержителю тьмы века сего. Темже Христу, святее, молися даровати земли нашей мир и велию милость [МО 2011: 25]. Смысл подвига новомучеников не в войне с политическими против­ни­ками, а в битве с врагом рода человеческого. Таким образом, жертва новомучеников оказывается способом борьбы с дьяволом, а не с заблуждающимся и падшим человеком. В тексте службы эта мысль формулируется словами апостола Павла: несть наша брань к крови и плоти, но к началом, и ко властем и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебеснымъ (Еф 6: 12).
Особо следует сказать об использовании библейских цитат в текстах, посвященных царственным страстотерпцам. В них цитаты из Писания приводятся для подтверждения мысли об особой харизме царя: не прикасайтеся помазанным моим, глаголет Господь Ведержитель. Богопротивницы же Боговенчаннаго царя убиша и не наследоваша землю благих, но улучиша смерть безконечную [МО 2011: 189]. Здесь мы видим отсылку к 104-му псалму: не остави человека обидети их и обличи о них цари: не прикасайтеся помазанным моим, и во пророцех моих не лукавствуйте (Пс. 104: 14-15; ср. 1 Пар 16: 22). Нужно сказать, что слова не прикасайтеся помазанным моим широко цитируются в сочинениях, посвященных мистическому содержанию царской власти. Таким образом, цитата из псалма одновременно ока­зывается отсылкой и к этой литературе. В такой же функции вы­ступает и цитата из книги Притчей Соломоновых: сердце царево в руце Божией, глаголет Господь. Ты же, истинный помазанниче и слуго Господень, благоговейне рекл еси: не токмо жизнь моя, но о путие страны Российския в руце Господней суть [МО 2011: 194]. Исходный текст выглядит так: якоже устремление воды, тако сердце царево в руце Божией: аможе аще восхощет обратити, тамо уклонитъ е (Притч 21.1)
В текстах рассматриваемых служб встречаются цитаты не только из Священного Писания, но и из богослужебных текстов. Так в службе царственным страстотерпцам в стихире на Господи воззвах в уста Николая II вкладываются слова из чина Венчания на царство: егда на царство Российкое венчашеся, помазанниче Николае, тогда усердно молился еси: Владыко и Господи мой, настави мя в деле, не неже послал мя еси, да будет с мною премудрость Твоя, да разумею, что есть угодно пред очима Твоима, и в день суда Твоего непостыдно воздам тебе слово [МО 2011: 183]. Этот текст попадает в службу наряду с цитатами из Писания, по всей видимости, потому, что для авторов важно акцентировать акт помазания и придать ему определенную историческую конкретику.
 
В церковном искусстве существует арсенал символов, значения и особенности употребления которых с течением времени практически не изменяются[65]. К их числу относятся, например, тропы, восходящие к евангельскому сюжету о Пастыре добром, который, в отличии от наемника, кладет жизнь за своих овец и защищает их от волков и расхитителей (Ин. 10: 1-18). Наименование Христа Добрым пастырем встречается не только в гимнографии, но и в иконографии. Соответственно, пара пастырь овцы активно используется в тех текстах, где говорится о пастыре и пастве [Кравецкий 1997_2: 95]. В службах новомученикам такие метафоры-символы неоднократно использованы: яко добрый пастырь, небоязненно в подвизе твоем шествуя, заблуждшая горохищная овчата обрящеши, татьми похищенная во двор овчий паки возвратиши [МД 2008: 36]; премудрый наставниче пастырей … Христови овцы от волка мысленнаго спаслъ еси [МД 2008: 156]. К числу подобных тропов относится и сопоставление ветхого человека — Адама (и соответствено, любого человека) и нового Богочеловека Христа [Кравецкий 1995_1: 102-103] ветхаго человека в себе распял еси и Христу в сердце пребывати дал еси[МД 2008: 162].
Следует отметить, что в общих службах[66] роль универсальных метафор возрастает. Общие службы в принципе не могут содержать конкретной информации о жизни святого, ведь текст должен отно­ситься ко всем подвижникам, прославляемым в этом чине святости. В общих службах легко узнаваемые метафоры-символы заменяют историческую кон­кретику.
Рассмотрим несколько примеров. Устойчивое наименования Христа — солнце правды служит отправной точкой для построения развернутой метафоры, где святой — луч солнца, рассеивающий мглу безбожия. В 5-й песне канона Общей службы священномученику читаем: яко луч солнца правды явился еси священномучениче имярек, и страданьми твоими мглу безбожия над отечеством нашим разсеял [МО 2011: 34]. В той же песне канона встречается упоминание светильника — еще одного источника света, что соотносится с евангельской притчей о зажженном светильнике, который ставят на видном месте, а не накрывают сосудом[67] (Мф. 5: 15-16; Мк. 4: 21-25; Лк: 11.33): Русския Церкве светильниче священный имярек кровьми мученическими неугасимо светяй [МО 2011: 34]. Оба тропаря, обыгрывающие тему света, соотносятся с ирмосом, который эту тему задает: Ты, Господи мой, свет в мир пришел еси, свет святый, обращаяй из мрачна неведения верою воспевающыя тя [МО 2011: 34].
Еще один пример — образ бури, символизирующий гонения и страдания. Этот образ, восходящий к глубокой древности, связан с другим, актуальным для христианской культуры, образом человеческой жизни как идущего сквозь бурное море корабля. В Общей минее новомученикам этот образ используется по-разному. В одних случаях мы встречаем его в самом общем виде: егда буря гонений Церковь Русскую одержаше, ты, имярек, блаженнее отче, яко пастырь истинный, утвержение и помощь от Господа прием, волны многомятежныя невредимо прешелъ еси [МО 2011: 49].Вторая часть тропаря, начинающаяся словами ты, имярек… теоретически могла бы встретиться и в текстах, посвященных мученикам первых веков христианства. В другой тропарь вводятся русские реалии, и текст конкретизируется: егда буря нечестия на Церковь Русскую воздвижеся, вы, святи новомученицы, страданьми вашими со тщанием укротисте ю и подвиги вашими утвердисте МО 2011: 14]. Новомученики своими страданиями победили бурю нечестия и утвердили православие. Эти уточнения сразу создают эффект «необщего места».
В принципе, использование в службах святым XX века традиционных образов совершенно нормально. Однако в случаях, когда перед нами не общая служба, а служба святому, о котором мы знаем массу биографических подробностей, увлечение стандартными метафорами-символами оказывается неуместным. Приведем лишь один пример из службы митрополиту Владимиру: имея ревность о славе Божией, святителю Владимире, вся труды твоя подъял еси во благо Церкве, яже есть невеста Христова, тоя ради и Бог прослави тя и дарова ти дерзновение велие молитися о чтущих святую память твою МД 2008: 260]. Такой текст возможен в службе любого святителя (разного времени, разного дарования, мученика, миссионера и др.).
 
