О некоторых проблемах интерпретации наследия святителя Григория Паламы. [Рец. на: М.Ю. Реутин, Майстер Экхарт — Григорий Палама. К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма]

Спор с "имяславием" затрагивает много тем, особенно о соотношении Благодати и Промысла Божьего. Посему приведу небольшое замечание по этому поводу.
Источник:
http://kuraev.ru/index.php?option=com_smf&Itemid=63&topic=295791.new
"Неисповедимы пути Господни", потому если не открыто кому что-либо из этого Господом, не может знать человек сего.
Но если открыто, то знает.
Между прочим, даже Церкви не открыты сейчас все пути Промысла... Но открыты некоторые, которые нужны для неё...

Промысел Божий действует во всём...
Посему Промысел во всём есть.


Церковь сочетается Христу, в Нём она знает всё, но не всё ей явлено явным образом, не все пути ей очевидны.

"Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему; всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими; и явится слава Господня, и узрит всякая плоть [спасение Божие]; ибо уста Господни изрекли это".
(Ис. 40:3-5)


Как написано в книге слов пророка Исаии, который говорит: глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему; всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими; и узрит всякая плоть спасение Божие.
"Путь", который повелевает уготовить, есть образ жизни по учению Христову; ибо Господь вскоре имел проповедовать. "Стези" суть заповеди Закона, как бы уже истертые. Повелевается делать их "прямыми", потому что фарисеи развращали заповеди. Под "путем" можно разуметь и душу, а под "стезями" - помыслы и дела. Итак, нам должно уготовлять душу и делать правыми дела и помышления наши. Потом как бы кто-либо спросил: как же мы совершим это? Ибо добродетель нелегка для исполнения и встречает много козней и препятствий и от лукавых сил, и от живущих в нас страстей? Отвечает, что ничто не будет трудно, но все удобно. Ибо долины "наполнятся", то есть естественные наши силы, ослабевшие для добра и пришедшие в низкое состояние, восполнятся; "всякая гора и холм", то есть противные силы и пожелания, кажущиеся нам вложенными с природой, поистине ослабели: и все сделалось ровным, и кривое переменилось на прямое. Ибо Христос упразднил противные силы, которые здесь называются горами и холмами, и оживил природные наши побуждения к добру, которые евангелист назвал наполняемыми долинами. Ибо Он для того и воплотился, чтобы восставить нашу природу в собственный ее вид. "Узрит всякая плоть, - сказано, - спасение Божие", - не иудеи только и пришельцы, но всякая плоть, ибо Евангелие пронесено по всей земле. Можно было бы сказать и многое другое... (Толкование св. Феофилакта Болгарского на Луки 3)

Итак, кроме благодати, Божественных энергий есть и нечто, что называется Господним, что Господу. Так, надлежит приготовить "путь Господу". Это значит, следует учиться исполнению заповедей Господних, чтобы Он пришёл к человеку благодатно.
Иоанн крестил людей водой в покаяние, но в крещении Иоанна не было Духа, но оно готовило путь Духу.
Молитва человека --ведь тоже есть приготовление пути Господу. И дела любви. И вера. И всё иное, что делает человек для Бога -- он готовит путь Господу не только в самом себе, но и среди других.

Думаю, "имяславие" просто путает пути Господу, которые готовит именно человек, и путь Господа, который Его, которым ходит Господь. Молясь, повторяя имена Божьи, человек готовит путь Господу, но это ещё не означает, что Господь уже идёт по этому пути.

Да, Киприан, совершенно согласен с тем, чтобы не углубляться в дискуссию об "имяславии". Собственно, я с самого начала подчеркивал неуместность здесь такой дискуссии. Пришлось откликнуться лишь вследствие настоятельных требований со стороны комментаторов (да и то, я считаю, что удалось пообщаться только с одним из них). Религиозная дискуссия здесь неуместна по двум причинам: 1) как Вы верно заметили, "имяславческие" аргументы в основном повторяются (копятся лишь цитаты); 2) в рецензии предложена определенная интерпретация, которая основана на анализе конкретных текстов и на общих положениях теории "имяславия", которые мне представляются основополагающими. Мной специально не проводился подробный анализ концепций имяславия, поскольку это не совсем соответствует цели статьи (она не занимается опровержением "имяславия", а лишь демонстрирует отсутствие его связи с паламизмом). В статье есть тексты, проведен их анализ: на этом работа завершена. Оставлено место для того, чтобы читатель сам мог обратиться к соответствующей литературе и уточнить отдельные, более тонкие вопросы и затем самостоятельно сделать вывод. Я считаю это важным моментом, поскольку таким образом можно изложить как свою собственную точку зрения, так и сохранить уважение к читателю, не навязывая ему определенного понимания того или иного учения. Поэтому разговор в данном контексте о том, как надо понимать "на самом деле" просто неуместен. Желающие понимать по-другому могут изложить свое видение вопроса в своих собственных исследованиях.

Во всяком случае, благодарю всех за интерес к статье.

Уважаемая матушка, с интересом прочитал Ваш новый комментарий. Мне нравятся ваши возражения, поскольку в них я вижу искренность, а сегодня это крайне большая редкость. Уже за одно это можно поблагодарить Вас.

1. Хотел бы оговорить две вещи в своем подходе. 1) Любой догмат возникает не просто так, а по крайней необходимости. Это означает, что без данного догмата НЕВОЗМОЖНА православная интерпретация таинства спасения. Если же возможна вполне православная интерпретация этого таинства, и соответственно отдельных цитат, то никакой новый догмат не требуется. Более того, согласно убеждению многих Отцов (и прежде всего великого Богослова Григория), такое стремление есть дерзость и путь к богохульству. С моей точки зрения, "имяславческий догмат" ничего не объясняет, но, напротив, крайне опасен в своих дальнейших выводах (как это видно на примере Лосева, например). Вполне православную и благочестивую интерпретацию можно дать и без разработки какой-то особой теории имен. 2) Сам возникший в нач. ХХ в. спор мне представляется плодом недоразумения. Противопоставление на "имяславцев" и "имяборцев" мне кажется искусственным, поскольку Церковь всегда прославляла имя Божие, а значит и все мы являемся (и не можем не являться) имяславцами. Если бы этим разъяснением окончилась возникшая смута, то возможно не было бы трагедии высылки с Афона сотен монахов. Однако, к сожалению, обе стороны впали в крайности: с одной стороны возникли идеи о том, что имя - пустой звук и ни о чем не говорит, а с другой стороны возникло учение, далеко заходящее за рамки простого "имяславия", по каковой причине оно было охарактеризовано как "имябожие". Под последним подразумевается, что в основании данной доктрины лежит не просто убеждение в том, что имя Божие свято, поскольку оно указывает на Бога, но что оно является неким "духовным существом" (выражение Булатовича), "словесным действием" (энергией) (тоже его выражение). Я считаю обе точки зрения ошибочными. Очевидно, что преувеличение "имяславия"="имябожия" состоит в одном существенном пункте: в онтологическом отождествлении имени и энергий Бога (=Бога), в любом смысле. Если нет этого онтологического отождествления, а подразумевается простое логическое тождество (где, кстати, и вступает в силу диалектика), то тогда спор идет лишь о словах.

