Я куда меньше натерпелся
от своих умных противников,
чем от экстравагантных последователей.

А. Бергсон

В конце XIX — начале XX вв. в России происходило противостояние идей, когда в поисках путей выхода из философского кризиса, в процессе осмысления исторических судеб России, активно использовались наработки западных философских течений: неокантианства, феноменологии, прагматизма, в конечном счете, философии жизни.[1] Русская философская мысль, естественным образом черпавшая идеи из отечественного источника, встретилась с бергсонистской философией интуиции и нашла в ней опору на пути собственного развития. Среди наиболее близких Анри Бергсону в России комментаторов следует назвать Н.О. Лосского, С.А. Аскольдова, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева, о них то и пойдет речь в данной статье. Мы попытаемся проследить историю рецепции бергсоновских взглядов на российских широтах.

Работы Бергсона были рано замечены. Вероятно, первым на них откликнулся еще в конце XIX века русский интуитивист Л.М. Лопатин. В «Предмете знания» С.Л. Франк говорит, что «первое использование учения Бергсона составляет заслугу Л.М. Лопатина»[2]. В 1889 году вышла в свет статья Лопатина «Вопрос о свободе воли» по тематике близкой диссертации Бергсона «Опыт о непосредственных данных сознания». Лопатин упомянул о книге, подчеркнув сходство: «Автор путем глубокомысленного и тонкого анализа показывает совершенную применимость механических объяснений к развитию и особенностям психической жизни и выводит отсюда внутреннюю несостоятельность детерминистической теории, которая всецело основывается на злоупотреблениях механическими аналогиями»[3]. В учении о творческой причинности Лопатин предвосхитил многие идеи Бергсона о творческой эволюции, и если Бергсон изложил свою идею с присущим ему блеском, то с чисто философской точки зрения учение Лопатина разработано более основательно.[4] Но в это время философия Бергсона была еще малоизвестна. Небольшая по объему работа «Смех» была издана на русском языке под наименованием «Смех в жизни и на сцене» в 1900 году, почти одновременно с оригинальной публикацией, и сразу удостоилась хвалебных рецензий в «Русском богатстве». Книги Бергсона (в том числе и малого формата, например, «Философская интуиция», переведенная П. Юшкевичем в 1912 году и резко взвинтившая интерес к бергсонизму среди русской публики) на русском языке стали доступными широкой аудитории в 1909 — 1914 годы (переводы Кронера, Ражо, Гранжана, Штенбергена)[5].

Именно в первые два десятилетия XX века отмечен «пик моды» на философию Бергсона, и здесь российские скрипторы и реципиенты бергсоновских идей ничем не отличались от общей атмосферы в Европе. Бергсон, следивший за развитием современного естествознания, применявший без всяких проблем биологический подход к решению концептуальных вопросов, был объектом живого исследовательского интереса как русских «идеалистов», то есть представителей интересующей нас религиозно-философской мысли (Н.О. Лосского, С. Аскольдова, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева), так и со стороны позитивистов, последователей Маха и Авенариуса — В. Базаров, П. Юшкевич. В центре внимания оказались разработанная Бергсоном концепция познания, методология, учение об эволюции, биологизм, идеи соотношения философии и науки, учение о времени, памяти, сознании. Правда, философия Бергсона редко становилась объектом специального и последовательного разбора со стороны русской религиозно-философской традиции.[6]

Интересно охарактеризовал концептуальную специфику бергсонизма наиболее удачный критик работ французского мыслителя, А. Лазарев: «За действительно необычным великолепием языка, за всеми чарами его речи и писательской манеры выступают иные черты, черты страшно напряженной работы духа, сосредоточенного творческого борения, и следовать за Бергсоном по крутой тропе его мыслей оказывается на самом деле весьма трудным... Он зовет вас к совершенно особому усилию, к тягостному напряжению всего вашего духовного существа, и все ресурсы его языка, все богатство изобразительных средств, к которым он прибегает, не могут заменить вам этого усилия и этого напряжения»[7]. Именно эта характеристика глубины, напряженности, усилия стала явным «декоративным» указателем, объясняющим репутацию властителя дум западной и русской интеллигенции начала XX века. Отечественную аудиторию остро заинтересовал Бергсон не только по причине его «модности» и «культовости», успех Бергсона объясняется «духовной атмосферой современности, разорванной, неудовлетворенной, жаждущей романтики и метафизики». Тогдашнее увлечение философией, метафизической рефлексией суть факт, являющийся «частью более обширного идеологического брожения, выражающегося также в религиозности интеллигенции, в возрождении натурфилософии, в успехах неовитализма среди биологов»[8]. В целом, чувствовалась неудовлетворенность доминирующим тогда «сциентистским», позитивистским, механистическим, материалистичным умонастроением. Идеи Бергсона стали важным источником аргументации в многочисленных философских прениях на интеллектуальных просторах православной державы.