9. Общие службы святым XX века и ментальность современного русского православия

Общие службы дают очень интересный материал для характеристики эпохи, в которую они были составлены. Они позволяют проследить, какой именно аспект подвига святого актуален для того времени, когда служба была написана . При сравнении общих служб священномученику (из стандартной Общей минеи)  и священномученику Российскому XX века единому, архиерею или иерею (из Минеи общей новомученикам и исповедникам российским) виден ряд отличий. Самым главным из них кажется то, что для составителей новых служб актуален не столько трагизм мученичества, сколько уже свершившаяся победа земной Церкви. Так, например, в тексте  вечерни священномученику российскому вместо крестобогородичных читаются обычные богородичны. То есть вместо плача Богородицы у креста  звучат молитвы, прославляющие Богоматерь. Это куда менее трагичные по содержанию тексты. К тому же в богородичных, составленных гимнографами XX века, содержится очень много молитв о России: осени Русь православную покровом Твоея благости [МО 2011: 30]. Богородичны всячески подчеркивают, что Россия — удел Божией Матери: Мати Божия, дом твой, Святая Русь, молит Тя [МО 2011: 32]; о Всепетая Дево, Тя вемы покров Земли Русския [МО 2011: 30]; Стена Необоримая и Покров всемощный, российским новомучеником явилася еси, Пресвятая Дево [МО 2011: 34].
Обращает на себя внимание обилие молитв об институте Церкви, которые читаются вместо молитв о спасении душ молящихся. Например, в общей службе священномученику (в стихирах на Господи воззвах, в тропаре и в величании) содержится просьба о спасении души молящегося, в то время как в аналогичных стихирах службы священномучнику российскому XX века прошения другие. Это прошения о Церкви, о российской земле, о людях ее населяющих. То есть вместо 1-го лица местоимения спаси нас, спаси души наши появляется объект, не тождественный с молящимися спаси землю Российскую, спаси люди и др. Объектом действия Божией милости становится не просящие, а страна, государство, приобретшее религиозную значимость. Смысл, вложенныйв эти молитвословия, не особенно понятен. Православное богословие дает ответ на вопрос о том, что такое спасение души. Но что такое спасение страны, не подвергшейся нашествию врага или стихийному бедствию, неясно.
 Согласно представлениям, заложенным в новых службах, подвиг новомучеников и исповедников XX века принадлежит не столько каждому отдельному молящемуся, сколько всей Русской Церкви. Предметом воспевания оказывается спасение церковного института. И многие песнопения написаны с позиции победителя.
 

Стандартный текст общей службы

МО 2011

и ныне молися даровати душам нашим мир и велию милость [ В сб I: 438 ]

темже Христу, святее, молися даровати Церкви нашей мир и велию милость  [МО 2011: 25]

Егоже   (т.е. Христа) моли о поющих тя [ В сб I: 438 ]

темже Христу, святее, молися даровати земли нашей мир и велию милость [МО 2011: 25]

с нимиже   (с воинством мучеников) молися даровати душам нашим мир и велию милость [ В сб I: 438 ]

и ныне Христу, святее, молися даровати людем российским мир и велию милость [МО 2011: 25 ]

священномучениче имярек, моли Христа Бога спастися душам нашим [ В сб I: 441 ]

Христа ради пострадавый даже до крове, егоже моли усердно, яко начальника и совершителя спасения, Русь святую утвердити в православии до скончания века [МО 2011: 29 ]

Величаем тя, священномучениче имярек, и чтем святую память твою: ты бо молиши за нас Христа Бога нашего [ В сб I: 442 ]

Величаем тя, священномучениче имярек, и чтим честная страдания твоя, яже за Христа во утверждение на Руси православия претерпел еси [МО 2011: 30]

 

 

Мы видим, что гимнографы XX-XXI века в подвиге новомученика акцентируют не столько личный подвиг святого, сколько некое общероссийское дело. Святой не просто принимает смерть за Христа, он одновременно спасает землю Российскую, утверждает в ней православие.
В новой ситуации совершенно иначе стали звучать уже цитированные нами слова стихиры из Службы всем святым в земле Российской просиявшим: «Русь Святая, храни веру православную». Этот текст вошел в церковное употребление в атеистическом СССР. Тогда сохранение православной веры означало противостояние атеистическому государству и являлось призывом к подвигу исповедничества. Но в начале XXI века ситуация заметно изменилась. По справедливому замечанию церковного публициста С. Чапнина, это «единственная цитата из богослужебных текстов, которая стала крылатым выражением» [Чапнин 2013: 32]. И действительно, эти слова можно прочитать на бортах автофургонов, на этикетках, на майках, на сумках. Очевидно, что смыслы, которые в эти слова вкладываются сейчас, отличаются от тех смыслов, которые вкладывал в этот текст автор. Если несколько десятилетий назад эти слова ассоциировались с гонимым меньшинством, то теперь они стали девизом большинства.
 