2. Теперь, переходя к более конкретным вопросам, я бы хотел отметить, что для о. Антония Булатовича (также как и для Лосева) дело не ограничивалось простой фиксацией того, что имя -- не пустой звук, но указывает на реальность, которая жива и действенна. Им были даны некоторые объяснения того, как он понимает тождество имени и объекта, на которое указывает это имя. Вот одно из многочисленный "разъяснений" Булатовича: "Итак, как видите, Имя Иисус по самому существу своему есть Сам Бог, но не есть оно сама неименуемая сущность, как в том оклеветывают нас некоторые, будто мы это утверждаем, прочь такое хуление! Но оно есть истина, единосущная Триипостасной Истине. Имя Иисус есть Богооткровенная Истина, то есть словесное действие открывшего сию Божественную Истину Божества, и следовательно, Сам Бог, как то установила Церковь о действии Божества" (http://pravoslav.de/imiaslavie/antony/apologia/apol06.htm). Как бы ни истолковывать эти утверждения, нельзя не констатировать, что дело здесь не ограничивается логическим тождеством. Нет, речь идет об онтологическом тождестве имени и энергии. С точки зрения Булатовича, Имя "Иисус" есть истина, единосущная Самой Триипостасной Истине. Чтобы избежать очевидной абсурдности такого умозаключения, Булатович предложил различать в имени два аспекта - "имя" как имязвучие и "имя" как внутреннее содержание. Этим он якобы избежал обожествления "материи", обожествляя, однако, этот второй аспект имени, который и считал энергией Божией. Это дало ему возможность всякий раз определять, где говорится об имени в первом аспекте, а где во втором. С моей точки зрения, это очень важный пункт, который указывает на то, что вся система, разработанная Булатовичем, является плодом его фантазии. Такого учения о различении этих двух аспектов имени мы не находим ни в святоотеческих трактатах, ни в александрийской грамматической традиции (по которой учились Отцы Церкви), ни даже в учении платоников, типа Прокла, у которых вся ономатология была связана с учением об идеях. Необходимо подчеркнуть этот момент, поскольку вся дальнейшая "имяславческая" интерпретация имени как энергии исходит из него. Это учение о "внутреннем имени" и является, с моей точки зрения, мотивом для произвольной интерпретации отдельных отрывков. Помимо того, что это различение не основывается ни на каких серьезных текстах (а лишь произвольно объясняет те или иные цитаты, коллекционируя их тысячами), оно еще и внутренне противоречиво. В самом деле: о каком-таком "внутреннем имени" идет речь? Как оно связано с обыкновенным именем и как его отличить от "понятия", "помысла", т.е. того, что подразумевалось под "внутренним содержанием" во всей предшествующей европейской традиции? Булатович, насколько я знаю, такого ответа не дал, да и не мог дать, поскольку с трудом представлял себе эту традицию. (Отмечу, что в его время изучение александрийской логики только начиналось: решительным поворотом стало издание Адольфом Буссе корпуса Commentaria in Aristotelem Graeca). Полагаю, что Вы упрекаете меня именно в таком "неразличении" аспектов имени, говоря, что я "сужаю понятие имени Божия по ср. с тем как его понимали Отцы". Дорогая матушка, в первую очередь надо заметить, что речь идет не об Отцах, а о интерпретации Булатовича, который и различал эти два аспекта имени, привлекая для своей гипотезы цитаты из Отцов (вполне укладывающиеся и в иную интерпретацию). А во-вторых, в статье предоставлено большое пространство для того, чтобы цитаты из Отцов (в данном случае св. Григория) говорили сами за себя. Поэтому следует скорее говорить не о том, что я сузил понятие имени Божия, а что его сузил св. Григорий. Посмотрите, ведь я уже в который раз обращаю внимание на его слова: ВСЕГДА И ВСЕ ИМЕНА". Понимаете? Всегда и все! Разве святитель оставил здесь место для какого-либо расширительного понимания? Если учение о том, что некий аспект имени есть Бог (онтологически тождествен божественной энергии) является древней верой Церкви (как об этом твердят "имяславцы"), то почему этого учения не знал св. Григорий Палама - проповедник Благодати и защитник истины о нетварности энергий Божиих? Нет, напротив. Он говорит, что все и всегда имена суть творения и не являются энергиями Божиими! Теперь вы берете эту цитату и "не обинуяся" говорите: да тут он имел в виду лишь один, тварный аспект имени (!). А на самом деле, он конечно ПОДРАЗУМЕВАЛ, что есть еще и иной аспект, нетварный (!). Разве это не произвольная интерпретация?

3. Далее вы пишете совсем уж нечто интересное: оказывается, "энергия вполне может называться "именем", и что именно это имя-энергия составляет "внутреннюю суть" материального имени - как буквенного, так и понятийного, т.е. идеи". Т.е. теперь мы имеем дело с тем, что у понятия есть тоже некоторая "внутренняя суть", которая и является ничем иным как самой энергией Божией. Дорогая матушка, разве вы не видите, что это - из разряда самой произвольной и вульгарной фантастики? Если я на вас указываю пальцем, то что же - Вы будете внутренним содержанием моего пальца? А кроме того, ваша энергия будет тождественна этой внутренней сути, а значит в некотором смысле мой палец будет онтологически тождествен Вам. Далее, вы путаете два аспекта - имя и понятие. Согласно Аристотелю (да и всей герменевтической традиции), внутренним содержанием "материальной оболочки" (под каковым подразумевалось имя как имязвучие) является понятие, внутренним же содержанием понятия (образом вещи в уме) является вещь. Таким образом, имя есть материальный символ понятия, а понятие - символ вещи. Причем - и александрийские комментаторы исчерпывающе это объяснили - имя и понятие разной природы, точно также как и понятие и вещь - разной природы. Здесь слово "символ" используется так же, как его понимал Варлаам и св. Григорий Палама (подробнее см. в моей статье выше), т.е. это не было "природным символом" в том смысле, в котором его употребил тот же св. Григорий в отношении божественного света. А у вас получается каша: внутренняя суть одна - и для имени и для понятия, причем она нетварна, да еще плюс к этому каким-то образом онтологически тождественна им обоим, и даже в большей мере - имени. (?) Все это вызывает крайнее недоумение. Кроме того, в результате долгих разбирательств обычно можно установить, что оказывается под "внутренним содержанием" понятия имеется в виду сама вещь, что согласуется и с точкой зрения Аристотеля и александрийских неоплатоников. Однако, в результате такого вывода вся "имяславческая" концепция лопается как мыльный пузырь. Получается, что сама вещь, которую обозначает понятие, то есть энергия и есть то, что онтологически тождественно самому себе, т.е. энергия Божия есть Бог. При чем тут тогда имя и все эти теории о его "внутреннем содержании"?

4. По поводу "важных" цитат из св. Григория Паламы, на которые я не ответил. Поскольку в рамках комментариев трудно ответить на все, то я мог, конечно, многое опустить из того, что мне кажется несерьезным, сосредоточившись на более важных моментах. Но раз вы специально обратили внимание на эти две цитаты, но придется их рассмотреть. 1) О том, что св. Дионисий, воспевший энергии, воспевает не пустой звук имен, а то, что ими обозначается. Я долго думал, где здесь хотя бы намек на "имяславческую" доктрину об онтологическом тождестве имен и энергий... Каким образом в этом выражении можно увидеть присутствие учения о двух аспектах имени - тварном и нетварном, а также онтологически отождествить имена и энергии? Для меня это непосильная задача. Святитель здесь, с моей точки зрения, совершенно верно говорит о том, что св. Дионисий говорил не о пустых звуках, а о божественных энергиях. Это, кстати, очень хорошо вписывается и в контекст полемики Паламы с Григорой, рассмотренный в моей статье. Понятно, почему Палама подчеркивал, что речь идет не просто о словах, а о реальности - потому что Григора считал энергии простыми именами. 2) "И монофелитом не делайся... ни новым Савелием, считая имена Божии не имеющими существенного наполнения как обозначающие все одно и то же..." Здесь "существенное наполнение" - довольно произвольный перевод. На греч. πραγμάτων ἔρημα - что дословно переводится "лишенные вещей". В более широком контексте у святителя идет речь о том, чтобы не быть вторым Евномием, полагая, что все имена сказываются о сущности (не различая ипостасей), а также не делаться вторым Савелием, считая, что имена - пустые звуки и за ними не стоит никакая реальность (именно это означает πραγμάτων ἔρημα - я бы мог целый доклад подготовить об этом словоупотреблении, так как оно очень характерно и перекликается с конкретными спорами о "понятиях", имевшими место в эллинистический период и в поздней античности), т.е. что все имена, указывающие на различные энергии, на самом деле говорят об одном и том же - о божественной сущности. Опять же, как можно на основании этой цитаты придти к убеждению о наличии некоего нетварного аспекта имени, фиксировать, что такое убеждение содержится у данного святого Отца, что оно им "подразумевается" и т.д.? Мне кажется, такая интерпретация данного выражения не только произвольна, но и напрямую искажает мысль святого Отца, который говорит здесь лишь о том, что сущность и энергии - не одно и то же и что само различие имен свидетельствует о различии обозначаемых "вещей".