Первым в отечественной литературе анализом бергсоновской концепции стала работа Б. Бабынина «Философия Бергсона»[9]. «В Россию проникли те волны исключительной популярности, которые уже несколько лет пульсировали вокруг имени Бергсона во Франции и мало-помалу распространились по другим странам Западной Европы... Что, если Бергсон действительно пролагает новые пути, если на нашем горизонте загорается заря еще не бывшего миросозерцания».[10] Бабынин подробно останавливается на учении об интуиции, сопоставляя в этом плане концепции Бергсона и Канта. В целом Бабынин характеризует французского философа как антиинтеллектуалиста.

Некоторые аспекты концепции Бергсона, в частности проблема интуиции, рассматривались в материалах, посвященных философско-биологическим проблемам. Так, В. Карпов в статье «Витализм и задачи научной биологии в вопросе о жизни»[11], проанализировав учения Дриша, Рейнке, Паули, и дав их критическую оценку, поместил в этот ряд и А. Бергсона: «Подобно Прейеру и некоторым другим биологам, Бергсон рассматривает все живое как один гигантский развивающийся индивидуум... Из обширной и богатой идеями книги Бергсона я приведу лишь то, что имеет непосредственное отношение к пониманию жизни. Бергсон, конечно, является виталистом, но он не заботится о научном обосновании витализма, а строит дальше, и в этом отношении его произведение, на ряду с Problem des Lebens Гартманна, можно рассматривать как завершение и логическое продолжение трудов Дриша»[12]. О теории А. Бергсона Карпов отозвался благосклонно и особенно о его труде «Творческая эволюция»: «Философски образованный читатель встретит в «Творческой эволюции», конечно, много знакомого: интуицию, всплывающую вновь на поверхность философии, волю как основу жизни, подчиненность интеллекта и т.д. Но все это мастерски спаяно в одно целое, изложено в блестящей форме, и дает, в общем, необыкновенно яркое и глубокое освещение жизни. Может быть, не один биолог бросит с досадой эту книгу, как только познакомится с апологией интуитивного знания — и он много потеряет. Ибо то, на что обращает внимание Бергсон, в основе своей совершенно правильно, можно спорить только о способах его выражения. Возможно, например, сводить интуицию на то бессознательное психическое творчество, вопрос о котором усиленно разрабатывается новейшей психологией. Но, кроме того, вполне возможно вводить в цикл научного познавания то, что Бергсон считает исключительным достоянием интуиции. Это не будет познание естественнонаучное, познание точных наук, которое Бергсон считает за единственное, но познание историческое, в том смысле как его теорию развивает Г. Риккерт. Логика истории и её основные понятия — иные, чем в естествознании, и, конечно, попытки уложить исторический процесс эволюции в рамки естествознания обречены на неудачу»[13].

Бергсоновская концепция интуиции и ее отношение к интеллекту исследовались с разных позиций, и порой давались совершенно противоположные оценки. И. Холопов подверг эту концепцию критическому анализу, правда, признав заслуги Бергсона в противостоянии механистической картине мира, но отвергнув ее за иррационализм и феноменализм. Однако, философия Бергсона не была иррационализмом; конечно, в ней выразилось устремление именно к сверхрационализму, если понимать его как выход за пределы прежнего рационализма. Правда, были авторы, которые характеризовали Бергсона как интеллектуалиста.