Говоря о месте, которое национальная тематика занимает в церковных службах, созданных в конце XX – начале XXI века, стоит остановиться на тех топонимах, которые употребляются для наименования страны, а именно на особенностях распределения слов Русь (русский) и Россия (российский), а также на истории вхождения в богослужебные тексты выражения Святая Русь.
Мы ограничимся рассмотрением употребления слов Русь (русский) и Россия (российский) в богослужебных текстах и той литературной и фольклорной традиции, которая повлияла на богослужебные тексты. Мы не будем здесь касаться государственных документов и титулатуры, поскольку этому посвящена недавняя монография Б.М. Клосса [Клосс 2012]. Укажем лишь на то, что слово Россия (в варианте Росия) имеет греческое происхождение и первоначально употреблялся по отношению к основанной в X веке Русской митрополии. Длительное время это слово использовалось лишь в греческих текстах. Первая славянская фиксация наименования Росия относится к 1387 году. На протяжении последующих веков Росия/Россия вытесняет вариант Русь из официальной сферы.
В церковнославянском подкорпусе Национального корпуса русского языка зафиксировано 1248 вхождений слов с корнем росс- и всего 176 с корнем рус-, причем большая часть примеров с рус- встречается в текстах, появившихся в ХХ веке. Этот корень встречается лишь в нескольких старых службах. Неоднократно рус- встречается в службе Борису и Глебу (2 мая): имже Христос просвети всю Страну Русскую, днесь Земля Русская вами светится, яко солнце [М_каб_май: 525] и т. д.
По одному примеру нашлось в службах Иосифу Волоцкому (9 сентября: придите ублажим … светильника русскаго [М_каб_сент: 201]), Алексию Московскому (12 февраля: Церкви Русския первопрестольный иерарше [М_каб_февр: 277]) и Александру Невскому (23 ноября: радуйся, князей русских похвало [М_каб_ноябрь: 448]).
Появлению в гимнографииXIX-XX вв. слов русский / Русь мы в значительной степени обязаны тем процессам, которые происходили в светской культуре. В первой половине XIX века в России актуальным становится концепт святой Руси. Вопрос о происхождении этой формулы нельзя считать решенным. По всей вероятности, она восходит к фольклору.
Выходил Егорий на святую Русь.
Завидел Егорий свету белого,
Услышал звону колокольного,
Обогрело его солнце красное.
И пошел Егорий по Святой Руси,
По Святой Руси, по сырой земле
Ко тому граду Иерусалиму [Голубиная книга 1991: 54]
Поскольку записи фольклора относятся к XVIII-XIX векам, сложно с уверенностью утверждать, что эта формула относится к глубокой древности. И.Л. Бусева-Давыдова, рассматривавшая содержание понятия Святая Русь, связывала его появление с Макарьевскими канонизациями 1547 и 1549 годов: «Небывалое возрастание святости в Русском государстве не могло не сопоставляться с ситуацией в других православных странах, где святость в основном «убывала» (за счет уничтожения реликвий иноверцами и оттока их на Русь)» [Бусева-Давыдова 2007: 37]. Нам это предположение не кажется убедительным, поскольку формула Святая Русь попадает в гимнографию не в XVI, а лишь в XX веке. Трудно себе представить, что инновация, толчком к которой послужили канонизации, а значит – редактирование или создание новых служб, не нашла отражения ни в службах, ни в житиях.
В фольклорной традиции упоминания о Святой Руси (в форме святорусский) фиксируется уже в самых первых записях. Так, в одной из песен, записанных в 1619-1620 гг. для английского пастора Ричарда Джемса, находим:
Зрадовалося царство Московское
И вся земля святорусская <...>
И дай, Господи, здоровъ был православный царь,
князь великий Михайло Федоровичъ,
а ему здержати царство московское
и вся земля Святорусская [Песни Джемса 1987: 538-539]
Словарь русского языка XI-XVII вв. в качестве первой фиксации формулы Святая Русь ссылается на «Повесть об азовском осадном сидении», которая, как известно, испытала значительное влияние фольклорной традиции: «Топере мы, бедные, роставаемся с вашими иконы чудотворными и со всеми христианы православными: не бывать уж намъ на Святой Руси! А смерть наша грешничья в пустынях за ваши иконы чудотворныя, и за в ѣ ру христианскую, и за имя царское, и за все царство Московское» [Азовское сидение 1988: 151].В этом же тексте встречается и такое словоупотребление: «Не впрям ли еще вы на Руси богатыри светорусские?» [Азовское сидение 1988: 141].
В русской литературе Нового времени эта формула начинает активно использоваться после войны с Наполеоном. В романе М.Н. Загоскина «Юрий Милославский, или Русские в 1612 году» (1829) формула Святая Русь встречается 22 раза, а в его следующем романе «Рославлев или русские в 1812 году» (1830) — 7 раз. Эту формулу мы обнаруживаем и у В. Ф. Одоевского:
Что за кочевья чернеются
Средь пылающих огней -
Идут под затворы молодцы
За Святую Русь.
За Святую Русь неволя и казни -
Радость и слава!
Весело ляжем живые
За Святую Русь [Одоевский 1958: 135] .
Примеров такого рода довольно много. Остановимся лишь на программном тексте В.А. Жуковского «О стихотворении: Святая Русь (письмо кн. П.А. Вяземскому)»:
Святая Русь — это слово ровесник христианской России. Оно дано ей, как говорят твои стихи, при ее крестинах, и никогда не потеряет своего глубокого смысла, хотя и вошло в разряд обыкновенностей (lieux communs). <...> Святая Русь — как часто и давно это слово повторяется, как мы к нему привыкли, как многие употребляют его даже в ироническом смысле — но сказанное теперь <...>, не изумляет ли оно своею новостью и своею истиной? Не выражает ли оно для нас с новою убедительностью, одним звуком всего, что в течение веков сделалось нашей верой, любовью и надеждой? Не яснее ли означается в нем этот особенный союз наш с Богом, вследствие которого от наших праотцев перешло к нам и чудное имя егоРусской Бог [не Российский Бог, как оканчивает своего Димитрия Донского Озеров].Русской Бог, — Святая Русь, подобных наименований Бога и отечества, кажется, ни один европейский народ не имеет. В выраженииСвятая Русь— отзывается вся наша особенная история; это имя Россия ведет от Крещатика; но свое глубокое значение оно приобрело со времен раздробления на уделы, когда над разными подчиненными князьями был один главный, великий, когда при великом княжестве было множество малых, от него зависимых, и когда это все соединялось в одно,не в Россию, а в Русь, то есть не в государство, а в семейство, где у всех были одна отчизна, одна вера, один язык, одинакия (sic!) воспоминания и предания; вот отчего и в самых кровавых междоусобиях, когда еще не было России, когда удельные князья беспрестанно дрались между собою за ее области, для всех была одна, живая, нераздельная Святая Русь. Все вместе стояли за нее против нашествия и грабительства врагов неверных. Особенную же силу этому слову дали печальные времена Мамая: тогда оно сделалось для нас соединительным, отечественным, боевым криком; им утешала нас наша Церковь, его произносили князья наши,неся в Орду свою голову за отечество, оно гремело на Куликовом поле; оно должно было получить удивительный смысл на устах Великого Иоанна III, уничтожившего рабство татарское и вдруг явившагося самодержавным обладателем всея России. С того времени Россия стала государством, особенным достоянием царя, а Святая Русь осталась преданием, совокупным сокровищем царя и народа. [Жуковский I: 121-122]
Это письмо В.А. Жуковского важно для нас потому, что фиксирует противопоставление Святой Руси (явления если не мистического, то духовного плана) и Российской Империи (государственного образования).