5. Мне кажется, что в учении "имяславцев" присутствует некая фетишизация как понятия "имя", так и понятия "энергия". Я уже говорил о том, что связываю проблематику "имяславия" с особенностями русского восприятия. Здесь это и проявляется. В уме "имяславцев" (опять немного обобщаю, - за это простите) энергия Божия и Благодать Божия представляется в виде некоего "облачка" (ну, или более тонко - в виде некоего энергетического сгустка), которое перелетает от Бога к людям. Поскольку имя тоже летает туда-сюда, то тут и возникает соблазн как-то связать их, отождествить (тем более есть повод - столько цитат, якобы подтверждающих такое же восприятие имен). Конечно, можно буквально понять известное сравнение св. Василия Великого: в одной из своих Гомилий он называет слово кораблем, которое переправляет мысль от одного человека к другому. Однако, это не больше, чем метафора. Когда же таким русским "имяславцам" доказываешь, что нельзя так воспринимать энергии и имена, у них возникает недоумение: если имя - не энергия, то есть не нетварное, духовное "существо" (терминология Булатовича), то что же оно - тварный посредник? Здесь опять же проявляется та же самая фетишизация: "имяславцам" кажется, что если у них такое восприятие имени, то и у их оппонентов должно быть такое же, только со знаком минус. Здесь я пишу это для того, чтобы ответить еще на один Ваш вопрос, на который я не ответил. Вы спрашивали: "Т.е. имя - всего лишь некий материальный "канал" для связи с Богом? или как Вы это понимаете?". Точно в таком же духе выдержано и сравнение имени с телефоном и с телефонной трубкой. То есть везде присутствует некая материализация имени: кажется, что не "имяславческая" точка зрения точно так же материализует имя, причем грубо, считая его "каналом" или "телефонной трубкой", причем еще учит им покланяться. Однако, с моей точки зрения все эти сравнения здесь вообще неуместны. Приведу пример. Когда Вы призываете имя своей мамы, мама слышит вас и приходит, то что здесь происходит? Является ли мамино имя неким каналом, по которому она к вам спускается из кухни или из прихожей? Или может быть в мамином имени содержится некая мамина энергия, которая дергает маму за руку, мама тогда оставляет нарезку лука и бежит к вам на помощь? Конечно, ничего из этого не происходит, но мама все равно приходит к вам. Просто мама, слыша, что вы произносите ее имя (да еще с определенной интонацией), осознает движение вашей воли, в котором отражается ваша нужда в ней. На это движение воли мама и откликается. Почти то же самое происходит и в молитве к Богу, с одной лишь разницей. Бог видит движение нашей воли без всяких имен и призываний: Он приходит к нам тогда, когда у нас в Нем возникла нужда. Это хорошо иллюстрируется на примере сумасшедших и младенцев, которые не умеют пользоваться именами и понятиями, поскольку у них отсутствует дискурсивное мышление. Когда младенец кричит, не понимая, что ему нужно, не осознавая даже своей нужды, его мама прекрасно понимает, что ему нужно: ему требуется ее тепло и любовь. Так же точно обстоит дело и в отношении их зависимости от Бога: Бог видит их нужду и приходит, причем ими самими это может не пониматься. Таким образом, понятийное мышление, в рамках которого действуют имена и понятия, ограничено не только пределами тварного бытия, но и пределами понятийного мышления. Бог как Творец и Содержитель мира не лишает Своей энергии даже тех, кто понятия не имеет о понятиях и именах. Здесь, как это видно, ключевым словом является понятие "воли", а не "имени". Именно на основе воли (в широком значении) и происходит наше общение и соединение с Богом. Учение о воле действительно важно. Что касается имен, то они нужны людям для того, чтобы в пределах нашего тварного мира различать речь о сущем. Кроме того, в рамках тварного мира материя способна влиять на состояние и изменение души: имена могут напоминать нам о Боге и изменять расположение нашей воли. Помимо этого, понятие о Боге, содержащееся в уме, приучает этот ум к воспоминанию о Боге, т.е. опять же способствует пробуждению нашей немощной и спящей воли. Не случайно, Отцы очень часто называют молитву "памятью Божией". Однако, как подчеркивает св. Григорий Палама, все это ограниченно пределами нашего тварного бытия и совершенно упраздняется, когда человек встречается с Богом лицом к лицу. Это значит, что имен и понятий не будет в будущем Царствии Божием, как не было их и до "появления именующего", т.е. до создания человека. Все это учение довольно подробно изложено у св. Григория Нисского и св. Григория Паламы.

6. Когда Вы пишете, что цитата из Давида Философа ничего не объясняет, Вы опять же смотрите на это с точки зрения "имяславческого догмата". Однако я привел цитату из Давида лишь для того, чтобы показать, как определяли имя в эпоху формирования основных категорий логики, полностью затем вошедших в арсенал византийской школьной системы и сформировавших, собственно говоря, ту категориальную систему, на которой стоит вся (как западная, так и восточная, включая даже арабский мир) средневековая культура мысли. Как бы в противовес Вы приводите различение имен у св. Симеона Нового Богослова, однако не учитываете того, что и он повторял лишь известные в его эпоху схемы, которые тоже были разработаны в той же школьной системе. Вероятно, Вы несколько путаете способы, посредством которых имена Божии прилагаются к Богу. Дело в том, что не все они прилагаются одинаковым способом, но одни из них прилагаются метафорически (на основе сходства), другие - одноименно, третьи - по аналогии; т.е. существует определенный порядок соотнесения имен, отличающийся по способу соотнесения. Важно лишь иметь в виду следующее замечание одного средневекового автора: "Именем мы выражаем вещь так, как понимаем ее умом. Но наш ум, берущий начало познания из чувств, не выходит за пределы той степени (бытия или совершенства), какая имеется в чувственных вещах... Таким образом, во всяком имени нашего языка, в том, что касается способа обозначения, обнаруживается несовершенство, и поэтому оно не достигает Бога, хотя сама обозначаемая вещь (sic!), будучи взята в превосходной степени, присуща Богу".

7. Вы пишете, что ссылка на широкое употребление термина "естество" в первые века христианства, ничего не объясняет. Однако я привел эту ссылку не для объяснения чего-либо, а для того, чтобы выразить сомнение в основательности выводов, производимых из таких цитат, как приведенная вами ссылка на слова Златоуста и Кирилла, что имя "чудно и свято по естеству". Без более прочного фундамента ссылка на эти слова никак не подтверждает "имяславческое" учение. А иную интерпретацию этих слов я вам привел.

8. В заключение остановлюсь на некоем положительном моменте. В результате произведенного анализа, который носит несколько отрицательный характер (отвергает основные "имяславческие" аргументы) в среде "имяславцев" может возникнуть (и возникала) психологическая неудовлетворенность. Обычно это выражается в таких размышлениях: если все это неправильно, то значит имя Божие не свято, значит оно - пустой звук и все? Ну уж нет... и т.д. Как видите, происходит эффект ложной дилеммы, когда в качестве единственной альтернативы предполагается заведомо ущербная концепция. Я бы тут хотел в двух словах отметить, что за всеми именами и понятиями стоит определенная реальность и в этом смысле они - реальны. Слова - это не flatus vocis. Важно иметь в виду, что эта проблематика - очень древняя; она восходит к эпохе эллинизма. Напрямую она не соотносится с проблематикой "имяславия", но пересекается с вопросом о том, насколько реальны понятия, которыми мы пользуемся (т.е. косвенно касается нашей темы). Для древних этот вопрос был связан с гносеологией: в самом деле, если наши понятия - случайны и никак не связанны с предметами, то получается, что и познания невозможно. Этой точки зрения, насколько я знаю, придерживались скептики. Против них выступили платоники, а в поздней античности - неоплатоники, в частности, александрийские учителя философии, - как раз те самые, на которых я все время ссылаюсь, и их определения и приводил (в частности, определение "имени"). Так вот, именно они и выступали в защиту "реальности" слов и понятий, которыми мы обозначаем вещи. Они разработали целую систему аргументации, подтверждающую их концепцию "познаваемости вещей", и как следствие - целую систему гносеологии. Надеюсь, вы меня простите, если я не буду излагать здесь всех аргументов, поскольку тема настолько обширна, что по ней можно написать не одну книгу. Интересно, что та же проблематика перекочевала и в Византию, где велись подобные споры (например, Феодор Метохит следовал Филону, соединившему черты платонизма, фидеизма и скептицизма, а Николай Кавасила доказывал обратное в своих двух сочинениях "Против положений Пиррона" и "De rationis valore"). Подробным образом данная проблематика разбирается в контексте учения об общих понятиях, в частности, важные замечания по этому поводу были высказаны Л. Бенакисом. Короче говоря, я бы хотел, чтобы вы обязательно имели в виду, что с точки зрения тех самых александрийских грамматиков, на которых я ссылался, с точки зрения византийцев и т.д. (а также, конечно, и с моей точки зрения) имена - реальны и не являются пустым звуком. У меня была мысль написать об этом статью, но я еще не полностью ориентируюсь в данной теме. Хотя, подчеркиваю, она очень интересна и перспективна. Так что с одной стороны здесь постулируется тварность и ограниченность имен, а с другой стороны утверждается, что они - не пустой звук, но соотнесены с реальными вещами, которые они обозначают. Различие имен подразумевает различие смыслов, а различие смыслов указывает на различие реальностей, обозначаемых этими смыслами. Если же имена - случайны и пусты, то значит любыми именем можно обозначить и любой смысл, а любой смысл приложить к любой реальности. Таким образом, познание было бы невозможно. Как мы могли наблюдать, Отцы Церкви решительно противостояли такой точке зрения, так как она влекла бы за собой сплошную диалектическую игру понятиями (и давала бы пищу для многих ересей). Однако, поскольку наш ум составляет понятия на основе различия наблюдаемых явлений (то есть вещи предшествуют человеческим понятиям: св. Григорий Нисский говорит, что понятия о Боге "появляются после рождения именующего", а Давид Философ указывает, что человеку надо сначала родиться, а потом получить имя), то он соотносит с этими явлениями формы мысли, сообразно которым ум изобретает и различные имена. Во всяком случае, это вопрос может быть рассмотрен подробнее, но не в данном комментарии.
На этом позвольте закончить. Убеждать я Вас ни в чем не пытался, но зато, надеюсь, сумел несколько прояснить отдельные моменты своей позиции. Благодарю.