«Среднюю позицию» занимали мыслители вроде Б.П. Вышеславцева. Б.П. Вышеславцев (в книге «Этика Фихте») описывал дихотомический метод Бергсона: «Бергсон выражает абсолютное одной стороной противоположения, делает его односторонним, неполным. Непрерывное, длительное само невозможно и непонятно без раздельно-устойчивого»[14]. Вышеславцев видел особую ценность Бергсона в противостоянии логистской спекуляции: «Иррациональное легко принимает вид чего-то худшего, менее ценного, по сравнению с чистыми понятиями. На деле это — источник новых откровений; без интуиции, без предчувствия таинственной, не постигнутой глубины бытия философия перестает быть стремлением и превращается в схоластическую догматику»[15]. Б.П. Вышеславцев доказывал, что слабость А. Бергсона состояла в его колебании между полюсами полного антиинтеллектуализма и «диалектического примирения», между двумя познавательными способностями. Более того, он обнаружил источник антиинтеллектуализма в изначальной непередаваемости истины, схватываемой в интуиции «мы не обдумываем реальное время, а проживаем его». Зажатая между «догматическим алогизмом» и «догматическим рационализмом», теория Бергсона доступна для уколов критиков.[16] Догматизм Бергсона проявился в том, что мыслитель отнес «искусственные» понятия в сферу интеллекта, его ошибка состояла в отождествлении интуитивного с «длительностью», творчеством. По Б.П. Вышеславцеву, разум не исчерпывается прерывным и неподвижным.[17] Подобная критика связана с явно антиплатоническим окрасом бергсоновской философии.

Эрнст Радлов «опосредовал» неоплатоновскую традицию в попытке сравнить А. Бергсона и В. Соловьева, но его исследование отчетливо показало пределы подобных сравнений[18]. Согласно Радлову, бергсоновские понятия «жизненный порыв» и «интуиция» весьма близки к соловьевской интуиции как «органическом мышлении», специфического органа познания, связанного с общим убеждением, что центр бытия объясняет все явления и универсальное развитие.[19] Физико-биологическая трактовка «жизненного порыва» имеет много общего с обоснованием Всеединства, которое образуется двумя началами: Божественным и хаотическим, где хаос, материальный мир, понимается как обратное движение Божественного. Жизнь и свобода — проявление духовного мира, тогда как материальным миром правят пространство, время и необходимость. Если Бергсон выражает надежду, что человек может побороть смерть, то В. Соловьев утверждает, что цель космического и исторического процессов состоит в победе любви над смертью и «всяческом восстановлении». У обоих мыслителей эстетическое чувство занимает главную роль в данном процессе.[20] Сопоставляя взгляды А. Бергсона и В. Соловьева, и выделяя моменты сходства, Э. Радлов отмечал: «Главное различие их состоит в том, что высшим понятием в философии Бергсона является процесс, а в философии В. Соловьева — бытие; первый следует за Гераклитом, второй — за элеатами; поэтому первый не знает вечных и неизменных истин, в то время как для второго в процессе мы имеем дело только с отблеском, только с тенью из незримого очами»[21]. По суждению Эрнста Радлова, это различие может стать еще более острым, если рассматривать бергсонизм в религиозно-этической плоскости. Здесь фактически русский исследователь предвидел развитие взглядов Бергсона на десятилетия вперед (вспомним, последнюю прижизненную работу французского мыслителя на схожую тематику).

Г. Шпет давал следующую, довольно отрицательную, характеристику философеме Анри Бергсона в своей работе «Мудрость и разум»: «Алогизм и арационализм имеют смысл, когда они выражают неудовлетворенность узостью и формализмом некоторых логиков; они побуждают к пересмотру и расширению логики; но они не смешны, когда они логику, как таковую, ниспровергают, — впрочем, логическими же средствами, — и либо желают видеть на ее месте «инстинкт», «полноту жизни», «жизненный порыв» и другие преимущества дословесного животного, — лучше всего, фабровских насекомых, как у автора «Творческой эволюции», — либо «ничего» не желают на место логики»[22] По Г. Шпету, Бергсон олицетворял собой последнее слово, поэтому есть надежда, что постулируемый кризис завершится. Иррационализм, алогизм, возведение в высший смысл бессмыслицы завершились в бестиализме Бергсона. В лице французского мыслителя, по мнению Г. Шпета, соединилось несоединимое, ранее враждебное, совместились «позитивисты» и «флагелланты»: «исследователь комического и автор комического «Введение в метафизику», в своей «Творческой эволюции» дошел до конца! Не только разжиженный и по-французски стилизованный Спенсер: только это «эволюция» — вопль позитивистов; но творчество — вопль флагеллантов! Бергсон совместил их, в Инстинкте — убита всякая «докса»!»[23]. В «Явлении и смысле» Шпет пишет: «Нефилософский успех философии Бергсона — знак, что мы подошли к новому роднику или, вернее, раскапываем старый, заваленный в веках мусором, родник живого знания. Однако родник должен быть не только открыт, но он может быть также чист, — ведь обыденные теории и деяния не менее теории и деяния, чем научные! Бергсон сокрушает старые кумиры, — и тут уже находит своей удовлетворение давно назревшая потребность. Но нужно и другое, недостаток чего у Бергсона и дал повод квалифицировать его успех, как нефилософский...»[24].