Мы не знаем, откуда в русскую литературу начала XIX века пришла эта формула, но исходя из общих соображений, можно предположить, что из фольклора. Г.П. Федотов, специально интересовавшийся вопросом о том, чем была Святая Русь для мира духовных стихов [Федотов 1991: 95-96], обратил внимание на то, что в духовных стихах практически не встречается слово Церковь, а вместо него появляется выражение Святая Русь. Активизацию употребления формулы Святая Русь в церковной публицистике и проповеднических тнестах можно связать с празднованием трехсотлетия Дома Романовых. В проповедях, произнесенных в связи с этим событием, интересующая нас формула встречается очень часто. Приведем лишь несколько примеров.: о священном торжестве на св. Руси[Слуцкий 1913: 4]; несчастная страдалица наша родина – св. Русь[Слуцкий 1913: 8]; откликнулась тысячами сердец св. Русь[Слуцкий 1913: 12]; народное торжество освобождения св. Руси от врагов; когда св. Русь была очищена от врагов[Слуцкий 1913: 17]; моления, чтобы царь св. Руси был избран по воле Божией; печальник св. Руси патриарх Гермоген[Слуцкий 1913: 17]; под скипетром благословенного Дома Романовых крепла, росла, ширилась св. Русь[Слуцкий 1913: 20]; Вечная память богатырю св. Руси[Слуцкий 1913: 21] (речь идет о Петре I); великого вождя, спасшего св. Русь от Наполеона[Слуцкий 1913: 22]; да поможет Ему (Николаю Второму) Господь победно вести св. Русь и великий русский народ к счастью и величию[Слуцкий 1913: 23]и др. Таких проповедей в 1913 году было произнесено очень много. Обращает на себя внимание, что в ряде примеров значение Святая Русь употребляется в значении ‘Российское государство’ и даже ‘Российская Империя’.
К предреволюционным годам относится первая фиксация формулы Святая Русь в гимнографическом тексте. Впервые это выражение встречается в составленной между 1913 и 1917 годами службе Ермогену Московскому: Богу нашему тобою слава, тебе же, свяненномучеиче Ермогене, довлеет радоватися во свете лица его и непрестанно молитися, да не погибнет Русь Святая ...[68].
Для гимнографии второй половины XX в. это выражение актуализовалось благодаря уже неоднократно цитировавшейся здесь стихире на стиховне из Службы всем святым в Земле Российской просиявшим (новый доме Евфрадов, уделе избранный, Русь Святая, храни веру православную, в нейже тебе утверждение [М_каб_июнь: 519]). Оно встречается и в Общей минее: Егда Земля Российская тьмою безбожия и каиновым озлоблением объята бысть, тогда мнози христолюбивии людие на горькия работы изгнании быша и глад, мраз, зной и смерть лютую мужественнее претерпеша, верою же, надеждею и любовию совокуплении, достойную воспеваху песнь: да благословит Господа Русь Святая  МО 2011:19]. Однако регулярного противопоставления объятой озлоблением Российской земли и Святой Руси в Общей Минее нет.
Судя по всему, расширение сферы употребления слов Русь / русский за счет Россия / российский связано с влиянием русского литературного языка на церковнославянский. Это очень хорошо демонстрирует текст брошюры «Трехсотлетие великого воспоминания», в начале которой помещена молитва, посвященная 300-летию Дома Романовых[69]. В этой молитве слова Русь / русский не встречаются ни разу (слово российский употреблено 9 раз). В то же время в напечатанных после молитвы проповедях, составленных на русском языке, Русь / русский употреблено 52 раза, а Россия / российский всего 15[70]. То есть, слова Русь / русский недопустимы в церковнославянском тексте, в то время как в русском они оказываются преобладающими.
В церковных текстах вытеснению слова российский словом русский препятствовало официальное название церковной организации — Православная Российская церковь. При этом обиходным было название Русская церковь. Во время дискуссий на Поместном соборе 1917-18 гг. чаще говорили о Русской церкви, в то время как в соборных определениях — официальных документах — церковь называется Российской. В 20-е годы наименование Русская Православная церковь начинает преобладать. Отчасти это было связано с тем, что Российской Православной церковью стала называться обновленческая церковная организация. Так, резолюция обновленческого Великого предсоборного совещания (10-18 июня 1924 г.) требовала «признать Священный синод ... единственным канонически закономерным высшим органом управления Российской Православной Церкви» [Резолюции 1924: 35]. Одновременно патриарх Тихон начинает называть себя главой Русской Православной церкви[АПТ: 322].Однако регулярным такое наименование не становится. Лишь во время Второй мировой войны в документах митр. Сергия (Страгородского) наименование Русская церковь полностью вытесняет прежнее наименование. После легализации Московской Патриархии единственным названием органзации становится Русская церковь. В изданиях Московской патриархии это название употребляется и по отношению к прошлому, то есть к тому времени, когда церковная организация называлась Православная Российская церковь[71].
Изменение официального названия повлияло на словоупотребление гимнографов, трудившихся в послевоенный период. Слово русский все более активно употребляется в литургической поэзии. Мы обнаруживаем его в службах Амвросию Оптинскому (10 октября: озарил еси всю Землю Русскую [М_каб_окт: 612]), Макарию Московскому (30 декабря: крове пролитие и разделение Земли Русския; собор святых русских, иже тщанием твоим, святителю, дивно прославлен бысть [М_каб_дек: 664]; святителю Иннокентию: Церковь  Русская в Земли Американстей кафедру святительскую учреждает  [М_каб_сент: 773].
В службе Иоанну Кронштадтскому имеется краегранесие (акростих) светильниче Земли Русския [М_каб_дек: 645] .
Теперь посмотрим, каким образом устроено распределение слов российский/русский в Общей минее. Регулярными и, кажется, не знающими исключений являются словосочетания новомученик российский, исповедник российский, страстотерпец российстий. По отношению к Церкви чаще употребляется слово русский: буря нечестия на Церовь Русскую воздвижеся [МО 2011: 15]; потопити корабль Церкве Русския [МО 2011: 17]; буря гонений Церковь Русскую одержаше [МО 2011: 49]; в годину гонений на Церковь Русскую [МО 2011: 52, 54]; избави Церковь Русскую [МО 2011: 61]; враждующих противу Церкве Русския [МО 2011: 62]; во дни же гонений на Церковь Русскую [МО 2011: 63] и др. Однако встречается и Российская церковь: избранный Богом от Церкве Российския [МО 2011: 57]; столп одушевленный Церкве Российския [МО 2011: 61].
Как говорилось выше, в дореволюционных богослужебных книгах практически единственно возможным было наименование Российская церковь. Вытеснение определения российская определением русская вполне естественно. Здесь ассоциативный ряд Русь-святость идет рука об руку с официальным названием Русская Православная церковь. А форма российская поддерживается лишь традицией.
Еще одна пара конкурирующих сочетаний — земля русская и земля российская. Навскидку сочетание земля русская встречается чаще, но о заметном преобладании здесь не приходится говорить: всех святых Земли Российския [МО 2011: 55] егда оскуде вера в Земли Российстей … да не погибнет Земля Российская [МО 2011: 56]) и др.А вот другие примеры: посети Господь Землю Русскую [МО 2011: 50]; да благословит Земля Русская Господа [МО 2011: 50]; соблюди Господь Землю Русскую в православии [МО 2011:58]; освятся Земля Русская поты постническими [МО 2011:60]; кровьми мученическими освятил еси Землю Русскую [МО 2011: 61] .
Никаких смысловых различий между словами русский и российский в текстах Общей минеи не прослеживается.
В конце XX века в богослужебные тексты возвращается наименование Киева матерью городов русских.В стихире священномученику Владимиру Киевскому имеются такие слова: яко священная жертва от Киева, матери градов русских, Богу принеслася еси [МО 2011: 6]. Использование формулы «Киев-мать городов русских» весьма показательно. Впервые оно фиксируется в Повести временных лет в летописной статье 882 года: «Въ л ѣ то 6390 (882) … и сѣде Олегъ княжа въ Киевѣ, и рече Олегъ: «Се буди мати градомъ руськимъ» [ПВЛ 1978: 38]. Это выражение вошло в службу равноапостольному князю Владимиру (15 июля): на высоте стола седя матере градов, богоспасаемого Киева [М_каб_июль: 540]; мати всех градов воистину, царства твоего град явися Киев [М_каб_июль: 298]. Встречается оно и в службе Михаилу Киевскому (30 сентября): днесь торжествует память твою, святителю, мати граов пресловущий Киев, и людие российстии хвалами почитают, в вечную жизнь твое преставление [М_каб_сент: 604].
Затем это словосочетание выходит из употребления, что связано, по всей видимости, с тем, что Киев перестал восприниматься как центр России. В службах русским святым по отношению к Киеву используются разные эпитеты: пресветлый град Киев [М_каб_июнь: 199]; от сугубо священнаго града Киева[72], от царствующего града Киева [М_каб_июнь: 469]; от древняго града Гиева [М_каб_ноябрь: ][73]. В службах новомученикам архаическая формула возвращается[74].
 