Сергею.
Сергей, Вы продолжаете разговор с самим собой. Опять Вы приводите цитаты, которые способны убедить лишь вас. Говорите об учении Аристотеля, очень долго развивая одну мысль: "У Аристотеля символ - это часть, осколок целого. Целое - сказавшееся чувство, является и целью. Цель одновременно и причина - начало и конец. и т.д. и т.п." Ну и что? Это известное учение Аристотеля, которое раскрывается у него в понятии энтелехии. Душа - это энтелехия тела и т.п. Но я надеюсь, вам хотя бы известно, что это учение не приняла Церковь? А что можно сказать о вашем объяснении пассажа из "Об истолковании"? Опять же ваша трактовка символа повторяет трактовку Лосева, которую я и критиковал в статье, разбирал понятие символа у Паламы (с опорой на его тексты, а также на анализ таких ученых, как Мейендорф, Димитракопулос, Синкевич, Фиригос и т.д.). Зачем я все это делал? Чтобы вы повторили лосевские аргументы здесь, в комментариях? В другом месте, это проявилось в ваших словах о том, что диалектику трудно усидеть рядом с формальным логиком и наоборот. Похвально, что вы себя уже так ярко осознали диалектиком, но дело-то не в этом. Дело в том, что опять же эта схема повторяет дилемму Лосева и убедительна только для вас. Для меня она абсолютно не актуальна. Я считаю такое разделение надуманным. Оно родилось в рамках того самого рационализма, который не любил Лосев (но от которого тем не менее зависел). Я вполне доверяю свидетельству И. Адо, которая подчеркивала, что этот миф был развеян еще в 50-е годы в полемике Ллойда с идеями Прехтера. Переломным этапом в науке было издание Кембриджской истории философии под ред. Армстронга, где есть статья Ллойда о неоплатонизме. Если хотите, почитайте ее, а потом сравните с так любимыми Вами постулатами Лосева. Я уже не говорю о том, что после Ллойда на эту тему было написано горы литературы и современное состояние науки давно отказалось от противопоставления так наз. формальной логики и диалектики (по крайней мере, для исторических исследований это характерно). У нас еще, наверное, лет тридцать-сорок (насколько мы там отстаем?) будут писать о таком противопоставлении. Далее. Герменевтика Бибихина меня абсолютно не интересует. Я читал его работы, и имею о них свое мнение. Мне он кажется не менее запутанной и трагической фигурой, чем Лосев. Кстати, это не отменяет характеристику того и другого в качестве глубоких мыслителей. Но зачем вносить сюда их идеи, которые далеко не обоснованны историческими данными, а скорее являются плодом их собственной философии? Относительно научного исследования текстов опять же я с вами не согласен. Хотя я и осторожно отношусь к науке, тем не менее, это с моей точки зрения единственная возможность грамотно исследовать материал, покуда мы еще не стали святыми. То есть свидетельства о догматах и церковном учении могут быть даны либо святыми и церковной традицией, либо научным исследованием, ориентирующимся на эту традицию. Согласен, науку часто "заносит", но мыслителей "заносит" гораздо чаще. Кроме того, я уже извинился перед вами за то, что не понял и не оценил ваших мыслей. Зачем же еще раз писать, что я вас "показательно не понял"?

Афанасию.
"Опровергать" Лосева или спорить с ним - дело с моей точки зрения неблагодарное. Это то же самое, что опровергать Канта или Гегеля. Вопрос: а зачем? Как у любого крупного мыслителя его система внутренне непротиворечива, поэтому разбирать ее изнутри и касаться "первооснов" его творчества - это становиться в некотором смысле адептом его философии. Такие системы рассматриваются в целом, берутся следующие из нее выводы или общие концепции и сравниваются с православным учением. Например, диалектический метод или модализм в учении о Троице и т.д. Наблюдать, насколько все это соответствует церковному преданию вполне можно. Диалектику, о которой вы написали, я не игнорировал - повторяю еще раз - а недооценил. Причины должны быть понятны.

Относительно полемики с "классическими имяславцами" (продолжающими линию Булатовича) можно сказать примерно то же, что и относительно полемики с "неклассическим" (т. е. следующим за Флоренским, Лосевым и пр.) С. Шараковым.
Все цитаты были приведены уже помногу раз, и так же многажды разобраны. С начала 20-го века ничего не изменилось. Понимание же цитируемого настолько у нас с ними разнится, что чаять плодотворной дискуссии не приходится. Например, м. Кассия обращается к тексту прп. Симеона Нового Богослова, где сказано: "слова человеческие текучи и пусты". Этот текст упоминаются еще в "Возражениях" против "Акта о исповедании веры" Пантелеймоновского монастыря. И на сей "довод от отцов" был ответ Свящ. Синода: "В возражениях на "Акт об исповедании" пантелеимоновцев приводятся слова Симеона, Нового Богослова: "Слова человеческие текучи и пусты, слово же Божие -- живо и действенно". Где же здесь речь об Имени Божием, спросит кто-либо. Здесь речь или о творческом слове Божием (например, "да будет свет, и бысть свет"), или же о предвечном рождении Сына Божия -- Бога Слова. Составитель же "возражения" просто после "слово же Божие" подставил от себя в скобках: "То есть слова, коими мы именуем Бога" -- и получил, чего хотел, забывая, что слова, исходящие из уст человеческих, хотя бы и о Боге, нельзя приравнивать к словам, исходящим из уст Божиих".
Но все по-прежнему. Имябожникам кажется, что достаточно сопроводить цитату вставленной в скобки собственной интерпретацией, или привести ее в качестве якобы подтверждающей их мысль, так она сразу и обретает силу бесспорной убедительности.
Не могу не вспомнить еще один (а белиберду эту можно вообще-то цитировать километрами) образчик "классической имяславческой" герменевтики. В своей "Апологии" Булатович пишет: «Св. Тихон Задонский говорит: "Имя Божие, само по себе, как свято, так славно и препрославлено есть, того ради от нас не требует прославления нашего: равно всегда славно, свято и страшно пребывает и лучи славы Своея издает в созданиях... Слава бо Имени Божия вечна, бесконечна и непременяема есть, как и Сам Бог, того ради ни умножитися, ни умалитися в себе не может... Великое Имя Божие заключает в Себе Божественные Его свойства, никакой твари не сообщаемые, но Ему Единому собственные, как-то: единосущие, присносущие, всемогущество, благость, премудрость, вездесущие, всеведение, правду, святость, истину, духовное существо и пр... (Слышите, что говорит святой угодник Божий, что Имя Божие есть духовное существо, а не отвлеченная идея?). — Сии собственные свойства открывает нам Дух Святый в слове Своем" (Том 3, кн. 2, стр. 64–65). Видите, какие Божественныые свойства присущи, по словам св. Тихона, Имени Божиему: единосущие, присносущие и всемогущество, и прочие все свойства Божии. Итак, какое же может оставаться сомнение в том, что и вся Церковь Православная единомысленно с св. Тихоном до самого последнего времени веровала, что Имя Божие обладает Божественным достоинством и есть — Сам Бог». Как тут полемизировать? Если кто видит, то и объяснять нечего. А если -- нет, то не объяснишь.

о. Диодор, я думаю вы не будете спорить, что необходимым условием понимания Лосева является добросовестное изучение его метода. Вы же просто декларируете ложность этого метода, даже не пытаясь вникнуть в его суть. Положим вы не согласны с отдельными выводами, положим даже со всеми. Но метод, сам замысел вы просто игнорируете. Вы ведете полемику на уровне знания источников, цитат и формальной логики. Для понимания Лосева, как говорил Сергей, этого не просто мало. Он все-таки философ и для него чрезвычайно важна категориальная четкость мысли. Вы же по сути даже не коснулись в своей критике первоосновы его творчества. И здесь действительно не место обсуждать это подробно. Но тогда и не к месту критиковать его по касательной.

Дорогой отец Диодор, я вовсе не собиралась открывать тут "религиозную дискуссию", а всего лишь хотела заметить, что Вы слишком сужаете понятие "имя Божие" по ср. с тем, как его понимали св. отцы.

Что до имяславцев, то мне всегда казалось, что они именно потому взялись защищать имяславие, что сначала "отыскали его в сочинениях древних авторов", и такова была их вера, а вовсе не наоборот - сначала придумали веру, а потом стали искать ей оправдание. Но дело не в них, так что лучше их теперь оставить.

Я говорила о том, что энергия вполне может называться "именем", и что именно это имя-энергия составляет "внутренню суть" материального имени - как буквенного, так и понятийного, т.е. идеи. Вам, кстати, Дмитрий привел соответствующую цитату и из Паламы о "существенном наполнении" имен Божиих, но Вы ничего ему не ответили на этот счет.

С Вашим утверждением, что имя Божие везде называют святым "по соглашению", я не могу согласиться никоим образом, поскольку это слишком произвольное толкование. Кроме того, объяснение насчет "по соглашению" немедленно ставит на повестку дня вопрос об иконопочитании. Я уже сказала, что и иконы, и Евангелие почитаются святыми потому, что в них почивает энергия Божия - причем именно благодаря имени Божию. Но Вы на это не обратили внимания.