Явно недооцененный в истории русской философии, И.И. Лапшин достаточно жестко оценил интеллектуальную работу А. Бергсона как вынужденный выход из тупика скептицизма: «Вся мистическая философия Бергсона с ее "финессами и деликатесами" тонких психологических анализов и диалектической изысканностью изложения есть порождение того безвыходного скептицизма, во власти которого очутился Бергсон. Подобно Канту, Гербарту, Когену и другим философам, он испытал кризис сомнений вследствие невозможности найти рациональный выход из парадоксов бесконечности. Но в то время как другие философы находили из этого кризиса, в конце концов, рациональный выход, Бергсон признал за человеческим рассудком полное бессилие преодолеть загадку непрерывного, и он, чтобы решить ее, вступает на путь интуиции. Из такого же скептического бессилия преодолеть противоречия бесконечного выросли философия веры (фидеизм) Ренувье и прагматизм Джеймса»[25]. Теория интуиции скорее заостряет проблемы, а не разрешает их. И.И. Лапшин считал, что суть проблемы корениться в изначальном конфликте картезианства и шеллингианства и что философия Бергсона родилась из противоречия между «мистическим идеализмом» и « дуализмом материалистических и духовных принципов, сближающих его с Декартом»[26].

В 1920-х годах идеи А. Бергсона, высказанные в «Творческой эволюции», привлекли внимание и О. Мандельштама. Свидетельство тому  — его статья «О природе слова». Интересно, что, в противовес распространенным трактовкам, делавшим упор на изменяемость, текучесть реальности в изображении Бергсона, он увидел в учении французского философа стремление «спасти принцип единства в вихре перемен и безостановочном потоке явлений»[27]. «Мандельштам, опираясь на Анри Бергсона, отвергает подчинение явлений «закону временной последовательности» — они сосуществуют «в порядке их пространственной протяженности», образуя «как бы веер, створки которого можно развернуть во времени, но в то же время он поддается умопостигаемому свертыванию»[28].

Обновленческий «митрополит» А.И. Введенский в дореволюционный период увлекался произведениями французского философа Анри Бергсона, а впоследствии использовал против атеистической пропаганды в публичных прениях. Его философию «Жизненного импульса и интуитивизма» Введенский считал основой богословия XX века, то есть проглядывалась симпатия «обновленца» к соседствующему католическому модернизму, инспирированному бергсонизмом. Основываясь на этой философии, Введенский пропагандировал ее в своих выступлениях на диспутах с Луначарским. «Он стоял на точке зрения мистического биологизма. Как и модный тогда французский философ, русский богослов усматривал в основе мира «творческий импульс, который познается через интуитивное знание». Для него все в мире есть пересечение токов, импульсов. Жизненный импульс лежит в основе мира. Жизненные импульсы как бы получают приказ из центра, как клеточки в человеческом теле. Бог есть, таким образом, одновременно и Божественное число (Троица) и Центр, из которого исходят импульсы. Христос есть явление Высшего Импульса. Эти мысли А.И. Введенского развивались во всех его речах и выступлениях. Понимание целокупности бытия, которое схватывается интуицией и разумом, у А.И. Введенского было широкое. Однако он, как и почти все современные европейские философы, исходя из Бергсона, не имеет силы перешагнуть через него. И отсюда полное непонимание диалектики как принципиально нового метода познания мира».[29]