11. Развитие церковнославянского языка или его порча?

С точки зрения церковнославянской грамматики рассматриваемые нами службы написаны достаточно корректно. Однако здесь встре­чается некоторое количество новообразований, появление которых было мотивировано русским литературным языком. Оценить эти слу­чаи довольно сложно. Их можно рассматривать и как порчу языка, и как примеры исторического изменения нормы. Приведем несколько примеров, относящихся к области лексики.
Речь идет о таких словах, как осуетитися, решимость, подверг­нути (кого, чему) и под. (Господа забыхом, в делех наших осуетихомся [МД 2008: 46]; да подаст нам решимость стяжати благочестие отцев наших [МД 2008: 49]; глумления и поругания, имже подвергоша тя гонителие [МД 2008: 267]). В стандартном круге богослужебных книг эти слова отсутствуют.
Отдельно следует сказать о встретившихся в службе священномученику Илариону форм постигший, возвестивший, посрамивший, победивший. Строго говоря, причастия на -вший (в номинативе и во­кативе) русизмом назвать нельзя. Однако это, несомненно, отступ­ление от церковнославянской грамматики и определенная русифи­кация, поскольку такая форма есть в русском литературном языке, а формы на -вый — нет.
 
12. Некоторые выводы

В XIX-XX веках история церковнославянской письменности не прекращается. В это время продолжается создание новых текстов и редактирование прежних. История церковнославянских текстов соотносится с событиями политической и культурной жизни. Под влиянием этих событий службы одним святым становятся неактуальными и забываются, службы другим актуализуются часто после долгих лет забвения. Так, произошло, например, с почитанием Кирилла и Мефодия, которое актуализовалось во второй половине XIX века в связи с идеями единства славянской культуры. В России восстановление церковной памяти Кирилла и Мефодия стимулировало интерес к русским святым и службам им. Следствием этого интереса стали идеи «национализации типикона», то есть внесения в церковный устав памятей русским святым.
Эти две темы – почитание славянских первоучителей и почитание национальных святых – получили развитие во второй половине XX-XXI вв. На излете советской власти предпринимается новое издание Служебных миней, ставшее грандиозным проектом сбора и включения в церковную практику тех служб, которые прежде имели ограниченное бытование или же в силу различных обстоятельств не использовались. Этот процесс принадлежал церковной культуре, но он шел параллельно с массовым интересом к Древней Руси, ее искусству, культуре и быту. При этом концепт Святой Руси оказывался общим для церковной и неофициальной светской культуры того времени. После падения советской власти взаимоотношения светской и церковной культуры претерпели изменения. В идеологических текстах XXI века идеи Святой Руси стали активно эксплуатироваться. Это не могло не повлиять на восприятие этого концепта. Наиболее ярко эта перемена проявилась в судьбе песнопения «Русь святая, храни веру православную». Молитва о спасении гонимой Церкви сегодня превратилась в церковно-государственный лозунг.
Канонизация мучеников и исповедников советского времени предполагает создание новых служб. А поскольку реалии, с которыми приходилось сталкиваться подвижникам XX века, сильно отличаются от тех реалий, которые описаны в классических мученических службах, авторам новых последований приходится искать наименования для обозначения этих новых реалий. В связи с тем, что церковнославянский язык не имеет специальных лексических средств для номинации реалий Советской России, гимнографам приходится использовать привычные слова и образы. При этом новый контекст приводит к определенным семантическим сдвигам: привычные слова и выражения приобретают новые значения. Эти изменения обусловлены влиянием семантики современного русского языка, тогда как грамматика новых текстов остается традиционной.
 