Цитата из Давида тут мало что объясняет, т.к. ни из чего не следует, что имена Божии равны всем прочим именам, более того, св. Симеон Новый Богослов учил об обратном - у него есть целый разбор того, каким образом и почему отличаются имена, прилагаемые к тварям, и омонимичные им имена Божии: "слова человеческие текучи и пусты", в отличие от слова Божия, имя отец, прилагаемое к человеку - совсем не то, что имя Бога "Отец", и т.д. Я уже говорила, что имя есть часть Откровения и слова Божия, а к слову Божию у отцов было то отношение, которое выражено у св. Макария, чьи цитаты я приводила.

Ссылка на якобы слишком широкое употребление термина "естество" в первые века христианства, ничего не объясняет. Поверьте, у меня собрана достаточно большая "коллекция" высказываний отцов, в т.ч. поздних, где имя Божие называется обожествляющим (Максим Исповедник), способным передавать свою славу и благодать вещам, над которыми нарекается (Никифор Константинопольский), прямо отождествляется с Богом и Его действием (Григорий Синаит, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, Симеон Солунский в писаниях о молитве), итп.

Поэтому я продолжаю оставаться при мнении, что св. отцы - в т.ч. св. Григорий - никогда не понимали под именем Божиим лишь то узкое понятие материального условного знака, в которое Вы хотите его втиснуть, и верили, что у имен Божиих всегда есть и внутреннее энергийное содержание (из полемики об иконопочитании и из всех писаний отцов о молитве это особенно очевидно).

В любом случае благодарю за интересную дискуссию.

О. Диодор, благодарю Вас за ответ.
К сожалению, вижу, что без «процедурной» преамбулы не обойтись. Стиль моей реплики Вы возвели к жж-ному стилю. Не буду спорить. Скажу только, что стиль Вашего ответа не являет образец академически ответственной полемики. Это и претензионная сентенция о «русском читателе» без малого намека на иронию; это и моветонная своею карикатурностью отсылка на обиду Лосева на ЦК; это и «додумывание» за оппонента («начинаете хитрить»).
Тему можно продолжать, но ради нее не стоило и писать, а потому оставим.
В завершение только отмечу, что «опровергатель» тоже может быть собеседником.
Итак, что послужило причиной «опровержения»?
Ваша статья и комментарии в очередной раз убедили, что критики имяславия неважные диалектики (1). Эта деталь становится пикантной, если учесть, что Каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама свободно пользовались диалектикой, то есть диалектически мыслить умели. Это и не удивительно, так как никакая другая культура мысли не могла бы и не может обосновать одновременную неслиянность и нераздельность, единичность и троичность, нетварность и не-божественность и т. д. Уже здесь заложена серьезная, на мой взгляд, методологическая проблема: насколько адекватно Ваше чтение не только философов-диалектиков, но и Отцов, фактическое знание текстов которых Вы так блестяще демонстрируете? Принцип историзма, которым Вы оперируете, по слову А. Михайлова, предполагает не проецирование «своего» на «иное», а, напротив, перенесение «иного» на «свое» («Историческая поэтика и герменевтика». СПб, 2006, с. 504-505). Но где этот принцип у Вас действует? Вот что Вы говорите: «…суть моей методологии сводится к тому, чтобы обращаться к подлинным текстам и на их основе строить свои интерпретации». Стоит ли говорить, что при таком подходе собственное предпонимание, «свое» здесь даже не отрефлектировано? Как бы априрори подразумевается, что Ваше предпонимание изоморфно изучаемым текстам. Позвольте, но чем такой подход отличается от методологии позитивизма (согласно которому надо обращаться преимущественно к фактам, которые говорят сами за себя), и во что тогда превращается исповедуемый историзм?
Соответственно, мой второй тезис таков: отрицая диалектику, критики имяславия с черного входа (так как предпонимание зачастую не отрефлектировано) протаскивают, то формальную логику, то кантианство, то позитивизм, то еще какой-либо -изм (2). Но в том-то и дело, что Отцы при защите догматов пользовались диалектикой, а не формальной логикой. И для их понимания эту диалектику если не принимать, то понимать-то необходимо.
Ведь что получается: Вы игнорируете диалектику Лосева и цитируете тезисы без антитезисов, а если даете тезис и антитезис, то не взыскиваете синтез. Боле того, Вы толкуете понятия лосевской философии в горизонте своего предпонимания и даже не пытаетесь задаться вопросом: а как же Лосев понимает такие понятия как «имя», «мистика», «диалектика», «панлогизм» и т. д.
Теперь по порядку.
1. Вы игнорируете диалектическое понимание Лосевым божественного в мире. Ведь понятно, что философ имеет в виду: мир наполнен божественными энергиями (у язычников же бог субстанциально присутствует в мире). Поэтому и получается антиномия. Синтез, указанный мною, у Вас опущен.
2. Вы приводите слова философа о том, что имя Божие – это энергия сущности. Но в этом же наброске Лосев пишет: «Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам – не имя..»; «произносимое имя – арена встречи божественных и человеческих энергий». Так, получается (а так и есть у Лосева), что божественные энергии не есть имя. Вы привели тезис, но опустили антитезис. Не отождествляет Лосев божественные энергии и имя. Приведенные цитаты необходимо комментировать, иначе Ваш вывод повисает. К тому же, понимание имени развивалось у мыслителя. Есть же лосеведение. Приведу положения из книги Л. Гоготишвили «Непрямое говорение», М., 2006. Лосев говорит о двух языках: естественном (звук, семантика и т. д.) и эйдетическом априорном языке. Вот что сам Лосев пишет: «Всякая энергия сущности есть… язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой… И мы видим тут, как языковая стихия несводима ни на логическую, ни на диалектическую, ни тем более на физико-физиолого-писхологическую… тут имеется в виду язык в самом широком смысле этого слова и отнюдь не та очень узкая и условная сфера, которая эмпирически дана как звуковая..» ФИ, с. 81. «К универсальным свойствам языковости как таковой Лосев, по-видимому, относил апофатичность (невозможность прямой референции), символичность (возможность референции через непрямые формы)…» (Гоготишвили, с. 333). Далее Гоготишвили приводит имяславскую формулу: имя есть сама вещь, но вещь не есть ни ее имя, ни имя вообще. «В имяславии речь идет не об обычных лингвистических именах естественного языка. Чистый смысл называется в лосевской системе координат именем как раз на том основании, что сама область чистого смысла понимается лосевым как особый эйдетический язык» (с. 334). Итак, что же понимает Лосев под приведенной имяславской формулой? «Имя вещи есть сама вещь» означает, что априорный эйдос есть для нас смысл (высказывание, самоименование), идущий от самой сущности (априоризм, усложненный символизмом), то есть ее смысловое (энергийное) самовыражение на эйдетическом языке; «но вещь не есть ни ее имя, ни имя вообще» означает, что сама сущность не есть этот идущий непосредственно от нее конкретный эйдос-смысл (самоименование, высказывание, энергия) и что вне сознания и вне своего смыслового, направленного на меон (коммуникативного) самовыражения сущность как таковая именем (смыслом, энергией, и вообще языком, в том числе эйдетическим) не является…» (с. 335).
В области собственно лингвистики Лосев говорил о «непрямоте» естественного языка, который не есть корреляция вещи. «Тот, кто внимательно следил за нами, уже не сможет высказывать столь непродуманные и наивные суждения, как то, что «слово обозначает вещи внешнего мира», - писал ранний Лосев. «Предложение ни в каком смысле не есть отражение объективной действительности, - писал поздний Лосев»
(с. 371).
3. Вы видите влияние на философский метод Лосева панлогизма Гегеля и «соловьевского мистицизма», который Вы называете «софиологией Соловьева». Про дух Скрябина не буду говорить подробно, так как этот дух Лосев называл сатанинским.
Панлогизм – это отождествление мышления и бытия. Во что пишет о панлогизме Лосев: «Если Гегеля понимать как чистый панлогизм и если признать, что он признавал только реальность понятия и его диалектическое развитие, то надо со всей решительностью сказать, что гегельянство есть полный нигилизм, что Гегель не имел логического права говорить о реальности понятия и что диалектическое развитие понятия у него есть не больше как необоснованная пустая фикция» (Миф. Число. Сущность. М., 1994., с. 478). «Однако всякому ясно, что под этой гегелевской диалектикой лежит очень определенное намерение (т. е., по-моему, миф) понимать диалектику и всю философию лишь как учение о понятиях, т. е. лишь как логическое учение…Но, разумеется, диалектика не есть только логическое учение. Она же сама ведь постулирует равнозначность алогического с логическим» (там же, с. 201). Лосев говорил о том, что диалектика есть осознание опыта, о том, что жизненный опыт первичен. «Напрасны упования на диалектику, если жизнь ваша скверная, а опыт жизни у вас уродливый и задушенный… диалектика есть ритм жизни, но не просто сама жизнь…» (Бытие. Имя. Космос, с. 623). Да, диалектика Лосева похожа на панлогизм. Но только похожа. Приведу пример. Возьмем возрожденческий антропоцентризм. Лосев находит в человеке два момента – индивидуальное и общее. Диалектически антропоцентризм в социальной сфере будет давать доминанту то индивидуализма, то коллективизма (что мы и наблюдаем в истории). Синтезом будет наступление анархии. Исторически, реально та или иная диалектическая возможность может быть не реализована, так как европейская культура могла бы или может отказаться от антропоцентризма. Но если уж встали на этот путь, то диалектика дает предел, парадигму развития. Как хотите, это все что угодно, только не панлогизм.
Говоря о мистицизме, софиологии Соловьева, Вы что конкретно имеете в виду? Лосев насчитывал у Соловьева 11 значений термина «София». Напомню только, что под соловьевской мистикой Лосев понимал идею всеединства.
4.Вы говорите, что Лосев модифицировал неоплатонизм посредством введения категории Софии. Но ведь уже у Плотина это понятие осмыслено категориально. Вы что имеете в виду?
5. По поводу материализма напомню, что Лосев давал чисто неоплатоническое понимание материи (даже время на цитаты тратить не буду за очевидностью положения), так что Соловьев и Гегель здесь не при чем. Только, в отличие от неоплатоников он не принижал материю, в чем сказался христианин.
6. Вы говорите, что в ОАСМ поется гимн Платону. Хорош же гимн с воспеванием гомосексуализма и ненавистного Лосеву коммунизма и духа казармы! Опять то, но не совсем то. Гимническое начало там есть, но гимн поется пониманию Платона. Вся книга дышит пафосом полемики с толкователями Платона. Вот с какого пассажа она начинается: «Если послушать историков философии, то оказывается, что это есть учение и чистом духе, что это идеализм романтиков, что это метафизика, предшествущая христианству…» (ОАСМ, М., 1993, с. 6). Завершающий пассаж о Платоне – это свернутый ответ тем, кто смотрит на философа глазами новоевропейца (то есть подкладывает «свое» под «иное»). Поэтому не могу с Вами согласиться, что Платон был Лосевым поставлен во главу угла. (Вообще это Ваше замечание ниже всякой критики).
7. Вы утверждаете, что Лосев «сводил всю патристику к платонизму». И приводите цитату из Лосева. С Вами здесь нужно согласиться только в одном случае – перестать понимать мистику по-лосевски и начинать ее понимать как-то иначе. В книге, посвященной Соловьеву, мыслитель мистикой называет учение о всеединстве. Здесь то же самое. Вы, верно, не обратили, что слово мистика употребляется в рубрике «Учение об имени». Приведу еще один выразительный пример: «Все отличие Гегеля только в том, что под умом он понимает диалектику идей, - и в этом, если хотите, его мистика…» (Форма. Стиль. Выражение, М., 1995, с. 217). Можно говорить, что в мистике Лосев находит структурный момент, который его как философа и интересует. И именно структурный момент он и возводит к платонизму, а не содержание мистики. Очевидно, что Вы подложили «свое» под «иное».
8. Вы пишите, что Прокл взял одну из концепций языка из «Кратила». Комментарии Прокла не читал. Но в «Кратиле» не две концепции, а одна. Согласно одному тезису Сократа, слово – это «орган научения и распознания сущности»; согласно второму тезису признается, что прекраснее, благороднее и вернее заниматься не гаданием о вещах по их иконам – словам, а смотреть на саму истину, иконой которой возникло, и от истины учиться и ей самой, и познавать ее изображение, язык (Бибихин, Внутренняя форма слова, СПб, 2008, с. 116). Это тезис и антитезис учения Платона о языке, а не две разные концепции). Вы приводите александрийские грамматики. К сожалению, они мне недоступны. Но вот приведу пример с Аристотелем. Казалось бы, в «Истолковании» он говорит, что «имена имеют значения в силу соглашения» (Аристотель, М., 1978. Т. 2. С. 94). Но не так все просто. Здесь же он говорит, что и слово, и состояние души суть символы друг друга. Вне друг друга они только осколки. Соединяются же они в целом, что не есть ни слово отдельно, ни состояние души отдельно. Таким образом, слово, рождаясь в человеке, уже оказывается соотнесенным с целым, которое вне человека. Это целое Плотин назвал «внутренней формой», что нашло отражение в языковой теории Гумбольдта, Потебни (Бибихин, с. 176-183). Это же учение в модифицированной форме выражено и у Лосева. Поэтому Лосев так легко говорит о «примышлениях» Св. Григория Нисского, и не видит противоречия со своим учением. Думаю, что и у александрийских ученых не так все просто.
9. Наконец, Вы предлагаете найти у св. Григория Паламы учение об интерпретационной сущности языка. Такого учения у него нет. Но это только потому, что вопрос так не стоял. Но даже если говорить, что слова слагаются по аналогии со свойствами Бога, то интерпретационная сущность естественного языка становится очевидной – аналогии могут быть разного уровня постижения свойств (Палама, повторяя Сирина, говорил о том, что есть два душевных ока), а слово может использоваться одно. Есть же разница, когда Канта излагает студент филфака первого курса и преподаватель философии? Хотя ключевые слова они могут использовать одни и те же. Уже в слове, до момента «соглашения» есть целое, с одной стороны, и возможность бесконечного смыслового движения, с другой. Поэтому у слов столько интерпретаций в истории при сохранении единства.
Закончить же хочу словами все того же Лосева: «Вы, не понявшие красоту мысли и ее неистощимую бездну, не можете понять и диалектики. Вам нечего возразить на нее, и потому Вы только ругаетесь. Легко назвать диалектику бранным словом «метафизика», а попробовали бы вы сами продумать и создать хотя бы две или три последовательно развивающиеся диалектических категории. Дальше гегелевских «качества» и «количества», т. е первой главы «Логики» Гегеля, никуда ведь и сунуться не смеете и не умеете».
С уважением, С. Шараков.