Сын изучаемого нами интуитивиста Н.О. Лосского, тоже известнейший богослов, В.Н. Лосский глубоко заинтересовался положением А. Бергсона, который различает статичную религию Церквей — религию социальную и консервативную — и динамичную религию мистиков — религию личную и обновляющую. Он задавался вопросом: был ли Бергсон в какой-то мере прав, утверждая такое противоположение? Это трудно разрешимый вопрос, тем более, что те два определения, которые противополагает Бергсон в области религии, обоснованы двумя «полюсами» его философского видения вселенной — как природы и жизненного порыва.[30]

А.Ф. Лосев упивался «Творческой эволюцией», которая так и осталась интеллектуальной любовью всей его жизни. Лосеву близка была идея французского мыслителя о трагической борьбе жизни в окружении неподвижной и безжизненной материи: «жизнь навсегда осталась для меня драматургически трагической проблемой»[31]. Лосев упоминается в журнале «Под знаменем марксизма» (1929, №10 — 11, с. 12 — 13) среди «идеологических врагов марксизма-ленинизма», живущих «духовной пищей капитализма». Оказывается, «по-русски Гуссерль читается Шпет, Фрейд — скажем, Ермаков, а Бергсон — Лосев».[32]

В бергсонизме М.М. Бахтина привлекала методологическая специфика исследования времени и пространства, существенная для понимания способов введения этих категорий в теоретико-познавательные тексты с целью преодоления атемпоральности гносеологии и господства натуралистических представлений о времени и пространстве в теориях познания. Можно предположить, что введение Бергсоном понятия длительности (duree) свидетельствует об определенной философской переориентации, связанной со становлением исторического самосознания науки, исследованием методологии исторического познания, с попытками описывать саму реальность как историческую. Было осознано, что время человеческого существования — это иная реальность, исследуемая и описываемая другими методами, нежели физическая реальность. М.М. Бахтин не мог не заметить новизны бергсоновского подхода к времени как длительности, «интуиции duree» в связи с «жизненным порывом» — elan vital, но полагал, что это «некое эстетическое и теоретическое нечто», которое в лучшем случае можно «выжать» из «субъективного процесса свершения», однако невозможно принять как принцип для приобщения «единой и единственной историчности».[33]

Напоследок переходим к главной теме, имеющей особый интерес для нас, к взглядам русских мыслителей, которые принадлежали к направлению интуитивизма. Русские интуитивисты — Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, С.Л. Франк — обнаружили в концепции Бергсона множество значимых идей: критику позитивизма и кантианства, утверждение свободы и творческой причинности, видение мира как органического целого и положение о непосредственном постижении сознанием реальности. Русские сторонники интуитивизма двигались параллельно с Бергсоном, независимо от него высказывая сходные взгляды, отчасти опирались на его концепцию в собственных исследованиях, то соглашаясь с Бергсоном, то критикуя его.[34] В работах Л.М. Лопатина, для которого был важен бергсоновский учитель Мен де Биран, находится близкая к Бергсону концепция творческой причинности, отличной от причинности физической и опирающейся на идее самостоятельности воли. В работе «Вопрос о свободе воли», написанной практически одновременно с «Опытом» Бергсона, Лопатин резюмирует свою позицию практически в бергсоновских терминах: «Свобода воли есть факт, с очевидностью вытекающей из всего содержания нашей душевной жизни, — если только мысль ваша не затуманена предвзятыми механическими аналогиями, к явлениям духа совершенно неприложимыми»[35] Лопатин в отчетливой форме ставит вопрос о нравственном аспекте свободы и подчеркивает значение целесообразности человеческих действий, невозможной без свободы.[36]

Завершая данную статью, следует заметить что, шла ли речь о тщательно разработанной теории «идеал-реального» (Н.О. Лосский), или о «единстве единства и многообразия» (С.Л. Франк), или о проработке «махистами» теории «коллективного знания» — суть в том, что бергсонизм в соприкосновении с этими различными идеями придавал вес формировавшемуся мировоззренческому дискурсу. Далекие от слепого подражания французскому мэтру, размышления молодых русских философов, независимо от их идеологических пристрастий, свидетельствуют о некоей общей атмосфере практикующихся идей, «едином духе», в конец концов.[37]