 
Абрамович, Д. И. (1916), Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Петроград.
Афанасий (Сахаров), епископ (1995), О празднике Всех святых в Земле Русской просиявших и о службе на сей праздник. В: Ученые записки Московского Православного Университета. № 1. Москва 1995. 118-131.
Aфанасий (2000), Молитва всех вас спасет. Материалы к жизнеописанию святителя Афанасия, епископа Ковровского. Москва.
Aкaфист (1984), Акафист Пресвятей Богородице явления ради чудотворныя ея иконы Державныя, Джорданвилль.
Аксаков, И. С. (1865), 11 мая в Москве. Из письма. B: KMC. 534-538.
AПT (1994): Губонин, М. Е. (сост.), Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и Всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти 1917-1943. Москва.
Азовское сидение (1988): Повесть об Азовском осадном сидении донских казаков. Подготовка текста Н. В. Понырко. In:  Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга 1. Москва, 1988.
Балашов, Николай, протоиерей (2001), На пути к литургическому возрождению. Москва.
Беляев, Ив. (1862), Святые Константин (нареченный Кирилл) и Мефодий учители словенские. В: Душеполезное чтение, ежемесячное издание общепонятных сочинений духовного содержания. Год 3, часть 2. Москва. 331-363.
Бессонов, П. А. (1865) В память первоучителей славянства. In:  KMС. 449-109.
Булгаков, С. В. (1913), Настольная книга для священно-церковно-служителей (Сборник сведений, касающихся преимущественно практической деятельности отечественного духовенства). Киев, 1913 [Репринт. Москва, 1993].
Бусева-Давыдова, И. Л. (2007), «Святая Русь»: к вопросу о содержании понятия. В: Вестник истории, литературы и искусства. Том 4. Москва.
Буслаев, Ф. И. (1865), По поводу памяти св. Кирилла и Мефодия. В: KMС.  510-525.
Верный месяцеслов (1903): Верный месяцеслов всех русских святых, чтимых молебнами и торжественными литургиями общецерковно и местно, составленный по донесениям Святейшему синоду преосвященных всех епархий в 1901-1902 годах. Москва.
Вздорнов, Г. И. (1986), История открытия и изучения русской средневековой живописи. XIX век. Москва.
Волошин I: Максимилиан Волошин. Собрание сочинений. Том первый. Стихотворения и поэмы 1899-1926. Москва.
Вознесенский, А. В. (1996), Старообрядческие издания XVIII – начала XIX века. Введение в изучение. Санкт-Петербург.
Вознесенский, А. В. (2008), История славянской печатной псалтири: Московская традиция XVI-XVII веков: простая псалтирь. Автореферат на соискание ученой степени доктора филологических наук. Санкт-Петербург.
В сб I – Великий сборник в трех частях. Часть первая: Часослов, Воскресный октоих, и Общая минея. Тиснение третье. Мукачево, 1992
Герман ПСТГУ: Герман (Вейнберг). В: Новомученики, исповедники, за Христа пострадавшие в годы гонений на Русскую Православную Церковь в XX в. URL: http://kuz3.pstbi.ru/bin/code.exe/frames/m/ind_oem.html/ans.
Голубев, Владимир (1913), Трехсотлетие великого воспоминания. Москва.
Голубиная книга (1991), Русские народные духовные стихи XI-XIX веков. Сост., вступит. статья и примечания Л. Ф. Солощенко и Ю. С. Прокшиной. Москва.
Максим Горький 1953. Речь на открытии II Всесоюзного Съезда Союза Воинствующих Безбожников In: М. Горький. Собрание сочинений в 30 тт. Том 25. Москва.
Горский, А. В., (1865), Слово на день памяти св. Кирилла и Мефодия. В: KMС. 441-448.
Григорович, В. И. (1865) Древнеславянский памятник, дополняющий житие славянских апостолов, святых Кириллу и Мефодию. В: KMС. 235-270.
Гунн, Г. П. (1984), Каргопольский озерный край, Москва.
Деяния I–XI – Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. Москва, 1994–2000. Т. 1–11.
Димитрий I-XII — Димитрий (Самбикин), архиеп. Месяцеслов святых, всею Русскою Церковию или местночтимых, и указатель празднеств в честь икон Божией Матери и святых угодников Божиих в нашем отечестве. Каменец-Подольск, 1892–1895. Вып. 1–4: Сентябрь—декабрь; Тверь, 1897–19022. Вып. 5–12: Январь—август.
Добрушина, Е. Р./Поляков, А. Е. (2003), Корпус церковнославянского языка: возможности, методы создания, перспективы In: Вестник ПСТГУ. Филология. III: 1 (31) Москва. 32-44.
Достоевский I-XII: Достоевский, Ф. М., Собрание сочинений в двенадцати томах. Москва, 1982.
ДСС I-II – Документы Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 годов. Т. 1 (Кн. 1-2). Предсоборная работа 1917 года. Акты, определявшие порядок созыва и проведения Собора. Москва, 2012.
Живов, В. М./Успенский, Б. А. (1987), Царь и Бог. Семиотические аспекты сакрализации монарха в России. В: Языки культуры и проблемы переводимости. Москва. 47-153.
Живов, В. М. (1994),Святость. Краткий словарь агиографических терминов. Москва.
Житие Авеля (1995), Житие преподобного Авеля прорицателя. Изд. Свято-Троицкого Ново-Голутвина монастыря.
Жуковский I: Полное собрание сочинений В. А. Жуковского в 12 томах. Под редакцией А. С. Архангельского. Т. 1. Москва, 1902.
Ильф, Илья/Петров, Евгений (1975), Золотой теленок. Москва.
Ильина книга (2006), Древнейший славянский боголужебный сборник. Факсимильное воспроизведение рукописи. Билинеарно-спаратическое издание источника с филолого-богословским комментарием. Подготовил Е. М. Верещагин. Москва.
Иннокентий (Просвирнин), игумен (1980), К юбилею Русской Церкви. В: Журнал Московской Патриархии 1980, № 9.
Каверин, Н. (2005), Православная мифология XX века. В: Благодатный огонь, № 13. Москва, 2005. 3-10.
Коричневые минеи: Минея. Т. 1-12. Москва, 1996 –2000.
Князев, Ю. П. (2008), Адресатное и обобщенно-личное значения форм 2-го лица. In: Динамические модели: Слово. Предложение. Текст: Сб. ст. в честь Е. В. Падучевой. Москва. 364-379.

Полная версия: http://www.ruslang.ru/agens.php?id=book_minei13&sp=0
 


[1] Херсонские епархиальные ведомости. Одесса, 1863 № 8, 15 апреля 1863. С. 92

[2] Погодин 1865: 545.

[3] Буслаев 1865: 521.

[4] Буслаев 1865: 527.

[5] Бессонов 1865: 517-518.

[6] Аксаков 1865: 534.

[7] Горский 1865: 446.