Отец Диодор, спасибо за ответ, но мне кажется, что мы не совсем понимаем друг друга. Речь, прежде всего, идет о том, что именно понимать под термином "имя", и можно ли хоть в каком-то смысле считать энергию Божию Его именем. Вы настаиваете, как я понимаю, что Палама и др. богословы понимают под именем исключительно нечто тварное и условное, что энергию нельзя называть именем, а имя энергией ни в каком смысле, и что когда речь идет об имени Божием в молитве, то "здесь важен не набор звуков, а факт призывания Бога". Т.е. имя - всего лишь некий материальный "канал" для связи с Богом? или как Вы это понимаете?

Вы говорите, что в имени различается материальная составляющая и умственное понятие, которое "бестелесно (нематериально)". Но если и это бестелесное имя не нетварно, значит, и оно не Бог. Т.е. все равно, как ни определяй "по логике" имя, оно будет тварным. Как же при этом его называют спасительным, чудотворным, "чудным по естеству", святым, освящать иконы, совершать таинства итп? "Призывание Бога", о котором Вы пишете, по логике "учебников", - тоже совершенно тварное действие тварного естества. Вы говорите, что мы благоговеем перед именем Божиим ради призывания Бога, но это как-то туманно. То же самое, что благоговеть перед телефоном потому, что через него можно связаться с чтимым нами человеком: да, звук проходит через телефон, но что из этого? Он телефону при этом ничего не сообщает: телефон как был мертвой трубой, так и остается. Мне же думается, что мы благоговеем перед именем Божиим (перед освященной им иконой, перед Евангелием, в котором оно написано) вследствие реального присутствия там Бога энергиями, а не почему бы то ни было еще.

Вы говорите, что об "имени Божием" у отцов везде говорится омонимически, т.е. имеется в виду Сам Бог, но это никак не объясняет, почему отцы употребляли подобную омонимию. Неужели просто потому, что в быту так было принято, а учебниками логики объяснено? Отцы опирались прежде всего на Писание и тамошнее употребление сочетания "имя Божие", а уж писавшие Библию не руководствовались эллинскими учебниками логики, там было особое богословие имени, гласа Божия и пр., о чем уже тоже много написано.

Между прочим, Булатович настаивал, что имя Божие есть часть божественного Откровения, слова Божия, а слово Бога есть Его действие. Это тоже согласно с отцами - о слове Божием можно прочесть, напр., у св. Макария Великого следующее:
«Те, которые тщательно исследуют христианство, … как верные рабы, считают слова Господа и апостолов за подлинные [глаголы] Божии» (Великое послание XIII.1–2).
«Тем, кто от Духа рассказывает тайны Духа и от живого источника, Бога, произносит слово Бога, слушающие должны так внимать, как из уст Божиих слушающие слово и как если Дух Святой движет орган языка и через него говорит» (Слово XXI из Собрания I).
«Марии, возлюбившей Его и сидевшей при ногах Его, … от сущности Своей даровал Он некую сокровенную силу. Самые слова, какие Бог с миром изглаголал Марии, были дух и некая сила. Слова сии вошли в сердце, стали душою в душе, духом в духе, и Божественная сила наполнила сердце ее» (Духовные беседы XII.17).

Здесь слово Божие очевидно выступает в качестве Его действия-энергии. Точно так же и с именем. К тому же энергии являют нам Бога, так почему в этом смысле нельзя называть их Его именами, а внутреннюю составляющую имени - энергией, коль скоро материальные имена Богу и даются по Его энергиям, и потому именно, что в них почивают энергии, они и святы? Максим Исповедник толковал молитву Господню так, что "Имя Отца" есть Сам Христос - именно потому, что Христос "показывает в Себе Отца", и такое толкование уходит корнями еще в Ветхий Завет. Энергии точно так же показывают нам Бога, и в этом смысле они – Его имена, потому Он по ним и именуется.

Христос сказал: "именем Моим бесы ижденут" - это то же самое, что "силой=энергией Моей", это очевидно. Иначе почему бы Ему не сказать: "призывая Меня", а не создавать "путаницу понятий"? Вообще, библейское понимание имени далеко от той логики, о которой Вы пишете. Получается, что св. отцы, которые не могли отказаться от свящ. текстов, употребляли все эти выражения "во имя", "именем" и пр. только "по нужде", а сами верили "как написано в учебниках логики", причем языческих? Это очень смелое утверждение. Алфеев, правда, что-то в таком роде пишет - что, мол, Каппадокийцы отошли от библейского понимания имени, а позднее монахи-аскеты, писавшие о молитве, к нему вернулись, но мне это представляется абсурдом, если мы действительно верим в непрерывность церковного предания и богодухновенность Писания.

Не уверена к тому же, что все св. отцы, писавшие о молитве, были знакомы с упомянутыми Вами учебниками логики, но даже если и были, то почему же ученый Златоуст писал о том, что имя Божие "чудно по естеству", а Кирилл Иерусалимский (толкуя молитву Господню, т.е. именно тот текст, где говорится о призываемом имени, а не о чем-то другом) – что это имя "свято по естеству"? О каком они естестве говорили, коль скоро никакой божественной составляющей в имени нет?

Латыни я, к сожалению, не знаю, поэтому не могу оценить, насколько к месту Ваша цитата из Фомы. Но лично для меня никакого недоразумения в имяславии не видится, если считать имя состоящим из внутренней нетварной и внешней тварной составляющей. Если святые молитву, которая по необходимости состоит из «условных слов» называли Богом по причине синергии и действия в ней не только человека, но и Бога, то уж называть имя Божие Богом тем более ничто не мешает, по той же причине, тем более что имена Божии открыты Богом, хотя и выражены нашим языком. Если же принять Вашу точку зрения, то как раз и возникает масса недоразумений: зачем бы св. отцам из века в век употреблять "имя Божие" в таком как будто бы переносном значении и морочить умы людей, тем более что далеко не все православные могли похвастаться образованностью на основе учебников логики и знания Аристотеля (большинство монахов, например, об учении Аристотеля, думаю, имело понятия весьма смутные или вовсе никаких - философия была последней ступенью образования в Византии, до которой доходили далеко не все)?

Отцы ведь писали свои произведения вовсе не для одних себя или для узкого круга интеллектуалов, а для всех, разъясняя веру и то, как надо молиться итп. Чего бы им тогда, напротив, не разъяснять неустанно, что нельзя отождествлять имя и носителя, имя и силу Божию и пр.? А они, напротив, словно бы только этим и занимались, особенно в писаниях о молитве. Вы исходите из того, что все православные Византии назубок знали Аристотеля и то, а это вовсе не так. Тот же Макарий Египетский для простых монахов писал, многие из них ничего не читали, кроме Писания, если умели читать. И если тот же Златоуст или Кирилл Иерусалимский могли писать точно в том же дискурсе, что и Макарий, то очевидно, что не всё у них в понимании имени Божия сводилось к учебникам логики.

Что же касается Булатовича, то вообще-то смуту поднял как раз не он, а те монахи, которые напали на книгу "На горах Кавказа" и стали писать, что имя Иисус не Божие, а человеческое, и относится только "к человеческому естеству" Спасителя, т.е. высказали ересь. Булатович вообще жил тихо, молился и ни во что не вмешивался, пока монахи сами не попросили его помочь им защитить святость имени Христова, что он и делал, как умел (и кстати, не претендовал на последнее слово истины в этой области), и ему напротив надо быть благодарным за то, что он напомнил православным о Паламе, обожении и др. вещах, о которых в России к тому времени давно забыли.

Что же касается Вашего утверждения, будто неупотребление имяславцами текстов Паламы подтверждает Ваш вывод, что "привлекать учение св. Григория для обоснования "имяславия" нет никаких оснований", то это не так: они их не употребляли просто потому, что Палама в то время практически не был издан. Булатович в одной из своих книг как раз призывал скорее его издать и перевести на русский - жаль, что его пожелание и до сих пор не вполне выполнено.

Монахине Кассии.
Уважаемая матушка, благодарю Вас за комментарий. Однако вы с Дмитрием задаете мне трудную задачу анализировать Ваши комментарии, ибо темы, затронутые в них требуют отдельных статьей! Когда я говорил о необходимости обоснования "имяславия", я не предполагал, что это будет сделано так легко и быстро в комментариях к рецензии на несколько иную тему... Есть некоторая методологическая ошибка (о которой я в очередной раз хочу предупредить) рассматривать мою рецензию, в которой в качестве одного из аспектов подчеркивается некорректность аналогии между экхартовским "имяславием" (вопрос: а было ли такое?) и мнимым имяславием св. Григория Паламы, как самостоятельную статью об имяславии, да еще в редакции иером. Антония Булатовича. Я не предполагал анализировать данную тему подробно, но для целей рецензии приведенных примеров вполне достаточно. Если Вы обратите внимание на тот контекст и те основания, на которых об имяславии говорит рецензируемый автор, то часть Ваших возражений отпадет сама собой. Вы очень точно подчеркнули, что "имяславцы, прежде всего о. Антоний, привлекали учение св. Григория, чтобы доказать, что энергии Божии являются Богом; что имя Божие есть "по внутренней сути" энергия Божия, Булатович доказывал иными путями, привлекая тексты других отцов, а также Писания....". Это очень хорошо подтверждает вывод, сделанный в рецензии: привлекать учение св. Григория для обоснования "имяславия" нет никаких оснований. Кроме того, Вы упомянули, что будь предложенная интерпретация правильной, то пришлось бы признать, что св. Григорий противоречит Св. Отцам и Писанию. Я думаю, у данного умозаключения есть и другая альтернатива, и она на мой взгляд все-таки более правомерна: возникает вопрос не "правильности учения самого Паламы", как Вы отметили, а скорее именно о Вашем понимании Святых Отцов и Писания. Однако, это, видимо, слишком обширная тема. Я вполне понимаю, что и разговор об "имяславии" как оно есть (т.е. вне контекста статьи) может быть очень длинным и многогранным. Мне эта тема, конечно же, интересна, но я боюсь, что ее обсуждение невозможно в формате комментариев.