[8] Публикацию соответствующих документов см.: Кравецкий 2013.

[9] Об этом сборнике нам ничего не известно.

[10] В рукописи текст вычеркнут.

[11] В этот сборник вошел и Акафист Кириллу и Мефодию, составленный в 1885  г. студентом Санкт-Петербургской духовной академии А. П. Храповицким (впоследствии – митрополит Антоний) [Попов 2013: 308].

[12] Подробнее о проекте Никольского см.: Кравецкий и Плетнева 2001: 43-45.

[13] См.: Семененко-Басин 2010: 21-22.

[14] Об этом издании см.: Семененко-Басин 2010: 22-26; Руди 2011.

[15] Конечно же, архиепископ Сергий был крупнейшим специалистом по истории канонизации и владел этим материалом.

[16] РНБ, ф. 574, оп. 2, № 43, л. 14.

[17] Сведения об этом издании имеются у Ф. Г. Спасского [2008: 243-262], которому были доступны лишь печатные источники, что привело к большому количеству ошибок. Позже материалы Ф. Г. Спасского были уточнены прот. Р. Лозинским [II, с. 369-408]. Более полную информацию можно найти в архивном деле о подготовке этого издания (РГИА ф. 796 оп. 188 № 7906 (1907) и рецензии Н. Ф. Чуриловского, который опирался на это архивное дело [Чуриловский 1909].

[18] РГИА ф. 796 оп. 188 № 7906 (1907) л. 12.

[19] В Дополнительную Минею были включены службы святителю Феодосию Черниговскому (9 сентября и 5 февраля), преподобным Сергию и Герману Валаамским (11 сентября и 28 июня), святителю Димитрию Ростовскому (21 сентября), Пресвятой Богородице в честь чудотворной иконы Иверской (13 октября и 12 февраля), Божией Матери «всех скорбящих радости» (24 октября), преподобному Иову Почаевскому (28 октября, 6 мая и 28 августа), святителю Митрофану Воронежскому (23 ноября), святителю Иннокентию Иркутскому (26 ноября), преподобному Серафиму Саровскому (2 января и 19 июля), святой равноапостольной Нине, просветительнице Грузии (14 января), преподобному Феодосию Тотемскому (28 января), святым равноапостольным Мефодию и Кириллу (11 мая), преподобному Тихону Калужскому (16 июня), Почаевской иконе Богоматери (23 июля), святому Иоанну Воину (30 июля), святителю Тихону Воронежскому (13 августа).

[20] РГИА ф. 796 оп. 188 № 7906 (1907) л. 12.

[21] Эти материалы опубликованы в Кравецкий 1998: 345-36.

[22] Печатается по: Кравецкий 1998: 361-362.

[23] Издана гражданской печатью без акцентуации в 1918 году. Этот вариант текста был переиздан в 1930 Парижским братством преподобного Сергия Радонежского (Типография Ставропигийного института в городе Львове).

[24] Москва, Синодальная типография, 1917. Напечатана церковной кириллицей.

[25] Существовала также одобренная Патриархом Тихоном служба Иконе Богоматери Державной. Был ли этот текст издан типографским способом, или же он существовал лишь в виде машинописных копий, неизвестно. [М_зел_март 1: 42.]

[26] В XIX веке слово новомученики встречалось в службе греческим святым, погибшим от рук турок в XV веке [Медведева 2012: 108]

[27] РГИА ф. 831, оп. 1 № 80 л. 57. О распространении этой службы нам ничего не известно. В изданной в 1982 г. декабрьской минее имеется служба преподобному Кириллу Челмогорскому, однако неясно, тот ли это текст. В подготовительных материалах к Декабрьской Минее имеется ссылка на рукопись БАН 33. 6. 8, однако неясно, что было оттуда заимствовано - вся служба или только тропарь.

 ,,Журналы заседаний Синода при Патриархе (28.03 – 18.11.1948)”, ГАРФ, Ф. 6991, Оп. 2, Д. 66 а, Л. 45.  Ср. Кравецкий 2012а: 561.

[28],,Журналы заседаний Синода при Патриархе (28.03 – 18.11.1948)”, ГАРФ, Ф. 6991, Оп. 2, Д. 66 а, Л. 45. Ср. Кравецкий 2012а: 561.

[29] Цит. по: Афанасий 1995: 120-121.

[30] В 1930 г. этот текст был переиздан церковной печатью в Париже.

[31] ГАРФ ф. 6991, оп. 2, № 32, Л. 55-56.

[32] Об этих изданиях см. Наумов 1996, Лабынцев и Щавинская 1999.

[33] В архиве Миней имеется некоторое число текстов с пометой, что эта служба совершается в том или ином храме

[34] На предварительном этапе работы на основе описаний рукописных собраний выявлялись те рукописи, в которых могли содержаться последования, представляющие интерес для каждого конкретного тома. Рукописи копировались (как правило от руки, хотя имеются и фотокопии) и в отредактированном виде включались в книгу.

[35] М_зел_май I: 513.

[36] Отдельный вопрос, чем именно пользовались составители минеи. В архивном деле имеется ссылка на издание: Изборник. Службы, жития, словеса похвалы и акафист святым учителям словенским Мефодию и Кириллу. Санкт-Петербург, 1886  Ц 7/119. Инв 23312.

[37] С. 120.

[38] С. 251.

[39] Об этом концепте см. ниже в разделе «Россия и Русь в гимнографии нового времени» .

[40] В архивных материалах имеются тексты, заимствованные из следующих рукописей: РГБ ф. 299, Тихонравов № 584; БАН, 33. 20. 6 (Нов. 916); ГИМ СИН 677 л. 515-516; ГИМ Син. 486 (317) л. 304об-311.

[41] В некоторых рукописях надписанием первой паремьи могло быть “От притч”.

[42] Был напечатан в 1917 г. в виде отдельной листовки. Приводится по изданию Царица 2007: 459.

[43] В обиходе это издание называют «Коричневыми минеями» [КчМ].

[44] О первом этапе открытия русской иконы см.: Вздорнов 1986.

[45] См., например, Ильина книга 2006: 445-954.

[46] Переиздана в Москве в 2013 году.