Цитата из Гомилии 40. Таких цитат очень много и данное выражение не является, конечно же, неким оригинальным учением св. Григория об именах. Как известно, именно такие выражения, встречающиеся в Писании и в святоотеческой литературе, и вызвали известный "спор об Имени" в начале ХХ в. Здесь я бы отметил, что данное выражение интерпретируется очень легко, причем из этой интерпретации отнюдь не следует вывод, предлагаемый Вами в качестве единственной альтернативы: "получается, что он призывал свою паству делать себя обителью каких-то условных знаков, чисто тварных имен, и эти условные и тварные имена еще и считает спасительными". Ответ может быть извлечен из правил александрийской логики, в которой была разработана, собственно говоря, вся логическая структура языка. Согласно этой логике (а известно, что Отцы учились по этим учебникам и мыслили в этих же категориях, отвергая лишь то, что противоречило Откровению), имя обозначает не предмет, как пишет Дмитрий (называя его денотатом), а понятие ума (прошу прощение за отсутствие ссылок: если бы я писал статью, я бы привел их массу). Имя - чувственно, а понятие ума - бестелесно (нематериально). Понятие указывает на вещь, образуя его образ (эйдос) в уме, своеобразный отпечаток, которому подбирается обозначение по аналогии. (О природе этого эйдоса и возник спор в эпоху эллинизма; об этом кратко говорится в некоторых примечаниях к статье - в тех местах, где сравнивается учение Лосева с учением Прокла.) Согласно этой логике, и имя, и понятие НЕ ОДНОПРИРОДНЫ ТОЙ ВЕЩИ, о которой они говорят (а также не одноприродны, согласно александрийцам, даже между собой). Однако они отождествляются с вещью по соглашению (θέσει, οὐ φύσει). Мне представляется, что ошибочность "имяславческой" логики (которая проявилась и в Вашем комментарии) объясняется элементарной путаницей омонимических понятий. Это неудивительно: согласно Аристотелю, это самая частная ошибка. Состоит она в онтологическом отождествлении тех понятий и вещей, о которых говорится лишь логически. В логических трактатах Поздней Античности (а также и Византийского периода) теме "одноименного" уделено большое внимание. Здесь следует иметь в виду, что омонимически употребляемые понятия хотя и называются одинаково, однако имеют различную природу. Такое же значение это различение имеет и по отношению к имени вещи и самой вещи (я имею в виду: ὄνομα καὶ λόγος τῆς οὐσίας). Например, когда говорится: "я не выношу имени Сократа", это не означает, что я не выношу звуков, произносимых при произнесении его имени, а означает, что я не выношу самого Сократа. При этом не происходит онтологического отождествления Сократа с его именем. (Впрочем, здесь достаточно вспомнить первые строки из "Категорий" Аристотеля: имя одно, но речь о сущности разная.) Для византийцев это было само собой разумеющимся фактом, поэтому у них и не возникало споров о том, в каком смысле употребляются имена Божии. Однако мне на ум приходит разъяснение этого вопроса, данное - horribile dictu! - Фомой Аквинским. Видимо, у него это связано с попыткой дать всеобъемлющее expositio fidei. Говоря о том, что о Боге и о тварях невозможно говорить омонимически, он, между прочим, в качестве доказательства ссылается на такой пример: "non enim univoce dicitur domus quae est in arte, et in materia, propter hoc quod forma domus habet esse DISSIMILE UTROBIQUE". На самом деле это dissimile utrobique и подразумевается в изречении, процитированном Вами из 40-ой Гомилии. В таком же смысле говорится и о ἀγαθουργικὴ θεωνυμία Ареопагита. Говоря короче, изречение о том, что мы призываем имя Божие означает (на основе единства означаемого), что мы призываем Самого Бога, но "имя" и Бог - не одной природы. Если же имя и Бог не одной природы, то и отождествление имени и энергии (которая одной с Богом природы) - изобретение "имяславцев". Таким образом, весь пафос "имяславческого" движения (при таком угле зрения, конечно) - сплошное недоразумение. Это никак не отменяет священного благоговения перед Именем Божиим, поскольку здесь важен не набор звуков (как Вы и Дмитрий правильно заметили), а факт призывания Бога. Если имена и энергии в учении "имяславия" не тождественны онтологически, то спор идет лишь о словах. Уже одно это требует осуждения Булатовича за произведенную смуту.

Дмитрию.
Дмитрий, думаю, Вам следует еще раз перечитать статью и комментарии, тогда Вы заметите, что утверждаемое Вами не во всем расходится с тем, о чем писал я. Относительно некорректности: в моем предыдущем комментарии дан ответ на это замечание. Относительно Вашего "во-первых" - я как раз об этом и говорил в рецензии, подчеркивая, что позиция Григоры противоположна "имяславию" в общей посылке. Однако она тождественна с ним в частной посылке. Критике далеко идущих выводов, возможность которых Вы ограничиваете, и посвящена моя рецензия. Относительно "второго": тот факт, что мы именуем Бога по энергиям, никак не означает тождество имен и энергий или их одноприродность. Относительно того, что имена имеют денотаты в Боге, хотелось бы услышать самого святителя Григория (который бы и выражался так же!), хотя отмечу, что денотат есть лишь предмет обозначения, и ничего больше. Замечательно, что вы перешли к "классическому" имяславию, тогда как рецензируемый автор понимает это движение в более широком смысле. Думаю, в данном случае неуместно брать на себя роль эдакого "различителя духов", определяющего, что является "классическим" вариантом имяславия, а что нет, и в каком смысле "правильнее" о нем говорить. В любом случае речь идет о чьей-то индивидуальной интерпретации "имяславия".

О. Дидор, в моем комментарии говорилось лишь о некоторой невнятности и некорректности, которая, на мой взгляд, имеется в Ваших словах об имяславии, - и ни о чем более.
Но поскольку Вы, отвечая мне, опять касаетесь вопроса о соотношении имяславской и паламитской позиций, то здесь мне хотелось бы отметить две вещи.
Во-первых, следует иметь в виду, что св. Григорий Палама, развивая тот дискурс, о котором Вы ведете речь, оспаривает позицию не то, чтобы в чем-то схожую с имяславской, но прямо противоположную ей. А именно, он спорит с Никифором Григорой, который утверждал, что энергии Божии - лишь имена, т.е., как таковые, не имеют реального существования. Это, на мой взгляд, ограничивает возможность делать далекоидущие выводы из сравнения позиций сторон в соответствующих спорах 14 и 20 вв. (аналогичная ситуация имеет место и с известным сравнением имяславских споров со спорами Каппадокийских отцов и Евномия).
И второе. Вы, почему-то не упоминаете о самом обыкновенном и расхожем для св. Григория Паламы понимании имен Бога: Божественные имена необходимым образом связаны и соотнесены с энергиями, мы именуем Бога по Его энергиям; Палама неоднократно указывает, что Божественные имена не являются только звуками, но имеют соответствующие им определенные денотаты в Боге, связаны с ними. Это - также важный для св. Григория дискурс, и его необходимо учитывать. И вопрос не в том, что у Паламы имеется учение о том, что имена даны по человеческому установлению и это якобы противоречит имяславию (на самом деле, разумеется, не противоречит, но входит в качестве составляющей), а в том, насколько тезис классического имяславия (под неклассическими имею в виду, например, "магическое" имяславие о. Павла Флоренского) отличается формально и по сути от вышеуказанного понимания соотношения имен и энергий у св. Григория Паламы (мне лично неочевидно, что имеется отличие по сути).

О. Диодор, Вы пишите, что "ВСЕ "имяславие" стоит и держится на концепции отождествления божественных имен и божественных энергий". Очевидно, что, поскольку слово "имя" многозначно (а многозначно оно, т.к. имя, как и любое слово, имеет по крайней мере три составляющих и нередко об имени говорят, имея в виду какое-то одно из этих составляющих), то следует оговаривать, что имеется в виду в каждом конкретном случае. Материальную составляющую имени не отождествлял с энергиями тот же о. Антоний (Булатович), утверждая, что это условные знаки: "...Мы этих условных звуков и букв не обожаем, ибо не воплощаем в них Истины Божественной, но смотрим на них лишь как на условные знаки, коими человечество приняло высказывать известные идеи; на эти тварные звуки и буквы мы смотрим как на условную, так сказать, оболочку самого Имени Божия" (Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус. М., 1913. С. 101). А там, где есть различение составляющих имени и признание условности его "материальной" составляющей, не может быть речи об отождествлении имени (в широком смысле) и энергии. Так что Ваша позиция представляется некорректной.

1. "Разворачивание сущности" Лосев не понимал в пантеистическом духе. У него момент апофатизма выдвинут и не является сверхдостаточным привеском. В каждом явлении есть структура троичности, есть смысловой момент, в котором категориальное движение повторяет то же смысловое движение в Троице.
2. Имяславие неоднородно. Сводить имяславие к тому, что в нем отождествляются имена с энергией, неправильно. Тот же Лосев не отождествлял тварные имена с божественными энергиями. Имя у Лосева, это одно из выражений божественной энергии, а тварные имена - интепретация этого Имени. Один из моментов здесь - договорное начало в тварном слове.
3. Лосев различал типы и уровни символов. Он утверждал, что настоящий символизм возможен только в троичных отношениях. А все, что в мире - аллегория. По сути этот подход идентичен с подходом св. Григория Паламы. Только последний исходил из чувственного символизма и надстраивал другое понятие символа - "естественного".
4. Мейендорф не меньше Хоружего зависим от современной ему западной философии. Само противопоставлене "эссенциального" и "энергийного" обусловлено феноменологией. И Лосский в этом плане не исключение (хотя здесь разговор отдельный). Поэтому строить дискурс на Мейендорфе также затруднительно, как и на Хоружем.
5. Неоплатонизм Паламы и других Отцов сказался не в заимстоввании категорий, а в диалектическом типе мышления. Поэтому выводить аргументом антинеоплатонизма Паламы критику Отцом "Косимческой Души" Плотина. Конечно критиковал, так как здесь есть пантеистический момент - его и критиковал. Но если под неоплатонизмом понимать то, что понимал Лосев (а кто еще так хорошо неоплатонизм знал?), то никакого антинеолпаотнизма у Паламы нет. Вот что писал Лосев: неоплатонизм учит, что бытие есть чистое сверх, то что не определить никакой категорией. Иименно с апофатического момента и начинает неоплаотнизм.

Отче, не могли бы Вы озвучить где именно "будет напечатан в ближайшее время в одном из богословских журналов" Ваш перевод Димитракопуло?? Очень хотелось бы ознакомиться, т.к. мне до сих пор представлялось весьма резонным замечание о. Иоанна об ессенциалистском подходе Запада и персоналистском Востока.

Статья/рецензия очень хорошая, спасибо.