[47] Иеромонах Герман (Герман Адамович Вейнберг) родился 8.10.1885 в г. Елисаветграде Херсонской губернии. После окончания физико-математического факультета Петербургского университета, поступил в СПбДА. Монашество принял в академии. В 1926 – хиротонисан во епископа. О его служении в Калужской, а затем в Бугульминской епархиях информации нет. Чуть более известно об Алма-Атинском периоде его жизни. В Алма-Ате он служил в единственном храме, принадлежавшем Московской патриархии. Известно о его последовательной борьбе с обновленцами, о поддержке ссыльных, об арестах и кончине (24 мая 1942 года) в больнице Акмолинского отделения Карагандинских исправительно-трудовых лагерей. О какой-либо научной деятельности епископа Германа до недавнего времени ничего не было известно [Королева 2006, Мануил II: 316, Герман ПСТГУ].

[48] РНБ Ф. 574, оп. 2, № 43.

[49] В настоящее время архив Б. И. Сове хранится у А. Г. Кравецкого. Обзор архива см.: Кравецкий 1996.

[50] Эта книга до сих пор не издана. Экземпляр имеется в Библиотеке Московской духовной академии

[51] Связь царской семьи с Саровым современники (как почитатели царской семьи, так и ее критики) ощущали очень отчетливо. Приведем характерную цитату из поэмы М. Волошина «Россия» (1924):

Царице примеряют от бесплодья

В Сарове чудотворные штаны.

Она, как немка, честно верит в мощи,

В юродивых и в преданный народ [Волошин I: 372].

[52] Признание Гражданской войны бессмысленным братоубийством восходит к светской культуре. Сначала эта тема появилась в эмигрантской литературе. Вспомним, например, известное стихотворение Цветаевой 1920 года: «Все рядком лежат / Не развесть межой. / Поглядеть: солдат. / Где свой, где чужой? / Белый был – красным стал: / Кровь обагрила. / Красный был – белый стал: / Смерть побелила [Цветаева 1971: 73]. С конца 80-х годов эту тему стала развивать и советская литература

[53] См.: Кравецкий и Плетнева 2001: 180-223.

[54] За основу бралась прорись фрески Зографского монастыря, относящаяся к XIX веку.

[55] См. обложки книг Современное обновленчество 1996; Школа 1997.

[56] Служба была связана с московским Сретенским монастырем, активно боровшимся с церковными реформаторами.

[57] Кажется, этот фрагмент указывает на происхождение службы, а именно на то, что ее первый вариант создавался в Русской Зарубежной церкви. Рассеяние «людей российских» как беда осознавалась лучше извне, чем изнутри.

[58] В Синодальном переводе: Иерусалим превратили в развалины.

[59] В Синодальном переводе: Сделали Самарию грудой развалин.

[60] В Синодальном переводе: Сделается грудой развалин.

[61] В Синодальном переводе: Шатается земля, как пьяный, и качается, как колыбель.

[62] Приведем характерную зарисовку, сделанную писателями, которые вполне разделяли советскую идеологию: «У белых башенных ворот провинциального кремля две суровые старухи разговаривали по-французски, жаловались на советскую власть и вспоминали любимых дочерей. Из церковного подвала веяло холодом, бил оттуда кислый винный запах. Там, как видно, хранился картофель.

— Храм Спаса на картошке, — негромко сказал пешеход» [Ильф и Петров 1975: 7].

[63] В народной письменности большой популярностью пользовались лубочные листы «Иов многострадальный» [См.: Плетнева 2013: 174-281; 354-360]. В «Братьях Карамазовых» старец Зосима перед смертью рассказывает о том, какое впечатление произвел на него когда-то текст книги Иова [Достоевский XI: 342-344].

[64] О постсоветских квазиправославных святых см.: Фирсов 2011.

[65] О подобных тропах см.: Кравецкий 1995_1 – 1997_5

[66] МД 2011 включает общую службу священномученику, священноисповеднику, преподобномученику, преподобноисповеднику, мученику, исповеднику, преподобномученице, преподобноисповеднице, мученице, исповеднице, а также службу Собору новомучеников и исповедников Российских и святым царственным страстотерпцам.

[67] Ср.: Кравецкий 1997_2: 99.

[68] Утреня, канон, п. 9 //Служба Ермогену 1917. (Цит. по электронной версии http://www.orthlib.ru/).

[69] Молитва Православные Церкви Российския на 21 день февруария 7421 (1913) года (Голубев 1913: 3-5)

[70] В упомянутых выше проповедях М. И. Слуцкого формы рус/росс соотносятся как 77/22.

[71] См., например, Правда о религии 1942: 42

[72] Минея 23 июля (Почаевская икона), утреня, канон, песнь 9 (Цит. по электронной версии http://www.orthlib.ru/)

[73] Минея 27 ноября (Иннокентий Иркутский), веч., стихира на стиховне (Цит. по электронной версии http://www.orthlib.ru/)

[74] Работа над книгой была уже завершена, когда авторам стало известно, что на заседании 29 мая 2013 г. Синод принял следующее решение (Журнал № 57):

«1. Утвердить для использования в официальных церковных документах и изданиях, в том числе богослужебных, следующие наименования:
«Собор новомучеников и исповедников Церкви Русской» вместо «Собор новомучеников и исповедников российских»;
«Неделя всех святых, в земле русской просиявших» вместо «Неделя всех святых, в земле российстей просиявших».
2. Комиссии Межсоборного присутствия по вопросам богослужения и церковного искусства представить предложения относительно возможных изменений в богослужебных текстах».

Таким образом, процесс вытеснения слова российский словом русский получил санкцию высшей церковной власти.

Ключевые слова:
См.также:
Подписаться на ленту комментариев к этой публикации

Комментарии (1)

Написать комментарий
#
Алексий Родионов, Россия, Москва - Котельники
31.03.2016 в 14:23
Это прекраснейший образец церковно-научного труда. Читать было очень увлекательно (несмотря на казалось бы "узкую" тему) и поучительно.
Ответить

Написать комментарий

Правила о комментариях

Все комментарии премодерируются. Не допускаются комментарии бессодержательные, оскорбительного тона, не имеющие своей целью плодотворное развитие дискуссии. Обьём комментария не должен превышать 2000 знаков. Републикация материалов в комментариях не допускается.

Просим читателей обратить внимание на то, что редакция, будучи ограничена по составу, не имеет возможности сканировать и рассылать статьи, библиограммы которых размещены в росписи статей. Более того, большинство этих статей защищены авторским правом. На просьбу выслать ту или иную статью редакция отвечать не будет.

Вместе с тем мы готовы рассмотреть вопрос о взаимном сотрудничестве, если таковые предложения поступят.

Прим.: Адрес электронной почты опубликован не будет и будет виден лишь модераторам.

 *
Введите текст, написанный на картинке:
captcha
Загрузить другую картинку

добавить на Яндекс добавить на Яндекс